中观庄严论释 第36课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，阿弥陀佛。下面我们辅导第三十六堂课。

我们接着上一堂课内容，这里边进一步讲到说，从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离于一多，但鉴于对方承认所遍实法，便可运用应成因来建立，故而除了此离一多因以外，无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。

那么这里边讲到，按照我们本论全知麦彭的一些观点说，不需要分什么共称不共称。那我们笼统而言的话，作为在立根本因当中，这个因——离一多因，它既可以是应成因，也可以是自性因。

比如说从应成因的角度而言的话，尽管对方，比如说对于这个离一和多，他直接并没有承许，但是我们说间接通过他自宗的一些观点，他所承认的有实法有这个多的缘故，我们可以说是可以离一。那通过他所承认的所遍实法是多的缘故，然后来进行证成是离一的。那离一，既然一不存在的话，其实多更加是不可能存在的。

所以我们在此处，在这个因当中，这个离一多因，就是“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。那么这个离一及多的话，尽管从表面上，比如说大自在派也好，还有像内道的有部，有部和经部承认有一个实有的一。但是我们说表面上对方不承认，但是对方承认什么？所遍实法。什么叫所遍实法？比如说瓶子，那么金瓶就是瓶子的一个所遍，一个所遍。所以这里边说这个所遍实法的话，因为是依靠，比如说他下面会举一个大自在天的例子。

所遍实法，也就是它内部当中，比如说它认为大自在天创造万法，然后虽然它直接认为大自在天是一个实有的一，但是我们通过大自在天它所创造的万法，那么大自在天所创造的万法的话，指的就是所遍实法。那么它所创造的万法是多，有过去、现在、未来，然后即便是现在的法，也有十方的形形色色的这一切万法，那么所造的果是多个的缘故，以此来进行破除它能造的因不可能是唯一。所以我们说鉴于对方承认所遍实法，因为这个所遍实法其实可以包括我们的器情万法，器情万法。所以在这种时候的话，这是作为对方也是无法否认的。那么因为所遍实法是多个的缘故，它的能遍的法不可能是一个实有的一，所以我们就可以运用应成因来进行建立，说“许而立不许”。故而除了这个离一多因以外的话，不需要观待其他因，然后以此致使对方不得不承认这个离一多因。

所以我们在此处，如果是有些道友学过因明，可能这些道理是比较好懂的。比如在《量理宝藏论》当中讲到因有真因和相似因，那么在相似因当中它又分成了不成因、相违因以及不定因，有三种相似因。那我们在不成因，它又有三种，有外境不成因、心前不成因，还有观待论者的不成因。比如说心前不成，或者是观待论者的不成，就像我们此处，从某一个角度的话，我们可以说，比如说“自他所说法，此等真实中离一及多”。那么在因明辩论过程当中，对方会说：“哎，你的这个离一及多，我不承认。”那么这是一种观待论者的不成因。

所以我们一般情况下，在安立这个因的时候，我们都会举一个自宗他派都承认的。比如说在因明当中，对声论派说“这个声音是无常，因为存在之故”，不会说“所作”，因为在声论派当中不认为声音是所作的，所以我们一般不用“所作”，然后我们就会用“存在”，“那你总是承认声音是存在的吧”，通过这样的一个因。但有些特殊情况，我们没有必要特别顾及对方。表面上对方比如说这个离一多因，好像按照正常的因明推理，是不是它就成了一个不成因呢？因为观待论者不成嘛，你的佛教宗派虽然承认，但是作为有实宗是不承认的，那会不会成为一个不正确的推理？

那其实观待论者的不成因也有一些情况，比如说针对于像心识前不成立，或者说观待论者不成立，我们可以通过跟他的辩论，在论证之后，如果实际上真的成立，比如说像这个离一多因，对方表面上直接没有一个承许，但是我们通过他的所遍实法是多个的缘故，让他不得不承认这个离一及多的时候，那么如果通过辩论实际上真的成立，即便是在心识面前，或者说观待于论者面前不成立也是没有关系的。那我们可以通过这个正理的一种途径把它引入正道，这种情况也是有的。

所以如果说我们把一些因明的推理，一般的情况和特殊的情况搞清之后的话，那么这里边人们就像前面对于这个因是应成因所发的一个太过，说对方不承许嘛，所以这个因就不是真因，我们就破除了对方观点。尽管暂时说观待心前不成也好，观待论者不成也好的话，但是通过辩论，然后通过他所承认这个所遍实法是多个，那我们以此而安立它的能遍的实法的话，肯定不可能是唯一的。

所以它下面就是进一步举了一个例子，例如虽然承认大自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而成依靠承认多果足能推翻大自在天是一的立宗。如果破除了是一，显然多也就不攻自破了。实际上这就是以反方自己承认的因建立起了离一。由于承许多故成立离一，那么其余一切所破均可以此类推。

所以依靠比如说外道当中的大自在派认为大自在天常有，然后创造万法，他既然创造万法，我们说就有了所遍实法，那么他所创造的这个所遍实法果是多的，那么果是多的，而且是不同时间次第来进行产生。

所以我们说你的大自在天不可能实有，如果依然认为说大自在天实有创造万法的话，那么应成一切万法顿时产生，或者说一切万法不可能有形形色色不同的差别，那以此就是说也能够破除对方观点。

所以我们在此处，那么即便是直接没有一个字面的承许，但是通过所遍实法，大家一定要把这个名词概念第一次的时候就要搞清楚，什么叫这里边的所遍实法，让能遍的这个法指的是什么，把这些区分开来之后的话，就很容易明白我们这里面全知麦彭仁波切给我们的剖析。

再者，运用自性也同样应理，有法。前面是分析了可以用这个应成因，然后可不可以作为自性呢？对方发的太过是什么呢？因为自性因的话要三相齐全嘛，但是像自宗他派的法，就像龟毛兔角，他认为说在名言谛当中也不存在，所以就成了没有有法了，有这样的一个太过。

但是我们分析的时候说自性也同样应理，有法，比如说恒常的自在天等，其实是不可能存在的。然而在分别心前，以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此通过无实的名言成立，也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。

常有的声例为有法，也与之相同，无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。对方认为像恒常的大自在天，在名言谛当中都不存在，就应成有法不存在了。那有法不存在的话，首先第一项宗法成立，三相周遍当中的第一项宗法成立，就是因在有法上成立，那因都不存在，如同龟毛兔角的话，那你说来进行安立什么石女儿长得漂亮不漂亮啊等等的话，没有任何必要，他认为不能够作为自性。但是我们这里边说不会有这个有法不成立的太过。

其实我们这里边就是打破我们相续当中的实有执著，像外道他执著恒常的自在天，他在安立这个自在天的时候，也是通过遣除自在天非恒常，也就是遣除外道认为自在天是无常的违品，然后建立自在天是恒常。所以比如说恒常的自在天，通过我的这个遣余概念，就认为，就是他对于在自己境现当中出现的某一个补特伽罗，认为他就是本尊了，认为是本尊，他对于自己心前所遍计的一个法，加上一个恒常的特征，那么就安立了恒常自在天，所以他这个恒常自在天的有法成立，无外乎就是在他的分别念面前，通过遣余的方式可以成立的。

所以通过这个无实的名言能够打破外境中存在恒常实有的自在天耽执，所以是完全可以的。然后常有，不光是说打破恒常的自在天，打破常有的声音等有法等，还有等字当中包括的，声闻所认为的这个无为存在，无为其实也算是一种遍计的，在名言谛当中都不存在的一个法。

所以此处的话就是通过分别念的遣余概念，可以假名安立有这样的一个有法。所以不论各自分别心如何安立的话，只要你有这样的一个执著，尽管在外境当中不存在，但是你本身是缘一个外境不存在的法产生的一个实有执著，那我们这个时候同样不需要在外境存在才能够进行推理。就你这样的一个执著心的话，我们通过遣余也能够安立一个有法的存在，这是极富合理性的。

而且我们下面就结合一下在《量理宝藏论》当中讲到的遣余，所谓的遣余，它有两种，也就是说有心识的缘取方式，所谓的遣余，什么叫遣余呢？说乃是心识的一种缘取方式，然后这个遣余在外境当中是不存在的，没有境遣余。那么对于这个遣余的分类，萨迦班智达的自宗说遣余有两种：心识遣余和无遮遣余。

心识遣余、无遮遣余的话，指的就是有实遣余和无实遣余。如果归纳的话，其实它指的就是一种意识来进行缘取外境的方式。那么我们此处，比如说像在因明当中讲到这个遣余的时候，只有心识遣余，没有境遣余，那么它所破的遣余的话，就是外境自相认为有一个遣余，这是不合理的。所以不是心识以外假立的自相，那破的话是外境自相遣余，并不是一种心识假立的自相遣余，这个也是非常关键。

所以像印度论师们对遣余分类的看法，比如说静命菩萨在造《量学正理论》当中讲到说遣余，静命菩萨认为遣余有三种，有无遮遣余、心识遣余和自相遣余，但这个自相遣余并不是萨迦班智达所破的境遣余，因为它不是一个实有的自相遣余，是心识所假立的一个自相遣余。还有像追随静命论师的，像莲花戒论师、天智慧，然后解脱军论师都承认有这三种遣余。

所以你像关于这里边自相遣余的话，说莲花戒论师只不过承认它是一种概念而已，并不认为它有一种自相的实体存在。然后印度的胜法论师认为遣余就是有这两种，有实遣余和无实遣余这两种。还有像藏地论师们对于遣余的分类的看法。

那么萨迦班智达我们刚才讲了，认为有两种遣余，心识和无遮。然后克主杰和印度论师的观点比较相似，认为有三种遣余，而这三种遣余，像格鲁派的克主杰大师认为说，它分别是从对境、所作、作意和作者三个方面来分的。

比如说作意，它就是自相遣余，然后因为自相排除了一切非有、非自己本体的法，所以是自相遣余。然后所作的话是无遮遣余，因为它在执著某法的时候，其他法在此法上不存在的这个空性的反体，指的是无遮遣余。还有作者是心识遣余。那么在格鲁派当中认为的自相遣余也是假立的。所以主要的遣余依然是心识遣余。

还有就是讲到萨迦派果仁巴大师认为，说这个遣余的话也是有这三种。那么无遮遣余是从对境角度讲的，就是指不着外境不存在的遣余，然后心识遣余跟其他论师的观点稍有点不同，我们这里边不详讲。

然后不承认外境的自相遣余是真实实有，但是安立自相遣余的原因的话，就是一种心识的假名安立，这个我们也需要明白。所以在分析为什么要安立这三种遣余呢？说实际上真正的遣余是无遮的遣余，因为在事物本体上不存在这个空的反体，称之为是无遮遣余。那么也有心识遣余，因为存在心识总相，也存在自相遣余。为什么？如果没有一个自相的话，我们也不可能显现这个法的总相，他是这样来进行分析。所以我们比如说像有三种遣余嘛，为什么要安立自相遣余的原因是有三个条件，原因是什么？

我们说真正的遣余的话，要具足三个条件。比如说要具这个无遮遣余，无遮遣余的话是因为在事物本体上不存在，那么这个空的反体指的就是无遮的遣余；那么也需要有心识遣余，就是因为存在心识总相的缘故；还需要存在一个自相遣余。而那个就是因为你没有一个自相，我们刚才所说的不能够显现这个法的总相。而颠倒的遣余只需要有两个，比如说我心里边知道声音常有，知道声音常有，那么它具足第一个无遮遣余，它要遣除它的违品，必须要遣除；然后具足第二个条件，当然它肯定是心识遣余；但它不具足第三个条件，不具足自相遣余。因为我们说只是在分别念当中，你执著有一个声音常有，但是根本没有一个自相常有的声音。所以我们比如说执著声音无常的话，无常的声音就可以有这三个遣余。

所以我们此处把遣余的概念搞清楚之后，还有对，这里边我们不详讲吧。还有讲到外境当中，真实的自相遣余是不存在的，真实自相遣余。

还有就是讲到隐蔽遣余，那么隐蔽的遣余的话有三种，这三种就是有真实遣余、非真实遣余和犹豫遣余。什么意思呢？真实遣余的话，比如说我们分别念确定瓶子为无常而遣除常执，这就是一种真实的遣余，因为它符合对境的自相。然后非真实遣余的话，我们就是确定认为瓶子是恒常，然后遣除无常的这种执著，因为它不符合于真理，所以称之为是一种非真实遣余。其实还有一种遣余的话，就是模棱两可的一种状态当中、怀疑的一种状态当中，我们的分别念也是有这三种分别念，所以犹豫时也是通过分别的途径而执著任意一边，所以它也是一种遣余。所以这个是遣余概念。因为我们有些道友没有学过因明，然后我们这里边也是把因明当中的一些跟此处相关的内容点出来，然后大家能够有一个认识。

所以就像我们刚才所说的，像常有的大自在天，那这个常有的大自在天，我们说它是一种总相概念，是自己分别心面前通过遣余的方式取总相，以及通过显现的方式取自相，这两者浑然合为一而取境。是不是前面拉掉一点？对，我们刚才通过这些分析，常有之声立为有法也与之相同，就是它常有的声音，还有常有的大自在天，它就是一个遣余概念，遣余概念。而且按照我们刚才所介绍的这些遣余的分类，我们说常有的大自在天，它可能只具有三种遣余当中的两种，也就是无遮遣余和心识遣余，无遮遣余和心识遣余。它不具足自相遣余，因为在外境当中不可能有一个恒常的大自在天，而且这样的一个遣余完全是一个非真实的遣余。

我们通过这个遣余的概念有一个认识。所以像刚才我们说的，但是我们说这个有法，因为它分别念可以生起嘛，打破我们这样的一个实有执著，尽管外境不存在，但是能够通过这样的一个分别念遣余方式，打破我们相续当中的种种实有执著。那么自己分别心前，通过遣余的方式取总相，以及通过显现的方式取自相，这两者浑然合一而取境，尽皆一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。所以我们说因明的这个微妙总轨，全知麦彭巴讲到了，就是要掌握建立和遣余，尤其是遣余是因明的命根，非常重要的一个环节。

那我们说因明的这个微妙总轨，就是我们在运用比量的时候，在自己分别心面前通过遣余的方式来进行取总相，然后无分别是以显现的方式取自相。然后我们的这个破立的话，就是总相和自相混为一体，有这样的一种迷乱的错乱，而且我们无始以来的一种执著的习气就是这样子，也算是一种遍计所执的执著习气，就是名义混合在一起，总相和自相混在一起，然后进行这个名言的破立，那么这就是一种因明的微妙总轨。

由此而观，所以我们对于实际不可能存在的一些有法来说，像所观察的这个外境自相虽然无有，但是对于耽著实有的这个心目中的某一对境，通过无实的名言量足够证知它实际是不存在的。所以我们由此就知道，像这个常有的大自在天，它根本没有自相遣余，所以它也是一个非真实的遣余，在外境当中根本不可能存在这一切有法。但是我们所观察的外境之相虽然无有，但是像外道，他有这样的一个实有执著，或者我们相续当中会有这样的一个实有执著的习气，所以我们对于耽著实有的这个心目当中的某一对境，在分别念面前所执著这个对境的话，我们就通过这样的一个无实名言量，尽管无实，因为在外境不存在嘛，恒常的大自在天只能够是无实的名言量，但是通过无实的名言量的话，我们就能够如实知道它实际在外境当中不存在，那这就已经足够了。

所以我们知道，对于比如说有法在有没有自相来进行分析，这个有法到底是不是一个不成因的话，我们刚才不是说嘛，在这个不成因当中，它有外境上不成，还有观待心前不成。那么在外境上不成的话，比如说有四种情况：有法不存在，因不存在，有法与因都不存在，和有法与因虽然存在，但是彼此之间没有任何关联，有这四种在外境当中不成的因。比如我们此处说常有的大自在天，那么常有的大自在天不存在的话，会不会成为这里边的不成因呢？

克大师在这个《遣除疑难论》当中也说了，说有法不成立可以分为两种，有法不成立分为两种。也就是说，看我们这个论式是遮破性论式还是建立性论式。如果这个论式是一个遮破性论式的话，那么有法即便不成立也是可以的；如果是一个建立性论式，那么有法必须成立。如果就是说有法不成立的话，那么必定会是一个相似因。比如说我们建立性论式，我们建立这个瓶子是无常，建立瓶子是无常因为是所作之故的话，如果这个瓶子有法不成立，比如说石女儿无常因为所作之故，那么这就是一个不成因了，因为这个石女儿本身不成立，我如何建立一个法呢？

就好像你说石女儿长得漂亮，然后虚空当中有鲜花，虚空当中的花是什么颜色，然后它是什么样的一个品种的花，那你这样来进行安立的话，那只是一种空想而已。所以对于建立性论式的话，有法必须在外境自相上成立；但是对于遮破性论式，我们就不需要了。说有法不成立可以，就像我们此处所说的，哎，常有的大自在天，我们本身是破这样的一个法，你认为大自在天是常有的话，那我们就需要来进行破斥。所以破斥过程当中，有法即便不成立也是可以的。

所以你比如说这个石女儿不存在，然后因为什么什么之故的话，那么它是一个遮破性论式。那么即便这个石女儿本身是不成立，因为它是一个遮破性论式的话，那我们打破人们认为石女儿存在的一种实有执著的话，那这个时候有法不成立也是可以的。所以这里边上师仁波切也为我们解释得非常清楚。所以我们就知道说对于实际不可能存在的一些有法，因为此处它是一个遮破性论式，那么遮破性论式的话，通过无实的这个名言量，我们了知它实际不存在就已经足够了，也足能够了知它实际是不存在的。

那以上我就分析完了它是应成因或者是自性因。我们通过这一段分析，就知道全知麦彭仁波切说我们此处的这个离一多因，既可以是应成因，也可以是自性因。可能这些内容稍微有一点难，那么有些如果是比较年轻，喜欢去思维这里边的法义的话，其实这里边就是一种智慧的游舞，也是非常非常殊胜的，希望大家下去之后，好好去看一下这里边的内容。

我们再看一下分析真因，分析真因当中有分析它是证成义理因还是证成名言因。那在分析之前，我们先看一下什么叫证成义理因，什么叫证成名言因。所谓的证成义理因，就是因和法之间没有所表和能表关系的一种真因。比如说：“未观有彼灭如瓶，声音有即自性因。”也就是说，凡是存在的事物均是刹那毁灭，如同瓶子，那么声音也是存在之故，那么这就是存在之故，就是自性因，因为瓶子的存在和瓶子的刹那灭是自性相属的关系，所以这是证成实际义理的一个因。

第二种因指的是证成名言的一个因，它不是实际义理，就是单独证成名言的这个真因，也就是因和法之间有一个能表和所表的关系，能诠和所诠的一种关系。比如说声是无常，是刹那性之故，那么这里边是建立无常的名言，不是在建立无常的义理。所以这里边说以所表之性相即刹那作为因，然后证成所立的这个宗，以刹那作为因，然后证成它无常的一个名言。所以这两种因，我们说在自性因和果因当中，因为它都是建立的因，那么在建立因当中，它分成自性因和果因，那么在两种因当中，它是属于自性因，因为因和所立之间是一种自性相属的关系，所以有证成义理相属和证成名言的一种相属，有这两种情况。

我们把这两个因搞清楚之后，下面我们进一步看，在《量理宝藏论》当中有讲到，例如像证成名言的相属，那么就是法相和名相的一种相属，以及总别的相属，“皆以错乱立一体”。其实像我们说证成，我们用一个比较好懂的，这个动物是黄牛，因为它具足项峰垂胡之故，那么这就是证成黄牛的一个名言。在证成黄牛名言的过程当中，虽然是自性因，但它就是一个什么？总相和自相混为一体。总相和自相混为一体的时候，我们把总的法和别的法，通过分别念，总相和自相混为一体的一种实事，而认为它就是自性的一体，误为一体，通过这个误为一体的话，我们才能够行破立。所以这就是一个证成名言因。

但如果是证成义理因的话，比如说我们证成瓶子的无常的这个义理，刹那灭的这个义理，我们通过声音是无常，因为是所作之故，通过所作的这个因的话，那么在一个法的体性上，它具有所作的这个义理，然后具有无常的这种义理。但是我们像刚才的证成名言因，在一个外境自相上不可能存在名相，不可能存在名相，这个我们也需要明白。

以上我们介绍完之后，下面看说这个因到底是证成义理因呢，还是证成名言因？全知麦彭仁波切的分析说两者都是可以的。

这里边如果有人想：此因到底是证成义理因还是证成名言因？假设此因是证成义理因，则无自性之义理，仅是所破自性的无遮，因为遮破之余不再引出他法；而如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来，法与有法也就成了无二无别，法与有法成了无二无别。

他这里边什么意思呢？就是自他所说法无自性，因为离一多因之故。那这里边证成的是这个自他所说法的无自性的一个义理。那么证成的这个无自性义理，仅是所破自性的无遮，遮破一法，没有引出他法，这就是无遮。其实对方提出的这个疑问，他就是认为空就是一个单单的空，空中不能够有显现，显现中不能有空。所以他认为说既然遮破了一个法，那么这个法就如同空中鲜花一般不存在了。他就认为所谓的无遮不引出他法，就是一个单单的空性。

所以如果以此仅能建立这一点，那么即便是建立一个义理的话，导致所立的一切有法，因为有法是遮破，遮破之后不引出他法，他认为性空不能够双融嘛，所以就如同空中鲜花一般不可得。那就是说法和有法的话，有法指的是自他所说法如同空中鲜花，那么法的话也是无自性，法与有法成了无二无别。我们在不成因当中，如果说人是人，因为是人之故，这就是一个不成因，因为你的说法和有法成了无二无别，所以就成了一个不成因，也有这样的一个分析。那同样的就是说，如果说有法也是不存在，法也是不存在，那么法和有法就成了无二无别，就好像说无自性因为无自性之故，无自性是无自性，然后因为无自性之故认为成了无二无别，那么以此因也和这个法和有法一样融为一体，那么就成了虚空当中的三朵鲜花。

这个比喻特别形象，成了这个虚空当中的三朵鲜花。那你这个虚空当中的三朵鲜花本身不存在，那以此怎么可能建立一个三相推理呢？这是说证成义理因的不合理。然后如若说此因是证成名言因，那么无自性的这个名言在一切有法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已经成了具有无自性的特法。他说如果是证成名言因，那么比如说证成无自性的一个名言，而且是在有实法上来进行建立，那么建立一个无自性的名言，那么就成了什么呢？无瓶的地方，地方存在，虽然没有瓶子，但是存在一个地方，那么这个时候就已经不是无遮，成了一个非遮，而且已经成立了具有无自性的一个特法，那么这个特法是不空的，然后它具有无自性的一个特性。

我们这一堂课内容不多，那大家对于刚才只是提了这么一个问题，那我们下一堂课再去分析。在下一堂课辅导之前，希望大家，您看这里边全知麦彭仁波切通过自问自答提出了，比如说我们可以想一想，这个因到底是证成名言因还是证成义理因，然后希望大家可能有一些对于这个证成名言因和证成义理因还不是特别清晰，比较模糊，也希望大家对于这个证成义理因和证成名言因，通过讨论的方式加深对于这两种因的理解。你把这个因理解之后的话，你才能够配对上，来说这个离一多因到底是证成义理因呢，还是证成名言因，还是说两者都可以，还是说两者都不可以的话，我们会有自己的一种分析方式，而且是完全从道理上来进行分析。所以这里我们这一堂课没有具体回答，然后下一堂课的话，我们再按照全知麦彭仁波切如何地分析，那么它到底是证成义理因还是证成名言因。好，我们今天讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。