中观庄严论释 第33课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

从今天开始，我们进入到所说论义，也就是正论的内容。那么这里边它分成两个方面：一个是真实分析所说论义，还有如是分析之必要。那么在真实分析所说论义当中又分成四个方面：名义、译礼、论义和尾义。我们首先看名义的内容。

进入到正论之后的话，希望我们还是用百倍的这种专注力来进行专注到这个《中观庄严论》当中。因为在这个总义当中诠释，全知麦彭仁波切也是从方方面面诠释了我们本论的内容和学习本论的必要性。那在学习总义的过程当中，可能我们也会对这一部《中观庄严论》产生信心。那从今天开始的话，我们就进入到论义部分了。

首先看论题当中有梵语、藏语和汉语来进行对照。 梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎。 藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴。 汉语：中观庄严颂。 如果将梵语、藏语对应起来，则玛叠玛嘎为哦莫，就是它梵藏来进行对照，玛叠玛嘎是哦莫，汉译为中观；阿朗嘎绕为坚，汉译的话是庄严的意思；嘎热嘎译为策色嘉巴，或者是策累哦雪巴，汉译指的就是偈或者是颂的意思。

那么我们看一下在学习正论之初，我们首先要看一下论题。那么这个论题翻译过来就是中观庄严颂。那我们看一下什么是中观，什么是庄严，什么是颂的含义。

首先看一下中观的含义。所谓的中观是不住任何一边的名称。那么这里边也是就中观的词释做了一个解释，是中观的释词。那么什么是中观释词呢？“中”，其实“中”的话就是不住任何一边；如果加了一个“观”，就是依靠智慧，然后不住任何一边，有这么一个意思。所以什么是不住任何一边呢？也就是对于一切万法，不住有边，也不住无边。那是不是有一个中可住呢？连中也不住，所以不住任何一边，那么才称之为是中观。如果在理解这个中观的时候，认为哎，不住有不住无，认为有一个中观道，执著这样的一个中边的话，它还不叫做是真正的中观。

在《三摩地王经》中也说了：“谓有或无即二边，净与不净亦为边。是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”也就是什么是边？有是有的一边，无是无的一边。那么还有就是一些二元对立的法，像净和不净，那也称之为是两种边。所以作为智者，能够善灭一切的这种戏论边，善灭一切戏论边，那么作为智者也不会住于中间。那么这就是什么叫这个中观的一种含义。

还有在《大宝积经》当中也有讲到说，什么是中道真实正观。其实中观也可以称之为是观中，也就是依靠智慧正观，观于中道。那么什么是中道呢？按照我们刚才《三摩地王经》当中所说的，不住任何一边。在《大宝积经》当中也有讲到说真实观者，观色非常，亦非无常，然后观这个受想行识非常亦非无常，那么这就叫做是中道真实正观。所以它下面也说了，因为常也是一边，无常也是一边，那么中道诸法实观不能落入在任何的二元对立的边戏当中，那么遣除常和无常，在这个远离一切边当中，才能够说观于这个诸法的中道，也是观于诸法的实相。

而且对于像中观中观，其实在不光是在中观、自空中观当中，般若当中有这个中观，在其他的一些宗派当中，也是以中观为观道之至极。在佛陀的一些经典当中经常会讲到这个中道诸法实观，简称为中观。

那么这个中观之道在自空中观当中也有一种解释方法，那么在他空中观当中也有它的一种解释方法。比如在汉传像法相宗，法相宗的话，它主要是围绕着三自性，它怎么样来进行诠解这个中观之道呢？认为说遍计所执是非有的，然后依他起和圆成实是非空的，那么这就是中观。记得我们在上一堂课当中曾经——也不是上一堂课吧，就是有一部论典当中也曾经讲，按照弥勒菩萨在《大乘经庄严论》，还有在《辩法法性论》当中所讲，什么是中观之道呢？那么中观之道的话，就是就三自性当中，善加辨别，何者有，何者无，并不是一概的有，也不是一概的无。所以在三自性当中，遍计所执是非有的，然后依他起在名言领地当中是存在的，圆成实乃至于在胜义当中也存在。那么这就是一种中观之道，远离有和无。

那么像三论宗，三论宗的话就和我们这里边所讲到的自空中观是比较相合的。什么是中观？就是观诸法不生不灭、不来不去，远离四边八戏，不住任何一边，那么这就称之为是中观。

还有像天台宗，那就是以观三千诸法一一绝待为中观，所以它的这个中观之道就是中观假观和一心三观，那么把这个称之为是中观之道。所以在各宗各派在解释中观的时候，也有不同的一种解释方法，但是彼此之间没有任何的相违之处。

那我们此处，就是像三论宗以观诸法不生不灭，乃至于不来不去为中观，也就是在《中论》当中所讲到的八不中道，这就是中观之道。那么八不的话就已经包含了这个四边八戏，远离一切边，那么其实这就是中观之道。所以我们刚才在解释在论题当中，所谓的中观是不著任何一边的一种名称，这个我们就知道了，这是它的一种释词。

然后下面讲它的分类，说如果对此名称所趋入的意义进行分类，则有所诠意中观和能诠句中观两种。那么对中观进行分类的话，就是由这个中观的名称，名称是能诠句，由能诠句趋入到所诠意的话，我们自自然然就对这个中观分成了所诠意中观和能诠句中观。其中所诠意中观又分为基中观、道中观和果中观。那这个从意义上而言，分别分成基、道、果。什么是基、道、果的三种中观呢？

那么基中观指的是诸法性空双运的法性，就是我们现在在学习中观，抉择一些万法是性空双运的，那这样的法性指的就是基中观。而且这个基中观不论是诸佛出世也好，没有出世也好，我们证悟也好，没有证悟也好，一切万法从本以来就是这样的一个性空双运的法性。

道中观那指的是五道十地，还有福德和智慧资粮，以及出定和入定的修法。而道中观也可以说是二资双运，福德资粮和智慧资粮双运。

那最后的果中观是指究竟的法身和色身双运。所以我们简单看的话，基中观就是二谛双运，道中观指的是二资双运，然后最后现前的果中观的话是二身双运，它都是一环扣一环。

当我们在抉择基中观的时候，真正明白了二资双运的道理，那么在修道过程当中就会达到二资双运，不会偏于胜义，也不会偏于世俗。胜义世俗同等重要。二资双运，修持圆满的这个中观之道，依靠这个二资双运，最后现前果中观的二身双运。而且一般在中观的论典当中也会说，比如说依靠智慧资粮作为近取因，福德资粮作为俱有缘而现前法身；然后依靠福德资粮作为近取因，智慧资粮作为俱有缘的话，而现前色身。

所以我们学习中观，通达中观的最终目的是什么呢？通过这里边讲到的所诠义中观当中分成了基、道、果，那我们就是依靠基中观，认识了基中观，按照基中观的这个实相，我们修持道中观，最后的话会现前果中观，这也是我们学习和通达中观的最终目的。所以我们知道在这个基、道、果，尤其是金刚密乘，为什么叫金刚呢？不可分。那么抉择了了义观点，而且讲到这个基、道、果三是不可分的，因为基、道、果三不可分，所以有一些窍诀的引导可以在因位直接修持佛果，也是非常殊胜。

那我们这里边讲到所诠义中观，从所诠义角度分成这三个方面。然后我们再看能诠句中观，包括《般若经》等经典，以及诠释此等密意的《中论》等论著，又通称为文字中观。

能诠句中观的话，也可以说是文字中观。那么文字般若，或者说文字中观，有经典中观和论典中观。经典的话，像佛陀所讲到的大般若、小般若，然后有什么《般若八千颂》，在汉传也有这个六百卷的《大般若经》，然后还有什么《放光般若》、《仁王般若》，还有《摩诃般若波罗蜜经》，还有《能断金刚般若》等等，也是有这个大小广中略的佛陀亲自说的这些般若经，那是经典的中观。论典中观就是诠释经典密意的，庄严经典当中的般若密意的像一些论著，尤其是胜义的这些对法论著，像《中论》、等字当中包括其他的《七十空性论》、《六十正理论》等等的这些论著，来进行开显庄严经典当中的一些般若内涵，那么这些文字就称之为是文字中观，有这样的分类。

那我们再看一下，中观其实还可以从其他方面也会有不同的分类。比如说由分别解释第二转法轮和第三转法轮的密意，分为有自空中观和他空中观。还可以分成粗中观和细中观。粗中观的话就是不承认唯识，然后承认外境，那是外的粗中观；内的细中观，承认名言唯识，甚至进一步能够深入到诸法的光明，这就是内的细中观。

第三种分类方式，有根本中观和随持中观，就是对胜义空性是否秉持某一方的宗派。如果说没有秉持任何一方，比如说它既没有秉持是中观应成派，或者说是中观自续派，这样没有分成宗派的分类，最原始的这个中观称之为是根本中观。那后来像从清辨论师、月称菩萨之后，有了就是秉持一方，比如说秉持应成派观点，或者说秉持自续派观点，那么后来的这些中观的话就称之为是随持中观。

那么第四种分类就是有承许经部行、随经部行中观、随瑜伽行、随世间共称的三种中观。这三种中观的话，主要是围绕着它对于名言谛有没有承许，然后承许的话是按照哪一种来进行承许，而分成了这三类。所以像经部行的话，在自续派的这个中观，在抉择名言谛的时候，主要是随经部观点；还有随瑜伽行中观，像我们本论静命菩萨的这一部《中观庄严论释》，在解释名言的时候是随唯识来进行解释；还有像世间共称的，自宗没有太多的承许，那么主要是世间共称的中观。这是说第四种分类。

第五种分类的话就是分成了自续派和应成派。那么这种是怎么样分的呢？就是由是否着重抉择真实胜义。如果着重抉择的是真实胜义，那么它就是应成派；如果没有着重抉择真实胜义，着重抉择的是相似胜义的话，就成为自续派。

所以我们知道，我们今天所学习的内容，一个刚才讲到的中观的词释，我们如何解释中观，大家要会解释。别人问什么是中观的话，我们学了这一部《中观庄严论》，本身论题当中就有中观，所以我们要知道什么是中观的含义。还有讲到中观的分类，那么中观分类，我们论典当中，它主要是分成能诠句和所诠义，能诠句，所诠义。那还有其他的一些不同的分类，然后我们如果是有精力的话，把这些基本的内容也可以掌握。那么以上中观解释完了。

下面我们看庄严的内容。庄严的意思是指美化或显扬。那么此论是如何成为中观之庄严的呢？什么是庄严？那么庄严，我们经常说庄严道场，或者说庄严自己的一个精神等等，或者庄严自己。那么这个庄严，它就是一种美化和显扬的意思，带有动词的这种含义，美化和显扬。

我们说《中观庄严论颂》，那么这一部中观论著，如何成为中观的庄严呢？所以在下面解释的时候讲到说，所诠义中观相当于具美之人的身体，而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。由于通过这种方式来加以开显，所以此论好似能映出佩戴装饰之身相的明镜一般，起到点睛修饰的作用。

那这里边就是说我们一部论典当中，它肯定有所诠义中观，也有能诠文字的中观。那么通过能诠诠释所诠的时候是如何庄严的呢？如何庄严一个所诠义呢？比如说庄严这里面的中观，那么就有了第三种，开显庄严。所以所诠义中观的话是相当于具美之人的身体，那么这就是一种自性庄严；而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。

那么讲到的就是装饰庄严，装饰庄严。自性庄严的话，就像一个人本来很漂亮，这就是具足自性，他自性本来就很庄严，那么这就是一种自性庄严。然后他人很美，然后再戴上一些珍宝首饰来进行加以装扮的话，那么这就是一种装饰庄严。后来就是由于通过这种方式加以开显，就是它的这种能诠文字来进行诠解所诠义的过程当中，通过这种方式来进行加以开显。所以这一部论典，它就是一种开显庄严，就好似是能够映出佩戴装饰之身相的明镜一般，而且起到了点睛修饰的一种作用。所以这个时候就讲到了它的一种开显庄严。

所以就像在《大乘经庄严论》当中说：“如自具德美貌人，佩饰临镜见最喜，佛法恒具自性德，示以智者此最喜。”打了个比方，一个人他本身很美，然后又戴了首饰，在镜子面前照，那这个时候他就会由镜子的这种开显，就会产生欢喜之心。所以佛法恒是具有自性功德，那么自性它本身就是一种庄严。那么作为解释佛经的智者们来进行解释的时候，这个时候开显出来，让这个有缘的修行人的话，看到这样的论典，更加欢喜，更加能够明白佛法自性本具的功德。

所以一般在《瑜伽师地论》当中，讲到论典，其实论就是庄严经。这个我们已经在提过这些教证，在《瑜伽师地论》当中说论典的话就是庄严经，不光是说《大乘经庄严论》起到庄严的作用，所有的论典都起到了庄严经的一种作用。那么论典能够庄严经，什么样的一种庄严呢？论典当中固然是具有自性庄严和装饰庄严，但是更重要的，论典着重起到的一种庄严的作用的话，应该着重指的是它的开显庄严。因为已经有了佛语，那么为什么有后来智者们来进行造论呢？就是因为佛语非常甚深，那么一些智者、菩萨们为了让众生不误解佛经，能够如实理解这个佛经的时候，造了论典。所以这个论典的话是要诠解经典，必须要具有一种开显庄严的作用。

所以在《瑜伽师地论》当中，它和《大乘经庄严论》当中举的这五种比喻是一样的。但是在《瑜伽师地论》当中举的这五种比喻的话，都是说明一切的论典都是庄严经。那么一切论典是庄严经，它里边有花正敷、金成器、食美膳、览庆书、得珍宝，这五种比喻的话，就是比喻一种开显庄严。那么在开显庄严它的这个比喻当中所对应的，比如说花、黄金、美膳，还有庆书以及珍宝，本身就是自性庄严。但是你像花没有开放，它是花骨朵，固然是自性庄严，但是不如什么呢？

花打开之后更加让人们产生欢喜之心，更加成为一种庄严。所以花开了，对于花本身是一种开显庄严；黄金本身是好的，是一种自性庄严，但是不如什么呢？黄金打造成首饰之后的话，更加能够体现出黄金的价值等等。所以这些比喻不光是说明镜它起到了一种开显庄严的作用，在《瑜伽师地论》当中说论是庄严经，论典如何庄严经呢？通过这五种比喻我们就知道。

那么这部论典，而且其实如果我们进一步去理解为什么分成自性庄严、装饰庄严和开显庄严呢？我们可以说从做一件事情，必定有三轮，毕竟有三轮。比如说我布施的话，必然有所布施的众生、能布施的我，以及我布施的一种方法。做任何一件事情的话，必然有三轮。所以我们说这里边庄严也有庄严的三轮，有能庄严、所庄严和庄严的一种作业。那么能庄严是什么呢？其实指的就是能诠文字中观，能诠文字中观。那么所庄严的是什么呢？就是所诠义中观，所诠义中观。那么通过能诠文字来进行庄严所诠义中观的时候，它的作用是什么？其实这个作用就是起到了一种开显庄严的作用。所以我们如果是对应庄严的三种，可能也比较好理解。

“这部论典实是整个中观的庄严，而并非是片面的点缀。”那我们知道中观庄严明白了这庄严的含义，那我们说这一部《中观庄严论》，从它不共的一种开显庄严的作用的话，可以说是整个中观的庄严。那既然是说整个庄严，那我们知道前面的中观分类有什么？经典中观、论典中观，那么它既是经典中观的庄严，也是论典中观的庄严。那么在分类当中，我们说有中观应成派和中观自续派，那我们这一部论典大家知道是什么论典呢，应该是自续派的瑜伽行中观的代表著作。它虽然是自续派的中观论著，但是这个自续派的中观论著，同时它也可以称为是应成派的庄严。如果它只是自续派庄严，不能够称之为是应成派，而应成派所抉择的究竟真实胜义的话，才是中观的真正含义。如果不能够成为中观应成派的庄严，那我们说是所有中观的庄严，就已经名不副实了。

但是我们通过下面的全知麦彭仁波切给我们的分析，我们就知道，尽管它是随持中观，但是这个随持的自续派的这个中观论典，它可以是一切经典论典、一切的根本中观和随持中观的庄严。那么在随持中观当中是所有的，无论是随经部、随有部、随唯识，还有就是自续派中观，或者是应成派中观，是所有中观的庄严。所以这一部《中观庄严论》，它并非是片面性的一种点缀。所以这里边全知麦彭仁波切也给我们做了这个强调，后面也会进一步解释，说如果有人想，那么此论是否成为中观应成派的庄严呢？

就是马上就问了嘛，那是自续派的论著，那么它能不能够成为应成派的庄严？如果成为，那就必须承认这是应成派的论典。他认为如果是应成派的庄严的话，那它应该是一部应成派的论著。倘若不成为，显然就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了。它不是应成派论典，然后你偏要把这个自续派的论著说成是所有中观的庄严，那么就应成相违，尤其中观最究竟的义趣就是应成派的观点，如若不作为应成派的庄严，也就很难谈得上是真正成为中观的庄严。而我们说如果不成为中观应成派的庄严，可以不可以呢？是不可以的，因为中观最究竟、最圆满、最了义的观点是应成派的观点，大非遮、大无遮。

那如果这一部论典它不能够成为应成派的庄严的话，我们说就很难称得上是真正成为中观的庄严了。因为中观的像我们前面所说的究竟的义趣，最了义的话就是应成派观点，你连应成派观点都不能够开显的话，它怎么能够称之为是所有中观的庄严？所以这里就有对方的一个疑问。

那么下面回答的时候说，这部论著虽然能成为应成派的庄严，却不会具有是应成派论典的过失，因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。那我们说首先肯定的，这一部论典它肯定能够成为应成派的庄严，但是它不会有什么呢？是应成派论典的过失。因为我们说本论着重讲述的是什么呢？是相似胜义，而且着重以理依靠这个离一多因建立后得有承认的、分开二谛有承认的相似胜义的论典的缘故。

那既然说它不成为应成派论著，又着重以理来进行建立相似胜义，那它如何成为应成派庄严？那后面又进一步解释说，如果抉择后得二谛各自的实相，那么依此便可轻易地确定二谛双运远离承认的中观，为此只是泛泛宣讲真实胜义，这一点与应成派义趣是一致的。

所以我们知道，因为在我们本论着重抉择的是相似胜义，是分开二谛，抉择后得的二谛各自实相，而且通过这样的一个方便，那么会产生方便生的真实胜义。所以我们只要把这个相似胜义抉择好了，说两木相擦，最后的话必定会引生无分别智慧之火。所以同样的，我们在最开始着重抉择的是相似胜义，那么相似胜义二谛观察的妙慧相碰擦，就能够显现无分别智慧的这个火花，那个火，所以依此便可以轻易地确定二谛双运远离承认的中观。

那么这是说对于一个中下根机者，无缘无故是趋入不了远离四边八戏的这个大中观，但是通过静命菩萨的这样的一个善巧方便的次第引导，首先抉择相似胜义，通过这个相似胜义两木相擦，那我们说最后引生智慧之火，把两木相擦的木头的这一分妙慧观察实执的话也能够打破。所以我们说在这一部论典当中，是有这样的一个次第性，它等于是渐门派，但是你不论是渐门也好、顿门也好的话，就像上师在讲《法华经》，《法华经》当中所说的，诸佛出现于世，只是为了什么？开示悟入佛之知见。那么只不过对于一些小乘决定根机者的话，为了让他相续成熟，首先宣说了小乘的法门，但是最终佛想要向大的话，那么最终还是要把众生引入到究竟一佛乘，就像这样引导的一种善巧方便而已。

所以我们知道这一部《中观庄严论》，那么是针对中下根机者，对于这个实执非常强大的人，首先抉择相似胜义，那么依靠这个相似胜义的抉择，最后我们说“生等无有故，无生等亦无”，很容易接受远离一切承认的这个中观。所以我们说在本论当中，它并没有依靠全面的理证来进行建立真实胜义，可以说是泛泛宣讲。这里边的泛泛宣讲，也并不是说是无缘无故的一种泛泛宣讲，它有它的一种基础，也就是通过前面大篇幅地抉择了相似胜义，通过这个相似胜义的一种抉择，奠定了这个基础，然后相续就能够有一种包容的心态。最后再进一步讲到说“生等无有故，无生等亦无”，打破我们对于单空的这种实执。所以是这样的一个泛泛宣讲真实胜义。那么这一点的话和应成派的究竟义趣完全是一致的。

有关他们的要点在总义时已经宣说完毕。虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说，只要笼统地说明要义就足够了。因而在解释本论颂词的此时，只想以简短的词句加以讲解。所以这个要义我们说在总义的时候已经宣讲完毕，其实这个内容非常非常重要。我们在本论的第五种不共特点当中，说相似胜义分开二谛，而且二谛同等重要，这些内容的话，通过这个相似胜义分开二谛互不相杂，就能够引生无分别智慧之火。所以这些内容的话，要点在前面已经宣说完毕。

全知麦彭仁波切也说嘛，依然觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说的话，只要笼统说明要义就已经足够了。我们通过前面对于总义的学习，那么对于一个有悟性的人、有智慧的人就已经足够了。所以在解释本论颂词的此时的话，全知麦彭仁波切说我不需要再广讲，只是想以简短的词句加以讲解，加以提显，提醒这样的一个殊胜观、殊胜内容。

总而言之，懂得应成派与自续派仅是着重强调入定二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键，并且意义重大。所以我们说二派的差别，前面再再说了，应成派的观点是着重以理来进行抉择真实胜义，自续派的观点的话是以理来进行着重抉择相似胜义。所以这个着重强调入定二谛平等一味的阶段和后得要分开二谛，把这两个阶段分开，你就能够知道什么是应成派，什么是自续派，那么这一点是尤为关键的，并且意义重大。

契合中观究竟的入定智慧决定为应成派的观点。所以我们说契合中观究竟的圣者各别自证智入定智慧，那这肯定是应成派，那么抉择的是究竟圆满的真实胜义；而契合后得二谛各自的实相为自续派的总义。所以自续派的话分开二谛，所以他抉择的是一种相似胜义。那么名言有名言的道理，胜义有胜义的道理，那么这就是自续派的总义。

一切佛经也不例外，佛经也不是一概而论的，有些经中宣讲远离有无等一切边、不可言思的真实胜义。所以你像有些经典当中着重强调了空，有不存在的缘故，空亦不存在，所以要抉择什么空空、无相等等三解脱门，打破我们对于胜义法的一些实执，所以有些经典当中就宣讲远离有无等一切边，讲到这个不可思议的真实胜义。有些经中宣说所谓无色无识、无着单空的相似胜义，而在有些经典当中就宣说这个无色无识这样的单空，而且是观待一些中下根机者，可能在理解这个经典的时候，也理解这样的一个单空的相似胜义。

所以佛经你不能够一概说讲的全部是远离四边八戏大空性，也不能够一概说讲的全是不究竟的相似胜义，而是说对于不同根机，佛陀会因机施教。他是利根者，那么直接跟他宣讲真实胜义；如果他是中下根机者的话，佛陀对他讲的就是一种相似胜义，所以佛经也是不例外的。所以我们知道同样说般若，我们知道“佛以一音演说法，众生随类各得解”，那么众生也是随他各自的一些不同因缘，有些直接听的是了义法，有些把了义法听成是不了义。

比如说在这个《教观纲宗》当中，比如说佛陀有五时说法，那么五时说法在第三时、第四时讲般若，这个般若的话是在对判教的时候，有藏通别圆，它带通，然后别明，带通别，然后正明圆教。什么叫带通别正明圆教呢？这里边比如说像般若，般若的话，如果说它能够融通一切世出世间的法，都是摩诃衍，心佛众生实相无差别，互具互融的话，那么这就是圆教。或者说在理解这个般若的时候，理解成是法性离一切相，非生死，非涅槃，非有为，非无为，那么这就是带别教义。如果说一切法是如幻如梦，或者是说诸法实相，三乘同证，像这个三乘同证，有些宗派说三乘见同一的话，那么它这里边就是带通教，只是讲到的是一般的空性。

所以我们知道如果这个般若的话，明空有这个共同和不共的，所以像佛陀所说的这个般若法门也有共和不共。那么共同的话指的是诸法本空，而这样的诸法本空，三乘同证，我们说声闻有没有证无法我呢？那么从这一点诸法本空共同的角度，声闻也有证无法我空性，部分的法我空性，所以能够出三界四果的虚幻束缚，那么这就是通教义。不共的话，那么指的就是第一义，菩萨独入，能够断三土的二死因果，是别教和圆教的意义。如果说我们在表达的时候说，是诠释的是第一义空嘛，如果是依于第一义空得成诸法，那么这就是别义；如果说是即第一义空顿具诸法，那么诸法无非第一义空，那么这就是圆教之义。

所以我们知道在这个《教观纲宗》释义当中，好像是蕅益大师吧，也说细玩、细细研究《大部般若》，也就是《般若经》，可以发现在《般若经》当中所说的空性的话，显发圆义为多，也就是藏通别圆当中开显圆义为多，为钝根之人略带一些通教和别教的方便。所以后人能够判般若为空宗，但得共教之义，尚且不知道它的一些别教不共之义，何况说能够知道这个般若的一种圆教之义呢？

我们引用这一段，主要是什么呢？我们刚才所说的，佛在讲空性法门的时候针对不同根机，可能有些理解的是一种圆教之义，有些理解的就是别教之义，有些理解的就是通教之义等等。所以这也是说“佛以一音说法，众生各随各得解”。我们刚才所讲到的，佛经也不例外，有些是来进行着重开显真实胜义，有些着重开显的是相似胜义。

下面我们继续看，阿阇黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有，最终依理建立远离诸边执、大离戏的本性。我们首先看龙猛菩萨依佛经密意造了中观理聚论、中观六论。那么在中观六论当中，建立一切因缘果法是不存在实有的。尤其是在中观当中最开始就说了八不中道，所以最终能够依理建立远离诸边、大离戏的本性。

而且我们知道像龙猛菩萨的中观理聚论以《中论》为主的话，那么《中论》在分类当中它是属于根本中观。因为承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，那么这就是一种自空中观所依的本源。而且在根本中观当中它并没有着重来进行抉择自续派或者是应成派，所以这个时候它就称之为是根本中观。所以我们在学了之后一定要知道像龙猛菩萨的《中论》，比如说《中论》，那么《中论》我们说它诠解的是真实胜义呢还是相似胜义呢？那我们这里边说不能够一概而言，因为在龙树菩萨造《中论》的时候还没有分出自续派和应成派，它本身就是根本中观，不需要分应成和自续。有能力，有能，称之为是这个根本中观。那么它还没有分成应成和自续，也没有分。所以这是讲到龙猛菩萨的理聚论里边并没有着重来进行分应成和自续，是这样我们需要了知。

从清辨论师、月称菩萨之后的话，就有分出来了。说同样的道理，应成派、自续派的诸位阿阇黎也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。所以我们知道两派的大阿阇黎的话，因为已经证悟，有些也是有这个殊胜功德，那么在度化众生过程当中根据众生的根机的利和钝，有些根机利的着重强调入定，根机钝的话着重强调后得，所以分别取名为应成派和自续派。所以我们不能够说是自续派论师没有如实诠解经典的含义。

就像佛陀有初转法轮讲四谛十二因缘，我们不能说因为佛陀讲了这个小乘法所以佛陀没有证悟大乘的菩提，不能这样讲。那么佛陀为什么讲小乘法呢？就是因为像上一堂课上师在讲《法华经》的时候说，成道之后观察众生的根机发现什么呢？我虽然证得了这样的殊胜智慧，如果为众生开显的话，众生会因为不信产生邪见而堕入到恶趣当中。那该如何引导众生？观察过去佛如何接引众生，未来佛如何接引众生，发现都是依靠三转法轮。所以这个时候释迦牟尼佛就肯定了，所以后来起定，通过次第三转法轮的话来利益一切众生。所以我们不能够因为说佛陀讲了小乘法，甚至佛陀讲到了这个人天乘法，说佛陀的境界就是一个小乘的见解，就是一个人天乘的见解，那我们这里边就没有理解对。

然后我们再看下面又进一步讲到说，如果一开始未曾依赖分别分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观。这就是《入中论》中“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，以及《中论》中“若不依俗谛，不得真真谛”所说的意义。所以我们知道，像我们本论的话，为什么能够成为所有中观庄严，为什么开始并没有着重抉择真实胜义，而着重抉择的是相似胜义。

因为在一开始你没有依赖这个分开辨别后得二谛的这一中观，没有抉择这个相似胜义的话，对一个中下根机者，你没有这个阶梯就很难登上高楼，所以无因难以获得果——入定中观。所以你没有这个观察妙慧，我们在第五种特点当中，没有观察妙慧不能够引生入定智慧，而观察妙慧的话，不离开二谛的观察妙慧。所以我们说分开二谛，那么胜义的这个相似胜义单空的话，这样的名言真谛为方便，那么才能够引生远离四边八戏的真实胜义，方便生才能够引生。还有在《中论》当中说，没有依靠这样的单空的世俗谛的话，也不可能证得究竟的真实胜义。

那么这里边像这《入中论》还有《中论》当中的这两段解释的话，有两种解释方法：应成派的解释方法和自续派的解释方法。那我们刚才全知麦彭仁波切的话，主要是按照应成派的观点来进行解释。如果按照自续派的观点来进行解释的话，那么它把这个名言真谛还有这个俗谛的话，理解成是名言的一种见闻觉知等等，所以有这两种解释方法。

下面有讲到说，不要将这里所谓的名言当做是与相似胜义之对立的世俗，其实它是指心名用之语言分别的行径，二谛分开的这一显现，为此相似胜义也包括在名言世俗的范畴内。所以我们说不要把这里的名言……为什么全知麦彭仁波切是按照应成的解释方法呢？因为这里边全知麦彭就说了，说这里的名言的话不要当做是与相似胜义——分开二谛了，胜义谛……相似胜义谛对立的这个世俗。

那么这里边的名言指的就是胜义的单空、相似胜义单空的这个境界。其实它是指因为这个单空境界它并没有离开心名用的这个范畴。心，说我心来对于柱子心想，然后安立名称，那么柱子可以有称量的作用。在因明当中说，一切法都可以通过这三个方面来进行加以介绍。所以它像这个相似胜义的单空，它本身就是第六意识的这个分别行径，然后依靠语言也能够表达出来等等。心名用的一种语言还有作用的话，那么能够打破我们的这个实执，打破实执。所以说相似胜义它是胜义，但是是相似的，不是真实胜义，但是它依然可以包括在世俗的范畴内。

那我们今天三十三堂课辅导到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。