入中论 第17课 智诚堪布

第17课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢，继续宣讲这个诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。《入中论》呢分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判，宣讲论义。论义呢也有造论支分、所造论体和造论究竟三个科判。现在在讲第二个所造论体，所造论体也有暂时地和究竟地的两个科判，现在在讲暂时地。这个呢，分了分别说十地和说诸地之功德两个科判。现在在讲第一个，那么第一个科判当中呢，又分了三个科判：宣讲极喜地等五地；宣讲现前地和宣讲远行地等四地。

如今在抉择第二个科判：宣讲现前地。

现前地呢我们就知道是抉择一切万法空性的这样一种究竟的能诠。那么如果我们能够通过这样一种第六现前地的文字，趣入它的这个所诠义的话，实际上是能够帮助我们相续当中通达一切万法无自性的空性。到底空性的意义是怎么样的？到底现空无二是怎样抉择的？到底缘起性空是怎么样了知的？都有可以通过第六地的这样一种能诠呢，完全可以了知。

那么这样一种这个现前地呢，也是本论的精华品，那么在这个当中，分了真实和结尾本品两个科判。现在讲真实。真实呢，也有略说能境地之体性、广说所境空性和说此地功德而结尾三个科判。现在呢在讲第二，第二呢宣讲到了这样一种：宣说空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在讲第二个科判，这个呢分了三个科判：如何传相；为谁传法；所讲之法。其中呢，前两个科判讲完了，今天开始讲第三个科判。

第三个科判是所讲之法。这个呢分了两个科判：以理证抉择空性和空性之分类。也就是说在这个科判当中，所讲之法当中，第一个呢是要以理抉择空性。啊，以理抉择空性呢，对我们来讲很重要，因为就是说佛菩萨是现证空性者，所以说，不需要通过以理抉择，他是现证。那么就是说是，还有佛菩萨在经典当中通过这样一种宣讲万法空性的，这个属于教证。那么就是说，这些教证呢，如果针对一些这个善根利智的人来讲，有殊胜这样一种善根因缘的人来讲的话，通过佛陀的教证就可以趣入的。但是呢，针对我们来说呢，有的时候除了教证之外，还要了知理证。就是说怎么样通过道理来抉择万法空性？也就是说问什么万法是空性的？我们相续当中呢，必须要产生由理而引发的这样一种正见。所以说，在佛法当中有随信行和随法行两种。随信行主要是说通过信心来趣入这个修行的，趣入这样的法义的。第二个随法行呢，是通过这个法，通过这样一种或者，此处来讲的话，通过理证来趣入我们的这个空性的意义。对于分别心重的人来讲，对于中下根性来讲呢，以理抉择空性还是非常重要的。这个也是最广的一个内容。

下面第二段内容主要是讲空性的分类。那么因为此处讲到的空性，空性的本体来讲呢，没有分类的。但是从它的这个有法，从它的空基来讲，可以有这样一种人啊、法啊等等，或者有这样一种这个内外，内外法等等，很多这个，就是说从它的有法上面，从它的这个基上面有分类，所以说，它的空性呢也可以分类。所以说，空性的分类并不是说它的空性本体可以分类，而是说，观待它的空基可以分很多这样一种这个不同的差别。

这个也是大乘道所讲的，小乘道当中呢，基本上没有很多这些空性的分类。但是大乘当中呢，有很多这样一种空性的分类，从不同的侧面，从不同的这样一种这个角度，帮助我们趣入于这个万法的空性的本性当中。首先呢是讲第一个以理抉择空性，这个呢是以理抉择法无我和以理抉择人无我。那么实际上我们要抉择的法，就是法和人。那么就是说，平时呢我们认为法有、人有。但是在本论当中呢，主要是说法空和人空，或者就是说人我空性和法我空性，这些方面都是通过理论抉择的。

首先呢，是抉择这个法无我，那么法无我是这个广大的。实际上呢，从究竟来讲人无我也是包括在法无我当中，人也是法的一部分。所以说，首先如果能够广大的、能够对于这个法我抉择空性的话，意义上面也能够附带了知人我是空的。从这样一种这个侧面来讲的话，是首先讲法我，再讲人我空。那么首先讲这个以理抉择法无我，那么又分了三个方面:首先呢，是以理破自性生；第二呢、是故以理成立唯一缘起生义；那么就是说通过这个理破掉了这个自性生之后呢，通过证理成立唯一缘起生，唯一缘起就是说没有四边生，没有这样一种自性生。没有自性生那么现在这些现相如何解释呢？---这些现相都是缘起生的。所以说中观宗在名言谛当中呢是唯一承许一切万法因缘而生的，缘起的缘故呢，就是无自性的。或者说是如果有因缘，它的果法绝对无法遮止，这个也是不堕于常、不堕于断的殊胜的自性，殊胜的这样的本体。第三个科判呢，就讲到了这个就是说认定以理观察之果。就是说我们要认定以理观察之后的这个结果是怎么样的一种殊胜的本体。

首先是讲第一个，就是讲到了以理破除自性生。这个分两个科判，这两个科判当中呢，是这个二谛中破四边生；第二呢是如是破者妨难。

那么什么叫二谛中破四边生呢？那么实际上这个科判当中二谛中破四边生的意思就是说，所谓的四边生在二谛当中都不存在的。那么二谛和四边生是怎么个概念呢？实际上四边生是四种承许实有生的方式，就是说实有的产生呐四种实有的产生，胜义当中固然他不存在他的自性，实际上在名言谛当中也根本没有所谓的这个自生、他生等等。那么名言谛中怎么承许呢？我们前边讲科判的时候说过，名言谛当中是缘起生，缘起生和四边生不是一回事情的，所以说四边生是实有生，缘起生是假立生。所以说，我们说二谛中都没有四边生，就是通达了，或是已经点明了应成派的特点。应成派的特点就是说是不管我们所谓的所有的这些法，所有的实有法二谛当中都不承认的，不分二谛，不加胜义鉴别，反正呢，一切万法都是完全空性的这个本体，完全都是无自性的本体。所以说，实有和无自性，实有和空性是恰恰矛盾的。那么就是说针对众生的执著，生的方式有四种，那么应成派呢，啊，就月称菩萨就通过这个殊胜的理论打破这样一种四边生，所以说，二谛当中都没有四边生，从这个方面可以安立的。

还有第二个方面是破者妨难。主要是呢要对这些这个破完之后呢，对方提出一些反驳，那么我们呢把这样一种妨难呢予以破斥，安立这个前面的殊胜空性的意义。

首先是以第一个方面去广讲啊。二谛中破四边生，因为本论当中啊，主要就是破四边生。那么抉择空性的方法有很多，金刚屑因啊，或者有这样一种这个无生因，还有这些大缘起因等，本论的特点呢，就是要通过金刚屑因来破四边生。通过来破四种实有生的方式，所以这个也是一个啊，主要的内容，大的内容，大的科判。

这个呢分了三个科判：首先呢是立誓略说无有四边生；第二是于彼以理广说；第三个呢是这个，如是成立之义故而结尾。

那么就分了略说、广说和结尾三个科判。首先呢是讲第一个科判，第一个科判呢，就是讲到了立誓略说无四边生。那么什么叫立誓略说无有四边生呢？一方面这个是略说的，那就是对于无有四边生是略说；第二个是立誓，在最初的时候呢，就是肯定下来，绝对不可能有四边生，四边生是绝对没有的，所以说是要立誓而宣讲无四边生。

颂词当中讲到：

彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。

那么在这两句当中呢，就已经略破了四边生，就是说已经略说了没有四边生。前面我们说，其胜义相如下说，那么从这个之后呢，就要开始抉择胜义相了。就要开始抉择胜义谛当中一切不缘，根本没有实执的这样一种相，那么从这个之后呢就开始宣讲。

那么就是说是这个词句的意思呢，彼非彼生岂从他，彼非彼生就是讲自生不存在，岂从他呢就是讲到了没有他生，亦非共生就是讲破共生，宁无因呢就是讲无因生。

彼非彼生的意思就是讲首先我们讲什么叫做彼彼生？啊，这个彼彼生就是自生的意思，啊，就是自生。我们说彼非彼生呢，根本没有自生--自己产生自己。比如说一个果法，一个果法就根本没有这样一种这个从它的自性当中产生。就是说这样一种果在因上面原本存在的，自己产生自己的情况呢，是根本没有的，所以说就叫做彼非彼生。

此处所讲的这个“彼”呢，这个第一个“彼”字呢就是讲它的这个果法，那么就是后面那个“彼”呢，就是讲它的这个自性体，它的自体。那么“彼非彼生”的意思就是说这个果法并不是从它自己的本体当中产生的，所以说这个叫做“彼非彼生”又叫做我们要从它自己的本体当中产生的意思，无有自生。岂从他，那么从他是什么样呢？就是“从他而生”。那么从他而生就是说，从一个因而产生一个果，因和果二者之间是他体的，啊，因和果之间是他体。

执著

那么在此处呢，我们就是说比较容易误会的就是讲这个他生和缘起生，二者之间有一个就是说是容易误解的地方，因为我们在讲缘起生的时候呢，因和果之间不可能是一体的，不可能是自体的。那么因和果二者之间是不相同的法，所以有这个因缘就会产生这个果法。那么他生当中就是讲通过这样的因产生那样的果，因和果二者之间是他性的，是他体的，不是自体的，不是一性的。那么二者之间似乎有相同的地方，但二者之间的自性，本体确实有天渊之别，它的差别是非常大的。

那么差别很大是哪个地方呢？此处所讲的起从他的他呢就是讲自相的他生。自相的他生就是实有的他生的意思。如果是实有的他生的话，我们就是知道，他的因也是实有的，果也是实有的，如果因和果都是实有的，而且因和果是实有的他性。如果是实有的他性，二者就不可能有关系了。如果是有关系的话，一切的是因和非因都要产生是果和非果。一切的因果就会错乱，为什么？是他性的缘故，而且是实有的他性。而缘起生呢？缘起生只是一种假立生，只是排除了自己生自己的情况之后，我们说因和果二者之间是不相同的体性。但是它有个一相续，二者之间有一个相续，那么这个相续也是假立的。所以缘起生当中所谓的因生果，它是一种缘起法，它是一种假立的生。那么他生当中的这个因和果，似乎在讲因缘产生果，但实际上这种因缘和果都是实有的。我们主要破的时候是破实有的他性根本不成立，根本不存在，从这个方面可以打破他生。所以说起从他，难道是从他而产生的吗？也就是说自己不可能从自己产生，难道是从他法而产生的吗？所以从他法也无法产生。

下面是讲亦非共生。既然讲自生和他生都不成立，有些人就想共生是不是也不成立呢？亦非共生，实际上这个共生也不成立。所谓共生就是自生和他生和合起来。因为他看到了别别安立自生的时候有过失，别别安立他生的时候也有过失。所以说他就安立说既然分别的自生他生有过失，我们就安立共生。自生和他生和合起来，就有一个产生，而且是合理的，离开了前面的过失，安立了殊胜的生的一种自性。

此处这样的共生和缘起生也有点相似，还有相似的地方。相似的地方和不相同的地方，就像前面所分析的一样。实际上这样的一种共生是在实有的自生和实有的他生的基础上，他认为自和他别别没法产生，但是和合起来就可以产生。那么平时我们讲缘起的时候就是这样的。一个法没办法产生，单独一个他法也没办法产生，但是如果自他的因缘和合之后就能够产生，似乎也是有一种共生的意味在里面。但是共生是一种实有生，缘起生是一种假立生，还有共生主要是把前面的自生和他生的问题和合在一起而产生一个共生的。这个方面和缘起生还是不相同。

亦非共生宁无因，“宁”就是难道有的意思。难道是可以无因生吗？实际上无因生也无法成立，无因生也是没有的。无因生主要是承许一切万法自然而生，根本不需要它的因缘，也是四生当中最下劣的生。

那么这个从四生当中观察的时候，我们可以这样了知。实际上彼非彼生的自生主要是数论外道承许的。起从他的他生呢？这个他生有很多宗派，外道当中比如说也有胜论外道。胜论外道承许他生。还有在内道当中也有承许他生的。比如说有部，经部，承许他生很明显。还有随理唯识宗在它自己安立法的时候，也是承许他生。有的时候甚至于下面在破自续派的时候，自续派在名言当中也承许他生。有这样一种承许他生的问题。所以这方面是内道外道都有，而且很多的，承许观点最多的就是他生的观点。所以下面破他生也是最广的，在所有破四生当中，破他生是最广的。

然后共生主要是裸体外道，裸体外道承许自他共生。自他共生比如单独的泥巴是没办法显现成陶盘的，就是说要做成一个瓶子，罐子，单单一个泥巴是没办法做的。但是如果你把人工加进去，把其他的水加进去混合起来之后，自他的因缘和合之后。这个方面自主要是讲泥巴本身，陶瓶的直接近因。它再有其他的因缘，比如说人工，水、泥土等等，这方面就是讲它的其他因缘。和合起来就是共因，裸体外道承许的。

无因生主要是顺世外道，顺世外道承许的观点。

那么就说我们知道为什么要这样破斥这个四边生呢？因为实际上一切的生，实有的生包括在有因生和无因生两种，无因生就是最后一个，不用讲了，没有什么很多分类的。反正就是说你这个产生的方式要么是有因，要么是无因，两个大的前提定下来了。首先最后把无因归类在无因生当中。有因生当中要么是自生，要么是他生，要么是共生。除了这三品之外，也没有第四品了，没有再有办法找到第四个。所以说实有的有因生就是自、他和共。就是这三种。所以如果能够把这三种破掉之后，实际上所有实有的生都已经破掉了。

那么为什么我们要破这样实有的生呢？破这样实有的生有什么必要性？实际上破掉这样实有的生可以帮助众生悟入实相。而且不单单是这样一种问题，在无生等的观点当中，也主要就是讲到了平等性，一切万法是平等的。哪些是平等的呢？实际上因和果之间，或者就是说一切的差别法，在名言谛当中就显现种种差别法，实际上在胜义谛当中平等。我们要抉择平等性的缘故，也要破斥这样的四生。

抉择平等性主要是第六地菩萨的功德，在《十地经》当中也是讲了这个问题。在《十地经》当中讲到，五地菩萨如果想要进六地的话，应该修持十种平等性。佛说何谓十种平等性？就是讲到了无相故平等。在注释当中有，在讲总义之前，这次我们没讲总义，总义以前也是讲过，而且这次时间也不够，所以没办法讲总义。所以在总义刚开始的时候也提到过十种平等性。在五地菩萨进六地的时候，他要修持十种。第一个是无相故平等；第二是无体故平等；第三是无生故平等；第四是无起故平等；第五是远离故平等；第六是本来清净故平等；第七是无戏论故平等；第八是无取无舍故平等；第九主要讲到一切法如梦如幻、如相、如鼓声、如鼓响嘛，还有如水月、如镜像、如幻师故平等，这个有七种幻化。像这样的话如这些法故平等；第十个就是讲一切法有无无二故平等。就是说有和无无二故平等。有这十种平等性。

这十种平等性有些观点说第一和第二是总说，第一种无相故平等和无体故平等二者是总说的，后面八个是分说。再进一步对无相故和无体故进行归摄的。还有在总义的观点当中，讲到前八种是胜义谛平等的，主要是胜义谛的观点；第九种是世俗谛当中如梦如幻等；第十种有无无二故平等主要是世俗和胜义无二的方式来抉择的。所以它也有这样一种不同的特点，不同的分别。

那么什么叫无相故平等？无相故平等这个相就是相状的意思。也就是在入根本慧定当中，一切不同的相全部隐没。一切不同的相就说明在名言谛当中，在世俗谛当中，男相、女相、有情相、器相等等，有很多不同的义相。那么在入根本慧定的时候，一切的义相全部隐灭，那么叫做无相故平等性，所有的法都是平等的。

那么就说无体故是什么意思呢？无体就是一切万法没有体性，没有它的自体。有的时候我们在名言谛当中讲，水有水的自性，比如说它潮湿的；火有火的体性，这个是热的。但是这一切的相，一切的本体到了胜义谛当中，在空性的状态当中，所有的相、所有的法根本就没有自体，所以这个叫做无体故平等。

那么什么叫做无生故平等呢？实际上无生故平等和无起故平等可以放到一起来看，无生故平等主要就是讲未来法无生。什么是无生呢？未来的法不会产生的意思。未来的法不生，叫做无生故平等性，主要是侧重于未来法。

那么然后讲到了无起，生和起似乎是一样的，说生起。但是无生主要是未来法无起，那么无起法是什么呢？无起故平等就是讲余时，其余的时间。除了未来的法无生之外，其余的时间也是空性的。在其余的时间也得不到它的本体的意思，这个叫做无起。

那么什么叫远离故呢？

那么什么叫远离故呢？本体的意思，这个叫做无起。什么叫远离故呢？到底远离了什么法？就说注释当中他也讲过，就说这样一种远离的意思就是讲这个当生已生空，就当生已生。就说当生起的法、要生起的法这个是空的，已经生起的法这个是空的，所以这个叫当生已生空就安立成远离，就是远离了当生已生法的缘故，就是远离故诸法平等性的。

还有一个就是讲到了本来清净故。什么是本来清净故呢？实际上这个本来清净的意思就是说不需要教理而让它清净。不是说现在佛讲的教证之后、讲了经典之后，它变得清净了。或以前没通过正理观察的时候它不清净，通过正理观察之后变清净了，不是这样的。不是通过教理而空的，不是通过教理而清净的。他是本来就是清净，一切万法本来就是清净的缘故，所以说这个方面就是一种本来清净故一切万法平等性的，没有很多这些不同的差别法。你抉择也好不抉择也好，实际上万法本来就是清净的。

还就是讲这个无戏论故。无戏论故就是远离戏论。远离一切这样的有无是非的戏论在胜义当中呢，我们认为世间当中的有啊无啊是啊非啊等等，或者常、断等，所有的戏论全部远离这个就叫做无戏论故，就是一切戏论不存在，或就是在二取的戏论，在入根本慧定的时候，一切二取啊或一切所有的显现法的戏论全部已经隐没了，这个方面叫做无戏论故。

还有就是讲无取无舍故。实际上我们在名言谛当中觉得有取的法、有舍的法，在世间人也是认为有取有舍的，修行人认为有取有舍的。实际上在胜义谛当中，所有的取舍都是平等的，所有的取舍都是一味、全是平等的，没有存在很多差别，这是无取无舍故平等故平等性。

那么就说第九个前面讲过了一切万法如梦，或者如幻啊，还有如相啊，乃至于如化事，有七种幻化，其他当中讲八种幻化。那么在讲七种幻化的意思就是说在入定位前面就是讲离戏当中解释的时候前面八种是胜义谛，第九种主要是侧重世俗谛如梦如幻讲的。因为在胜义谛当中一切万法是安住在法性自性当中，所以说直接可以说无相无体、无生无体，或者讲远离、或就是讲本来清净无戏论、无取无舍，就都可以讲。那么在名言谛当中显现法毕竟存在，在出定之后你的显现法可以存在了，但是这些显现法是如梦如幻的，或者说乃至于如化事一样现而无自性，这些方面就是第九个意思故平等性。

第十个一切有无无二，一切的有和无是无二的，这个方面就是讲世俗和胜义合在一起说。那么就是说世俗和胜义实际上就是说色即是空、或就是说空即是色，或现即是空、空即是现的这样一种意思。一切的有和无都是没有两个法的。也就是说在凡夫人的相续当中、想法当中，有和无不相同，有和无不是无二的，它是两个法的。但是在般若的体系当中，在这个讲空性的体系当中，你的有也好、无也好，除了是众生的分别念，安立之外呢，他的自性确实是不存在有无二者，有无的自性确实不存在。或者世俗谛和胜义谛是这样一种本体，或者我们认为的这样一种世俗谛的有、胜义谛的无，实际上这个也不是真正的一种胜义谛的自性，也不是他空性的自性。我们认为的有也不是这样的有，我们认为的无也不是这样的无，所以说一切的万法本来就是离有离无的缘故呢，他就是无二故平等性，这个方面就是讲到了十种平等。

那么十种平等当中月称菩萨在《显俱论》当中也提到过，那么虽然一切万法可以通过很多问题来抉择，但是如果能够通达无生就能够通达其他法。我们在《显俱论》当中也是这样抉择。所以说前面讲这样十种平等性，那么十种平等性自性是无二的，但是哪个地方容易趋入呢？这个就是抉择无生，就把第三个就说一切万法无生故平等，那么无生故平等就是讲把这个作为他观察的处，如果我们着重的观察一切万法无生的话，那么他的住和灭也能够相应而破了。

还有一个问题就是讲到了在《入中论》当中他破的最广的是什么呢？破的最广的应该是就说有无当中的有，破有边呢非常着重的。那么我们就像应成派的论典怎么可能着重破有边？实际上在《入中论》当中他并没有唯一破有边。可以说但是从另外一个角度来讲侧重破有边，就相当于侧重破生住灭当中的生一样。实际上就是说你只破生吗？你是应成派的观点你只破生，住和灭呢？实际上我们说也要破。而且破了之后，不立，破完之后根本不立的。破完生之后不安立无生；破完住之后不安立无住；破完灭之后不安立无灭。无生、无住、无灭，这个是一种空的状态。但是这种空的状态是不是万法的实相？这种空的状态也不是万法的实相。他只是一种对治生住灭的一种贤善的分别而已，一种空性的分别，它也是一种分别，所以它也不算实相。

那么就是说着重破有边的必要性，这样以下几点。

第一点就是说众生的执著对于有边最具执著。所以说要让众生打破实执的话，着重破有边就可以了，如果能够着重破有边呢，就把众生修道的最大的一种障碍扫除掉了。那么如果把有边破掉之后，实际上众生的执著，实际上有时候产生这些贪心啊嗔心、愚痴心、烦恼心，都是对一切万法认为有的这样一种自性，落在有边的缘故呢，最容易产生粗大的烦恼。所以说为了让众生能够对于空性找一个入门的契机的缘故，首先破有边的必要性。

第二个就是讲如果有边破掉之后，无边呢？马上就可以破了，这个所谓的无边他是观待有边而安立的。那么这个无呢实际上也是一种观待法，他没有一个自体、没有一个自性的。那么如果存在这个有，就会观待这个有而安立一个无。比如说这样一种人有，就说现在还存在，那么第二天走了或者死了，我们就说这个人没有了，这个人死了。或这个地方有一个瓶子，早上有个瓶子，后天我们把这个瓶子拿走，我们就说这个瓶子没了。所以说这个瓶子的没有，是观待瓶子前面的有位，那么就说这个无是观待有的。所以说如果能够把这个有边打破，所依就没有了，就像前面学《入行论》智慧品讲的那样。实际上无的所依观待于有而有的。所以这样一种没有有边呢，无也不会有，二者之间是互相观待而安立的法。所以说从这个方面讲的话着重破有边，然后无边也可以马上破斥。

如果把这个有无二边破掉之后呢，第三边、第四边就更简单了。因为第三边安立的方式是在一个实有的有和一个实有的无的观点上组合的，重新组合起来，就相当于共生的观点。所以说如果你安立了一个单独实有的有，也安立一个实有的无的话，我们就会在这个基础上安立这个法亦有亦无，第三边就是亦有亦无。我们认为这个法也是有的也是无的，在一个法上面同时存在有和无两种问题。但是就是说他安立的基都没有了，他安立的基是有边和无边，如果说有和无都没有了，你的亦有亦无怎么安立呢？

非有非无也是一样的。非有非无就是说有的会认为，这个非有非无也不是有，也不是无，这个是不是一种空性啊？是不是我们抉择的实相啊？你看有也没有无也没有，但是这个非有非无呢，一方面讲他是一个比较细的执著。但是为什么不是这种实相呢？就是把这样一种非有非无的东西认为是实有的。他认为存在一个非有非无的东西，也不是有的也不是无的，这样一个实有的东西存在，他还是一种实执，仍然是实执。

但是我们就是说这样一种能把前面有和无的观点真正的打破之后呢，那这个所谓的非有非无、离开有离开无的东西在哪里呢？实际上根本就是一种妄执，没办法安立的。因此说从这个方面打破有边的话，其他的三边就说能够破掉之后，后边的自然都能破除，就说很轻松就可以破掉，很容易就可以破掉。

所以此处论点主要是针对这个生，破除这个实有的生，如果能够把这个实有的生破掉，就能够破掉住和灭。或就说一切万法我们认为是存在的，比如说我们认为这个相续是存在的，或认为这个柱子、瓶子是存在的。但是你认为这个法是实有存在的话，我们要观察它产生的因到底是实有还是不实有？那么实有的因就是实有的产生的方式，实有产生的因就是前面讲无外乎四种产生的方法。如果我们能够把这个四种实有产生的因破掉，那实际上就根本得不到这个因，如果因是无实有的话，通过一个无实有的因怎么可能产生一个实有的果呢？

我们就是想，现在这个五蕴、这个身心的相续，我们的烦恼等等，一切都算是一种果，都是一种现相。那么实际上产生这样一种烦恼也好产生这样一种相续的因到底是不是实有的？这样我们通过金刚屑因观察的时候，这个因没有实有的因，没有实有的生。如果没有实有的生因的话那你的这个果法怎么可能是实有的呢？就是通过破因的缘故来破果，直接破因间接就安立果无自性，这个方面就是金刚屑因的特点，金刚屑因当中是通过比喻来讲的。就好像一把金刚杵能够把这个大山呢打碎，就是打成粉末一样，这个叫做金刚屑。通过金刚杵能把这个山打成粉屑，那也同样的的道理呢个我们认为一切万法有实有的生的这样一种执著大山呢通过这样一种破四生的理论，破四边生的理论彻底毁坏无余，打成粉末一样相续中的所有的执著都能够摧毁。

所以说这个方面就讲到了他为什么要这样观察的原因，为什么要破四边生的原因呢也就是这样的。所以说呢在这个下面当中呢就说是反正是实有的生就这四种，那么就把这样实有的四种生打破之后呢安立这样一种胜义谛中的空性，名言谛当中呢如梦如幻的缘起，这方面就是讲这个显现和空性无二无别的殊胜的观点或者说离常离断的这个空性的中道义，就通过这样观察的方式完全可以建立。

那么就说是这个下面是讲第二个科判了，第一个就是立誓略说无四边生这个讲完了，下面是讲第二个。

第二个就是讲于彼以理广说。

于彼以理广说就分四个科判：破自生、破他生、破共生、破无因生，对于这样四种实有的生呢逐一的予以遮破。

首先呢是讲第一个破自生。破自生呢分了两个科判：以释论之理破和以中论之理破。

那么什么叫释论之理和中论之理？实际上在《日光疏》当中也讲了，在括号当中，在科判下面已经做了观察。实际上这个四论呢就是讲解释《中论》的这个注释，就是解释《中论》的注释。比如说佛护论师他在解释《中论》当中的这个破斥之理论哪；还有就说《显俱论》，比如月称菩萨他也是对于《中论》的词句造了注释；还有本论，本论也是一种释论，它也是解释《中论》的。所以所谓的以释论之理破呢就是通过解释《中论》的这个论典的意义，那个里面讲到了这个破自生的这个观点来遮破这个自生。第二个呢是中论之理。通过龙树菩萨，使用龙树菩萨在中论当中破自生的这样一种理论来遮破的，这是理一下科判。

首先讲第一个科判呢以释论之理破。那么释论之理破呢分了三个科判来讲的，首先呢是讲这个真实义中破自生，第二呢是名言谛中破自生，第三个呢是结说二者成，就说结说二者成立之义。

那么就说是这样三个科判当中呢第一个主要胜义当中没有自生。第二个科判不要说胜义谛，名言谛当中也没有。前面我们是在讲二谛中破四边生的意思也是这样的。那么实际上胜义当中没有四边生，名言当中也没有，放在在破自生的时候胜义当中没有就说是自生哪，胜义当中是没有自生的这个叫真实义。那么第二个呢就是名言谛中也不存在。第三个就是一种结论，结说二者成立之义。

首先是讲第一个科判，真实义中没有四边生，这个分两个，第一个就说是从这样一种同体生之因，破从同体生之因不论理而破的，第二个是破因果同体性。

那么就是同体生的因和因果统一体性，主要是针对了数论外道的观点。数论外道的观点他承许自生或一种自现，自生也好自现也好是他们自己承许的。自己产生自己，这种果法是从种子当中或者从他自己本体当中这样一种产生，或者这样显现出来的。所以我们就说这个同体生呢，从同体生的因当中产生是不合理的，第二个方面就说因果统一体性是不合理的。因果同体呢有很多过失，这个在《入行论》当中后面还要讲到这些自身的因果同体的很多很多过失的。

那么首先是讲第一个问题，破同体生的因是不合理的。那么这个呢分了四个科判，分了四个科判就是讲同体应成，它就说是同体无义生之过，同体应成无义生之过，就是这样的。第二个方面就是讲同体生不应理而破的，通过同体生不应理而破。第三个呢就是讲应成不得生果之时而破。第四个方面应成就说是这个无穷尽生种子而过，就说种子无穷尽而产生的过失。从四个方面进行破斥的。

首先讲第一个，第一个方面就说应该变成这个无义生的过失。颂词当中讲：

彼从彼生无少德

那么彼生无生无少德的意思就是讲这个彼从彼，彼从彼生就是讲这样一种自性的芽，从自性的芽儿产生。那么就说自性的芽从自性的芽而产生，这个就是他自生的观点，对方自生的观点。就说这自性的芽是从自性的芽儿而产生的，都是自己而产生他自己。就说以前这个法是存在的，后面呢把他显现出来，这方面呢就叫彼从彼生，这个就是所破。我们要破掉的观点就是自生哪，彼从彼生呢实际上这四个字呢就是自生的意思，自己从自己产生，自性的芽从自性的芽产生，这个叫做彼从彼生。无少德，德呢就是讲功德。那么什么功德呢？就是讲这个增上功德。如果说自己从自己产生的话就没有少许增上的功德，没有少许增上的功德。为什么呢？已经有的缘故。那么这个是我们能破，前面彼从彼生是所破，无少德呢就是能破，就是破除他的这个根据的。

那就说数论外道以前我们也介绍过他的观点，介绍过很多次了，他主要是承许二十五谛法。二十五谛法呢就是神我和自性二者是胜义谛，其余的二十三谛呢就是世俗谛。世俗谛的法如梦如幻的，都是空性，都是无实有，那么神我和自性两个法他是实有的。那么此处呢这个神我不多作介绍，因为下面要破人我的时候，抉择人无我空性的时候呢还要对他的神我这一部分进行破斥。那么此处呢主要是破他的自性和他的这样二十三谛法。因为二十三谛法是从自性产生的，这个里面安立因果关系，在这个里面安立因果，我们说安立自身主要也就是从他的自性和自性所产生的大啊、海蔓啊、还有五蕴啊，还有其他这些十一根哪，这些方面就是说还有后面的二十三谛都是他所生的果，自性是能生的因。那么这样一种安立时候我们说此处我们在把他的教义简化的时候呢主要是落在这个位置了，落在自性和二十三谛法之间。自性是因，然后二十三谛是果。

那么这个地方我们就说你的二十三谛这个果法到底是怎么显现的？到底是怎么出生的？他就说自性而出生。也就是说自性喜、忧、暗三德平衡的时候呢他没有显现世俗，那么当喜、忧、暗三德不平衡的时候呢马上就开始显现万法，这个就是因和果的关系。但是这样一种因和果的关系呢他就怎么样安立的呢？他就说的虽然以前二十三谛法不存在，但是并不是新生的。为什么不是新生的？因为这个二十三谛法他就存在于自性当中，他是以隐藏的方式或者不明显的方式存在于自性当中的，自性是因，二十三谛是果。所以这个方面就是果在因中本来就有了，后面产生的时候呢从他自己种产生自己。二十三谛法是从有到有而不是从无到有。那么后面在灭的时候呢也不是彻底的灭，他就说又收回到自性当中或者隐藏到自性当中，他还不是一种自性的灭。所以说他就生时候呢从他的自性本来的本体当中生出来的，他是从这样一种本体当中生出来的。

他就还打比喻讲，他就说如果在因当中，如果本来没有果法的话，永远不可以生的，因当中如果没有果它是永远无法生的。比如说在沙子当中没有这个果法的油的话，那么永远从沙子当中榨不出油来，因为在这个沙子当中没有油。而反过来讲呢，这个芝麻，这个芝麻当中就有油，这个油的果在因当中有，你榨的时候它就出来了。所以说如果这样油在沙子里面的话，这油在因当中没有的话怎么榨也榨不出来，他就是这样一种观点。

还有一个观点他是通过这样一个暗室当中诸法显现的道理。他就说一个房子当中比如说这个 经堂当中有很多桌子，有很多佛像等，这个方面是本来存在的。但是呢就说后面如果我们出去之后啊把灯关了看不到，你看不到这里面有东西，但是如果你把灯一打开这个东西就显现出来了，就说这些东西就能见到，这个就是果法，从因当中本来具备的道理。如果在这个房子当中不存在桌子我们怎么样开灯也看不到桌子，显现不出来。那么就是因为他在这个里面本来就有的缘故，所以说把这个灯一打开之后呢马上就能够显现出来。

就从这个方面讲他的这个自生的这个根据，就说这个果在因当中必须要首先存在，如果不首先存在的话那么根本没法显现出来，所以他不承许这个果法是这个前无新生的，他就是承许在这个果法在这个因当中本来就有的，后面把他自现出来。就说这个果法在因当中已经有了，所以说后面是通过因缘和合之后，把它不明显的位置让它明显出来，他有这样一种理论的。

但是我们在破斥的时候：你这个观点是不合理的。为什么呢？彼生彼生无少德。那么如果这样果法在因当中本来就已经有的话，那么何需要生呢？不需要生了，因为这样生实际上有一种增上的意义，就是这个地方所讲的德，有一个增上的功德。增上的功德就是说这个法刚开始没有的，后面因为因缘和合之后它有了，这是从无到有一种增上，从无到有的增上。

还有种菜也是这样的，以前没有很多很多的菜，没有很多庄稼、稻谷等等，但是把这个因种下去之后，它最后在成熟的时候呢它有个增上的意义。从无到有这个是第一个，而且这样果实增长很多，这个就是一种生长的意义。但是如果按照你的观点来讲，你的果法在因当中本来就这样存在，而且显现出来的时候也是纹丝不动的，或就是完全无增无减的方式显现出来。哪里有一个增上的意义呢？第一个根本没有一个从无到有的过程，这个没有一个生的意思。那么如果要生的话，那么就必须是刚开始没有后面显现出来，这个就是从无到有一个增上生的意思，有一种增上的功德。而且比如你种菜的时候也是这样的，你在种子当中根本看不到这些菜，所以说如果你在种子当中没有菜的缘故，你种下去的时候也没有增上的意义，也没有收获很多的意义了。所以说就是没有少许增上的功德。

没有少许增上的功德这句话，这样一种结论主要是说已有故，已经有的缘故，你的果在因当中已经有了，完全是存在的，所以说没有少许增上的功德，完全就是不存在的。对照科判的时候就无义生，没有意义。就没有什么增上的意义，没有什么增上功德。就是科判当中无义就是此处所讲的无少德的德，没有这些少许增上的功德，没有少许增上意义，没有生的意义在里面。所以说从这个方面观察的时候，也是确实对方的观点不合理。

那么在这个地方使用的理论主要是一种汇集相违因。那么怎么样把他的观点汇集相违破对方的呢？主要就是说果在因当中有，这是他自己承许的，然后后面又从，这个果又从因当中出来，就说已经有的东西又会产生二者之间是矛盾的，二者之间是相违的，所以说彼从彼生无少德，已有故，像这样实际上就是把他的观点汇集相违了。本来讲的话，如果说已经有了那就不需要生，但是已经有的法又生出来，又重新显现出来，这完全就是一种不必要的、无有意义的，没有少许增上功德的一种生。这方面就是一种汇集相违，把对方的观点汇集相违了。

所以说有些地方讲的时候，如果是生的话，绝对不可能是自，就是因为对方他是自生。如果你要安立生，那绝对不可能自己生自己的。哪里有自己生自己的？那么有一个能生所生的话，如果你要安立能生所生肯定是两个法，所以两个法才可以这样产生。但是如果是自己的话，如果是生不会有自己的，如果是自己不可能生，那么就是说生即不自，自即不生。就这样如果你要生的话，绝对不可能是自己生自己，那么如果是自己就不可能生的。这个方面就是有观察的。彼从彼生是根本无有少许增上功德的。

还有一个就是知道了，我们在学习过一些如来藏的教义的时候，我们觉得好像觉得如来藏好像也是本来存在的，如来藏的功德在我们相续当中也是存在的。后面通过这样修行之后能够显现出来，是不是和自生一样？不注意的话，容易产生这样一种邪见。有的时候我们学习佛法，学习很长时间之后呢，后面一旦到了如来藏的教义当中，或乃至到了密宗教义当中有可能产生这样误解。为什么呢？因为打个比喻讲，比如说灌顶的时候，灌顶的时候在很多，比如说麦彭仁波切的《光明藏》当中，《大幻化网》的总结当中讲，灌顶的时候，上师给你直指心性，直指你这样法性，也就是所指的这个东西，灌顶要现前的东西在你相续中本来有，如果你本来没有，没办法可以指，没办法给你指这个是什么什么，没办法给你指胜义的功德，不变的自性。所以这样功德法在相续中本来有才可以给你直指，如果没有的话根本指不了。就相当于这个地方讲的时候，外道说：在这个房子当中本来应该有东西，开灯之后才可以显现，这个开灯就相当于一种灌顶给你直指了。那么如果这个当中没有的话怎么样给你说，你都没办法了知这个东西存在了，二者之间实际意义上的差别是非常大。

但是如果我们没有把前面的空性宗这个教义学好，一步跨绕过这样理论趣入到胜义谛当中，去趣入到密宗当中时候，有可能在修行的时候会产生这个疑惑，或者即便不产生疑惑，那么自己实际上修的是数论外道的神我。或者修的是数论外道教义自己根本不知道，还认为自己修的是密宗，修的是这些殊胜的法性啊，就觉得内心当中有一个东西存在着。这个是什么呢？这个就是法性，这个就如来藏，我要通过修习把它开显出来，这个东西本来在我相续中就有，就相当于果在因当中本来就有的。

这个方面就有些地方讲有时候有相似的地方，但是大德不给你这么广讲的原因，就是说你要已经进入到密乘的时候，或已经进入到如来藏中的时候，下面下面的基础早就应该经过了的，下面的这些问题你要破数论外道，数论外道这些不合理的地方是哪个地方？这个方面早就应该给你讲了，也就是我们如果要趣入上乘的教法的话，这些基础必须要打牢。打牢之后上师在给你讲的时候根本不需要给你讲这些歧途，这些问题不给你讲了，因为下面已经抉择完了。所以说修上面的法，你应该把下面下面的这些相似的东西、相似的基础都要抉择完，抉择完之后，实际上在进入后面的时候不会有障碍，不会有很多很多怀疑的。这方面就讲到了彼生彼生无少德。

下面是讲第二个问题了，第二个问题就说同体生不应理，就是同体生不应理的这个观点。

（申贰、同体生不应理而破）

在颂词当中讲了：

生已复生亦非理。

那么就是说生了之后再产生，这个是不合理的。如果一个法，一个种子也好，一个芽也好，这个果法如果生了之后再来第二次产生，这个是绝对不合理，这个叫生已复生复非理的意思。那么就说这个是从哪个地方来的呢？上师讲记当中说，这个是应成第二因，就前面是汇集相违因，第二个这个地方是根据相同因。那么为什么会出现根据相同的因呢？应该是在这次发的讲义当中有。

在这样一种意义当中就是讲到，我们在说你的这个法，果法如果已经有了之后呢那就无少德了，没有少许增胜的功德。但对方说：你这个理论是不确定的。为什么不确定呢？因为你不了解我们的教义，我们的教义有两种观点：第一个就是讲这个果它有一个不明显果；第二个这个果有个明显的果。有这两种分类。也就是说在因位当中果是不明显的，它是不明显果。后面已经显现出来之后，这个叫明显果，已经产生出来这个自性叫明显果。比如现在，我们已经显现这个人，这个人的样子，这个是明显果已经明显出来，可以看得到的。但是它在自性当中的时候是不明显的，也就是说你前面给我们发的无少许增上的功德，这个过失你是针对明显果的。如果这个果在因位是明显的话，确确实实有你所讲的这个过失。为什么？已经明显了，这个果已经在因位已经明显出来了之后，为什么还要生呢？生过再生那就无少德了，根本没有增上的功德。但是我们这个果在因位的时候呢，它是不明显，它不明显而存在的。打比喻讲，为了让我们知道这个意思呢，有些地方打比喻。比如说泥土和已经变成陶盘的泥土这两个位置。也就是说已经被陶师捏成形状、捏成一个碗的这个叫明显果。这种明显果在泥土当中是不可能有的，如果这种明显果在泥土当中有，那就有你这个过失，已经有你还要做啥？这个果已经有了，陶师去做啥？就说是没有事情干，怎么样，他就这个过失。但是呢，还要一种不明显果，就是什么呢？纯粹的泥土位，就是一种泥土的状态。纯粹的泥土的状态它是不明显果，它里面有种碗的存在，但是它不明显。所以说，如果你要说这不明显的果的话没有这个过失。他就从这个方面想要辩驳，他就把这个果分的明显不明显位。

那么这个是根据相同的，你的不明显的果，不单单是明显的果有无增上的过失，实际上你所谓的不明显的果也有无增上生的、没有少许增上功德的过失，还是有的，就说你这个是不对的，你这个观点不对。为什么？我们已经分清楚了，有一个明显和不明显的差别，为什么你还要说有这样一种过失呢？如果他们这样讲就进一步观察，你的明显的果和不明显的果差别到底在哪里？或就是说你这样明显的果在你的，我们再进一步说，你的明显的果在你的因位当中到底存在还是不存在？如果他说是存在，那么肯定前面无少德的过失就有了。明显的果如果在因位的时候如果存在的话肯定有过失；那么如果是不存在，如果不存在的话我们就说明显的果在你的因位的时候是不存在的，因位只是一种不明显果，果位的时候是明显果。这样明显的果在因位的时候它是没有的，如果是没有的话，那么后面在出现的时候，这个明显的果实际上是在因位是没有缘故呢，所以说这样明显的果，应该是后面因缘和合重新产生的，应该变成前无后有的新生法，但是这个新生的法他是不敢承认的。为什么不敢承认呢？如果是新生法变成他生了，不是自生了。他一个最圆妙的观点或者他最主要观点就是说现在这些果法在自性当中就是这样存在，本来就有。但是如果我们仔细分析的时候，你所谓明显的果在你的因位的时候有也不行，如果有的话，前面刚刚破完了。他自己说，你所破的，发的这个过失，无少德这个过失不是指明显的果而言的，也不是我们观点；如果是有的话不行，那么是无有的话，无有的话这个后面的明显果就变成新生。因为这个明显的果的自性在因位的时候并不存在，它是不存在的。如果不存在，两者之间是没有一个差别的。如果说这个法是在因位当中存在肯定看得到，但是看不到的缘故，我们说，第一个，你的这样所谓的在因位当中的所谓的这些果法、因位当中不明显的果它没有产生后面的法，它没有显现出来，显现不出来。因为这样不明显的法，比如说我们在泥巴上面哪里看到一个瓶子？根本看不到一个瓶子的。所以说如果从这方面讲，你的因位上面的不明显果，在果位的时候也不是它显现的一个法了，不是一个本体了，不是一个这样自性。所以说而且你这个后面的明显的果它在因位的时候没有，那么实际上后面的法在果法在因位上面没有缘故呢，后面果法就形成一个法，就应该变成他生的法了，不是自生的法了。

所以从这个方面讲的时候我们就说“生已复生亦非理”，我们为什么要这样讲？我们把前面这个理论再归集一下，根据相同理论再归集一下。实际上就是说明显的果和不明显的果一模一样，没有差别，你找不出差别来。所以我为什么是根据相同呢？根据相同意思就是说你的这样明显的果也有过失；后面换一个说法，不明显的果把这个作为根据也有过失，一样。二者之间根据是相同的，没有、分不出来所谓明显果、不明显果的差别，真实的差别根本没有，明显的果在自性当中有也不行，没有也不行，两个方面都不行。所以说生已复生，我们就看这个颂词的时候生已复生。那么这个生已复生，不管你的明显果也好，还是不明显果，已经生出来东西再产生那就不合理，生已复生亦非理就是这个意思。

所以说在破的时候，就是通过前面根据相同的理论一层层推下来时候呢，最后就可以得到颂词当中这个所谓的生已复生亦非理的这个观点，生已复生亦非理。所以这个法已经产生了，明显的果已经产生之后，或就说你不明显的果已经产生之后，已经有之后呢后面又要一次产生，这个是非理的，这根据是相同的。所以说彼非彼生无少德和生已复生亦非理，这两个主要是从汇集相违因和从根据相同因，从两个理论进行把对方的观点进行观察之后予以破斥的。就是这样的。生已复生亦非理，今天讲到这个地方。