中观庄严论释 第40课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，下面我们共同学习第四十堂课内容，然后我们还是接着在上一堂课最后，在分析这个科判的内容。但是这个科判，我们只是从字面上做了一个简单解释，其实这里边还不是说特别好懂，但是我们只需要明白有这么一个分析方法就可以。

那这里边继续讲到说“异体方……”，它这个可能是一体周遍，然后颂词中的这个异体绝对是指遍与不遍。那么这里说的显然就是指的真实周遍而言，也就是说真实的周遍是异体的基础上成立的，如果是非真实的周遍，那么就不一定是异体。那么在同体上假立的周遍也是可以成立的。

所以有这一段描述，那么这一段它主要是分析我们大的这个科判内容，就是依靠我们上一堂课所讲到的这些内容，比如说在建立宗法当中，我们说建立离一多，这个离一多在后面紧接着的这个科判是通过破周遍之离一多和破不遍，所以这是依靠周遍和不遍来形成作为一个总的大科判。它并没有把里边的什么常和无常，或者说所取境和能取识作为一个大的科判，而是通过这个周遍和不遍之离一多，那么包含了一切的常和无常。那么只要是属于常法，那么它一定是属于在周遍当中。

如果是无常的法的话，那么它大多数法是属于在不遍当中，所以在破周遍之离一多当中，它有别能遍和总能遍。其实这个别能遍和总能遍，可能像虚空，不论是自宗他派都认为说这个虚空能够——能够什么，总的，就是周遍一切万法。而在别能遍之离一多当中，它只是一种别别的一种，就是个别宗派所承认的一个能周遍的法，是这样的，可能是这样的一个意思吧。

那么这是我们解释这个科判的内容。然后下面我们继续看长行文当中又讲到说，因此，关于在别周遍之中，第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离一多成立的道理，前文中讲的偈颂已予说明了。也就是说有些外道凭心假立而认为，也就是在别周遍中，第一类，也就是我们说这些外道，他建立常有的法，那么这个常有的法，像这些外道徒所说的有实法上离一多成立的道理，我们在前文的偈颂当中——其实这个前文偈颂应该指的就是这一个偈颂：

果实渐生故，常皆非一性。 若许各果异，失坏彼等常。

那么在这个偈颂当中也予了说明，也就是下面在长行文当中就进一步解释这个颂词，说有些外道凭心假立而认为大自在天等本身常有，并非像虚空那样不起作用，而是一种能够发挥作用的有实法。作为因的大自在天等，在三时中一成不变，而在常存的同时，仿佛陶师制造瓶子般造出器情万法。

那么作为大自在派就认为说，这个大自在天是他们这个宗派的一个本尊，然后本身具有很多特点，那么必须是恒常唯一的，而且它是能够起功用，能够创造万法，它并不像其他的，比如说虚空虽然是恒常，但是虚空它不能够创造万法，不能够起作用。所以像这个自在天，它恒常，这是跟虚空的一个共同点，但是跟虚空不同的话，大自在天它能够起功用，然后它能够创造万法，所以是一种能够发挥作用的有实法。

那么作为因的这个大自在天，它的特色虽然能够创造万法，但是它跟有为法的因成果是不一样，因为有为法的因的话，那么它是有迁变的，不可能恒常。所以它认为的这个大自在天，一方面是有实法，能够起功用，能够创造万法；另外一个方面的话，那么作为这样的一个有实法，它还要满足恒常唯一的一个特点，所以在过去、现在、未来三时是一成不变，而且是恒常存在的。所以这种就是它依靠这个大自在天来形成创造器情万法，就仿佛陶师制造瓶子般，造出器情万物。

所以像有一个一个瓶子，那这些瓶子不可能无因无缘。那一个一个瓶子的话，是依靠陶师的手工制作才能够造出来的，有这么一个操纵者。所以同样的器情万法，就像一个一个瓶子一样，那么它不可能无因无缘，一定要有它的一个创造者。

所以你像在西方，也有这样的一个造物者，比如说像天主、耶稣、基督等等，就是在西方的一些教派当中也是认为说七天，六天分别造一些有情和器世间不同的这些法，然后造完之后第七天休息。然后我们中国古代也是有这个女娲捏泥人，然后创造了我们人类等等，也是认为有一个造物主的说法。

但是我们说其实，任何不论是印度的这个大自在天也好，西方的基督也好，然后我们在中国的女娲来进行创造人类等等的这些观点，我们就会问，说这个既然有这么一个造物主的话，他是怎么样来进行创造万法的？那么这个造物主是一个什么特色呢？它是恒常的还是无常的等等。如果是无常的话，那么像这个无常的大自在天，对于器情万法的产生的话，它起到了一个什么作用，我们可以一点点来分析。

那这里边主要是有一些宗派认为说他们的这个造物主是恒常的，是恒常，但是器情万法，然后也是像宇宙，天体的运行，你像这个星星在天空掉不下来，我们人比如说站在地面上也掉不下去等等的话，为什么会有这样的一个井然有序的情况呢？所以在以前汉地的一些论典当中，有一个叫《天学初征》和《天学再征》，好像是蕅益大师的一部专门驳斥天主教的论典，他那里边就是说一些天主为什么要安立这个天主来进行创造万法，他会用一个例子，比如说像太阳的这种运行轨道，月亮还有星辰的运行轨道，那么它们就是在夜晚繁星非常非常多，但是它们彼此之间各自有各自的运行轨道，然后彼此不会相冲突，那它一定有它的这种规则。所以如果说是之所以各安其位，有它的这种规则的话，说明它背后一定有一个操纵者。

虽然大家都看不到，但是他打了个比方，就比如说船渡江河，然后在江河当中上下风涛，又有大风，波浪汹涌，但是这个船始终没有翻，那我们就知道虽然没有看到人，但是我们知道在这一条船当中，必定有一个善于掌舵的人在操纵着这一条船而没有翻船。所以同样的，器情万法安住在各自的轨道、各自的位置而不会错乱的话，说明也要有一个主宰者，所以他也会有他非常形象的一个比喻。但是造物主的这个理念，蕅益大师也是在《天学初征》、《天学再征》当中也是做了驳斥。

如果说一切万物都是由天神来进行创造的，那我们说天神既然能够自在创造万法，他就应该创造好的，比如说造人，他就要造善人，不能够造恶人。你看他既然是万能，为什么要造恶人来进行祸害，累于万世呢？然后祸害于人间呢？没必要。如果依靠天主能够创造一切万法的话，他会创造最优秀、最完美的东西。凡是有缺陷的这些东西的话，都应当即便创造了，也必然会丢弃。但是实际上我们在器情万法当中，有好的法，也有不好的法，其实就像世间的良工美匠等等，他在造一个器皿的时候，必然求这个至善至美，如果偶尔造出一些不美的东西，他必然会丢弃。所以你的天主可以说是至大至尊至圣的，难道还不如良工巧匠吗？所以这也是他的造物主的这个概念，也是不合理的一个原因。

还有在《天学再征》当中，其实我们为什么会认为造物主是恒常存在、由他来进行创造万法呢？就好像我们在现世的时候，比如说我是通过父亲母亲的结合而诞生的，可能就是在现在不了知前因后果的我们人的身相续和心相续的人，可能就会认为说：“我是由父亲和母亲诞生的。”但是我们学佛学了《成量品》之后，就会发现说我并不是由父亲母亲新生出来的，我的心有自己的相续，我的相续不是由任何人诞生出来。那为什么我们会说父亲母亲把我生出来呢？就是说父亲母亲作为我这一生的一个俱有缘，有父精母血的一种结合，然后心识纳入之后，就有了我这一世的身心。所以大家不明白这里边非常巧妙的一个因果关系的时候，会把一些俱有缘当成是近取因。

所以像天帝的话，我们在学《对法论》当中，大小乘讲到三界六道。其实我们一般意义而言，像帝释天比较有能力，主管人间；像梵天主宰三千大千世界，他能够治世，能够治理这个世间，因为他比较有福德，然后能够治理世间。但是世间的话，并不是由这些帝释天或者大梵天创造出来的。我们打个比方，比如说在世间当中，一国之主，他只能够说治理人民百姓，但是他不能够产生人民百姓。但是因为他的能力比较强大，所以我们说他能够控制人的生死。

你在古代触怒了帝王，可能就是株连九族，他对自己有一个特别大的束缚力，但是再束缚的话，他不可能说是真正毁灭一个人或者诞生一个人，他不具有这样的一个功能。所以我们把这些搞明白，其实在造物主来进行创造万法，为什么有这样的一个创造万物呢？就像一个帝王特别有能力的时候，人们就会认为说是自己的再生父母等等，也会有这样的一个譬喻。

所以我们说在六道当中，比如说有一些大力鬼神，比如说有一些能力、福德、威势特别强大的一些天王，确实在六道当中有这些天王。那么这些天王的话，他可以做什么呢？比如说在这个初一、十五，像帝释天，他也会巡视人间，如果人们造恶，那么他就会给予惩罚，如果造善给予奖励。如果在这一天造了恶的话，可能就是说会降下这一些灾祸，降下不吉祥。因为这样的一个原因，人们就误以为说一切都是由天人来进行创造。但是实际上，天帝就像世间的帝王一样，他只是治理世间，并不是说真正地诞生人民。这个是在《天学初征》和《天学再征》当中。

而且在《天学再征》当中，他也有很多的一些分析，比如说像我们世间的这些法，没有一项是全能的，我们说全能的唯有是佛陀，遍知一切万法，但是世间之法的话，它绝对没有全能。比如说天地能够天覆地载，起到负载的一个作用，但是天地不能够照明；日月能够照明，但是不能够生育；父母能够生育，但是不能够教诲；老师和自己的一些同行道友能够教诲我们，但是不能够给予赏和罚；而君主能够赏罚，他具有这样的权力能够赏罚，但是他不能无漏网之人；

而鬼神的话，就是我们说你骗人骗不过鬼神嘛，因为鬼神具有他心通，鬼神能够赏罚没有漏掉的，但是鬼神他不能够说有前面的这些天载地覆和照明的这些功用。所以我们说，如果你认为的造物主果然是全能的，那他就把天地、日月、父母、师长的这些功用全部都已经具备了。那全部都已经具备了的话，就不需要其他的这些法了。但是实际上我们说，现在照明依然观待日月，哪里观待天主呢？生我的是生身父母，教导我的是我的师长，那又关天主什么事情呢？所以我们如果说把一切的恩德……我们明明对天地感恩戴德，对日月，还有我们说修行人的话，学佛者要有上报国土恩，要报国土恩，还要报国家的恩德，报父亲母亲的恩德。

我们现在可以看到的父亲母亲生我们、养育我们，然后一国之主来进行统治、管理我们，鬼神来进行建造、保护我们，我们尚且不知道感恩戴德，把一些功德推恩于我们从来没有见到的一个天主，那就成了在世间当中不忠不孝。所以这也是蕅益大师对于一些造物主的理念，如果太过分地说什么都是由造物主来进行创造的话，那就是我们最后好像成了一个不忠不孝的人。这些我们先大概明白。

总而言之，大自在派认为一切万法都是由大自在天来进行创造。下面长行文当中进一步分析，说器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现，这一点是无法否认的。这是我们现量可见，器情万物像人，有过去的人、现在的人，像过去的唐代的，然后再往前像秦朝的，都不会同时出现，它是具有一种次第性。器情万法都是具有这样的一个次第性，是我们任何人都无法否认的。

因此你们承认为恒常的任何因，都不会同时生出这一切果，所以这个果，它是由于一环扣一环，循序渐进地结生或者是生起的缘故。我们现量可见的器情万法，都是循序渐进地逐渐而生的缘故，而且是循序渐进，而且是观待因缘，因缘聚的时候就生，因缘不聚的时候就不生。所以，被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的一个体性。因为由大自在天所创造的万物是次第、有差别的，所以作为常有的大自在天，我们下面分析的时候必定会失毁它恒常唯一的本性。

下面又进一步讲到说，倘若唯一无分一个整体的常因能够产生一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力。既然如此，那么为什么不在同一时刻产生苦、乐、舍等一切果呢？因为一切万法都是由大自在天产生，而大自在天它是恒常的，它具有生果的能力。那么作为恒常的大自在天存在的话，它必定具有生果的能力。就应成说，过去现在未来十方的所有万法，应成同时诞生、顿生。如果说一切果当下不生的话，那么将来也不会产生，就会有生者恒生，而且是顿时生，不生的话就恒时不生，也会有这样的一个过失。

说因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻挡，在当时岂能延迟果的诞生。我们为什么会说由大自在天顿时产生一切万法呢？这就是符合因果规律。我们说因果它们无则不生，当一切果因不齐全的时候，肯定是不生的。如果因齐全了，没有阻碍的时候，没有耽搁，果无间就会产生，就像世第一法位，世第一法位它就是一刹那，因为因缘具足，它无间必然会进入见道，也是这样的一个道理。所以如果说耽搁果的产生，果显然就不会随着因而生灭了。由此一来，安立为那一因的果也就无法实现。

那既然说因已经齐全，果还不会产生的话，那么显然就是说果不是随着因而生灭，不会随着因的存在而存在，也不会随着因的消失而消失。那你现在说作为因的大自在天存在，但是我们说这个大自在天的因具足，果法还没有产生，果就没有随着因，所以我们安立为那一个因的果就无法实现了。所以将来当这个果产生的时候，肯定也不是依靠大自在天的能力而诞生的。所以这里也是有这样的一个逻辑分析。

对方辩驳说，之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制，所以果并没有在同一时间产生。主要是因为缘具足的时候它就产生，缘不具足就不产生，但是根本因的大自在天恒是具足的。

我们下面分析说，身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段变成无常，可见观待俱生因是不合理的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。我们说恒常的法，不可能由一个阶段变为无常。所以你说一个恒常的法，因已经具足，说它是诞生万法的话，你还说要观待一个俱生因，显然不合理，因为这个恒常的法它是恒常的，不会随任何法来进行改变，不会依缘而改变，就好像我们用染料涂抹虚空，用雨水去湿润虚空的话，都不能够让这个虚空变得湿润，也不可能让这个虚空着上颜色的道理一样。所以说不可能依缘而让这个因有所改变。如果有了观待与转变，显然就已经失去了恒常的身份。所以你说一个恒常的因，本身具足生万法的能力，它还要观待一个缘，如果有观待的话，那么就已经失毁了大自在天恒常的身份。

而且下面分析说，假设就算是观待，那么我们就分析为什么说会失去恒常的身份呢？具备俱生缘时的常物和远离俱生缘时的那一常物是否有差别？我们就分析了，因为比如说最开始它具备这个俱生缘，这个事物就诞生了，然后再远离俱生缘，将来因缘不具足，这个法就灭了，或者这个法没有诞生等等，那么两者之间有没有差别？

如果说有差别，那就失毁了常有的立宗。假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，好像颈上系绳子一般，必由俱生缘的力量牵引而住。因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。如果你认为没有差别，就像最初阶段一样有俱生缘，那么后来当因缘消失、没有俱生缘的这个阶段，和最初有俱生缘的这个阶段，它也不可能离开俱生缘的自由，因为前后是一体的缘故，所以这个时候好似颈上系绳子一般，它会一直由着俱生缘的力量牵引而恒常安住，依然会有这个法恒是不会消失的一个过失。因此不论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失，也会有这些太过。

那么借助这种方式而将俱生缘安立为因，大自在天等的能力就是破能力了，因此也能够驳倒由自在天次第造作一切果的这个论调。所以不光是说破这个大自在天的这个俱有缘，有些说不是依靠俱有缘，是依靠能力，那分析能力跟分析俱有缘是同一个道理。

那原因是什么呢？说自在天自身的本体和能力，二者如果是一体，抑或是他体，那么仅是将俱生因上取为能力之名而已，其实它指的就是俱生缘，把这个俱生缘称之为是诞生万法的一个能力而已。假设是同体，也就是说这个自在天生果的能力和自在天的本体是同体，那么如果是同体的话，则如刚刚论述的那样，以果恒常不灭等必然有妨害。因为如果是跟大自在天是同体的，那么如大自在天是恒常，这个能力也是恒常，说明它的能力恒常具足，能力恒常具足的话，那么说明它的这个果应当是恒常存在的，会有这样的一个过失。

那么下面又进一步说，因此我们应当明白，只要承认次第生果，不论是任何常因，都不可能存在实有的一。所以只要是在这个器情万法，我们现象看到一切的这个果法都是次第产生的，所以无论是任何常因的话，它也都不可能存在有实有的一。只要前后一体无异，那么就必定不是常有。那前后不一样，有观待缘、不观待缘的一个阶段，所以说前后是一个实有的大自在天，肯定是不合理的，那么这个大自在天肯定不是常有。

倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说因虽然是恒常，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。那么这是对方的一个补救，说若许各果异。若许各果异的话，就是对方认为说因依然是恒常，但是这个恒常的因并不是唯一的，它是非一的。也就是说对于各个果来说，这个因的自性，它是以次第相异，每一个阶段、每一个阶段的这个因是不一样的，然后存在于他法当中。那这样存在，但是它的相续是一个，然后不同阶段的因的话依然是恒常的。

就像有些外道说嘛，说一切万法它就像毒蛇一样，就是说毒蛇的本体它是一个、是恒常的，但是毒蛇的这个身体，它会有很多的弯曲部分是不一样，尽管不一样，那么依然是一个毒蛇的本体。所以对方这个自在派、常有派就认为说，因依然是恒常，是一个大自在天，但是它从不同阶段的话，那么它的现象也是不同，所以它认为说不会有刚才的过失。

那我们驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天的那些实法是恒常的观点呢？因为已经变成不同阶段的他法了。所以这里边驳斥，如果说若许各果异的话，那么依然会失坏自在天的这个实法。如果自在天是恒常的，它不可能有不同阶段。那么比如说是俱有缘的部分，有俱有缘的部分和没有俱有缘的部分，依然按照前面分析它是一体还是他体，如果是一体也是不合理，如果是他体的话，那更加失毁了这个恒常的大自在天。所以我们说你认为说不会失毁这个恒常，但是实际上已经失毁了，因为它已经变成不同阶段之他法的缘故。

所以像有些人说，他还会用一些比喻，比如说一个人，他是演员，然后他上午在舞台扮演的是天人，然后下午在舞台扮演的是什么呢，阿修罗等等。有这个不同现象，对方就会通过这样的一个情况，他就会说现象是不同，在不同阶段，比如说上午他扮演的是天人，然后下午他扮演的是阿修罗，但是实际上就是这么一个人，某甲某乙，就是这么一个人扮演的。所以他就会认为说有这么一个情况。但是我们真正分析他的这个比喻，如果说你的一相续不是一个假立的一，是一个实有的一，那么一个实有的一，因为不会有差别的缘故，所以应成什么呢？他扮演天人的时候就等同于他扮演阿修罗，在他扮演阿修罗的时候就等同于是扮演天人。如果你认为还有两个阶段的话，那么因为两个阶段不同的缘故，那么就会失毁恒常大自在天的一个立宗。

对此外道认为说，自在天尽管不是一个整体，但是自性就是自性，或者相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？所以他说自在天等尽管不是一个整体，但它的自性，或者说从相续上是一个的，所以相续是一个，然后这个相续是从不同阶段把它结合起来，那么不同阶段其实会有不同阶段的一种显现，但是不同阶段的话始终是这么一个相续，所以相续是恒常，所以认为说不会有矛盾。比如说世间上舞蹈家虽然身着各式各样的舞装，但上午与下午本来就是同一个人。

所以我们下面说，如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。其实只要不是唯一无分的法，我们分析之后的话，那么它可以分，那么可以分，它就不是常有。既然你的这个，比如说一个人，如果说他是唯一无分的，他都不可能有这样的一个现象，他就不可能说上午扮演这个、然后下午扮演那个，因为是恒常的一个人的缘故，不能够有差别。如果说依然认为是有差别，比如说有上午扮演的天人和下午扮演的阿修罗，那么作为这一个人的话，就不可能是常有，所以这个比喻实际上根本就不贴切。而且你认为说有一个人是实有的，就会失毁名言谛，依然会有失毁名言谛的过失。

因而颂词的前半句已经遮破承许常有的实一，后半颂则破除了非一是这个常有。所以只要是常有的法，在《大智度论》当中也是说了嘛：“若常应如虚空，雨不能湿，热不能干。”一个恒常的法如虚空。他认为说跟虚空不一样，虚空不能够诞生万法，然后恒常大自在天能够诞生万法。但是我们说只要你承认大自在天是恒常的，那么恒常的大自在天，它不可能起任何功用。恒常大自在天，其实它从功用的角度跟虚空也是一样的，不可能说诞生一切万法。就像虚空，虚空的话雨水不能够湿润虚空，色彩不能够改变虚空，然后我们说给虚空加加热呀，热度的话也不能够干燥虚空，一样的一个道理。

所以我就知道说，一个恒常的法它不能够起任何功用，而且一个恒常的法它也不能够有任何的一个改变。所以我们说由此不仅可以破斥外道的观点，而且说我们自相续当中的一些，比如说俱生我执、俱生执著和遍计执著也会随着破掉。

那有些人说你们前面不是说了破遍计之执一，不代表说能够破俱生之执一。那么为什么这里边讲到说破遍计之执一也能够破俱生的一个我执呢？原因是这样，也就是说，比如说如果是遍计执著，关系到我们现在执著的一个身体或我所执著的法，那这个时候对于这样的这个遍计我执，我们进行遮破之后的话，俱生我执也可以随之而遮破。

比如说外道认为说自己的身体是由大自然、天或者是上帝创造出来的，那么它是不空常有，这是一种遍计执著。我们通过离一多因，把这样的一个执著破除之后的话，那么对俱生我执有没有损害呢？肯定是有损害的。所以在这种情况下说破除了遍计我执的同时，俱生我执也已经破除，因为它的这个遍计我执和俱生我执息息相关，就是源于我的这个身体，认为我的身体是由大自然天来进行创造的，那么破了遍计我执的话，必定会触害到，就是触碰到这个俱生我执，能够断除和破除这个俱生我执。

关于这一问题，虽然有各种各样的解释方法，但真正的无谬论义就是这样，这里只是将相同的自性或者是相续假立为一而已。实有的一个一始终不会成立。

所以在离一多因当中，我们要对于我们在名言谛当中执著的一个法，要有一个正确认识。可能我们在没有学佛之前，我们会认为有一个实有的一，实有的多，但是我们在学了，尤其是通过这个离一多因加以抉择一切法实相的这个《中观庄严论释》当中，我们叫什么呢？虽然是离，破一切法的执一和执多，但是不破的是在名言谛当中假立的一和假立的多。而这个一，你如果认为说是假立的一个一而已，那么是实有的一始终不会成立的话，那么也不会成为中观的一个所破。

如果是实有的一，依然是不会避开前面的过失，而假立的一并不是此处所破。所以此处所破，我们在名言谛当中，一个人、十个人，不需要破，如果这个破的话，我们现在学佛也不用学了，我们也不需要安立什么五道十地、三十七菩提分法里边的一些什么八正道、七菩提分，这些都不需要安立，因为一都不存，假立的一都不存在，假立的多也不存在。我们说到度化天边无际众生，无边众生多的话，肯定也不存在。一个众生，我要度一个众生，一个众生也说不出来。所以我们说假立的一并不是此处所破的。

当然假立的一存在不存在呢？那如果说我们在抉择真实胜义的时候，确实没有假立的一，所以说在真实胜义当中，没有一个人、十个人，也没有说我要度化无量众生，根本连无量众生也是不存在的，所以不存假立，假立的一在真实胜义当中也是不存在，因而也就不存在着安立常有之说了。但在名言谛当中，依靠名言理观察，假立的一、假立的多都需要安立。由于不同阶段的一非为实有，所以对它分析而另立常一的一，终究是不可能存在的。所以像不同阶段的这个一，那么像一刹那，然后第二刹那，第三刹那，有不同阶段的一，那么非为实有，所以我们对它分析而另立常一的一个一，始终是不可能存在。

所以在很多的一些注释当中，在解释这个《金刚经》，说什么是一个，一种，一的一种假立一呢？假立一像男子，一个女子，然后一片天、一块地等等，见一合相，然后名为是似现量，它就是似现量。所以所谓的一合相的话，就是众缘和合，揽众微，然后成就色法，合五蕴而成就这个人的一个一合相。所以如是见的话，那么就是一种有分别智，是分别念前见到有这个一个一，所以于义异转，然后故名似现。所以它并不是真现量，是似现量。

所以我们说一合相，那么这个相的话实际上是了不可得的，只不过就是依靠自己的分别念而遍计出来的一个，实有的一个一，是遍计出来的。所以在《金刚经》，须菩提也是把自己的一种体悟告诉世尊说：“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”说为什么呢？世界实有，如果世界实有的话，它就是一合相。所以如来说：“一合相，即非一合相，是名一合相。”然后说：“须菩提，一合相者，是即不可说，但凡夫之人，贪著其事。”所以我们说世界实有，那它肯定是一个一合相，是实有的一和实有的多，实有的一，实有的多。

但是我们真正用胜义理论观察的时候，其实一合相不可能有一个实有多，它是揽众微而成于色法，那么这个微尘可不可能实有呢？最后通过五方微尘、十方微尘观察，连微尘的这个一合相也不存在。所以我们说在《般若经》，经常会讲到这个一合相，一合相的话就是一个假立的一，因为它是一个一个法和合起来组成这个，比如说一个器世间，然后一个人，一个人有这样的一个一合相，但是因为凡夫的话，不明白一合的这个虚妄性、和合性、缘起性的话，那么凡夫人就会把这个一合相当成是一个实有的一，所以认为有一个实有的我，实有的他，然后实有的这个器情万法，所以就以此而起惑造业。

所以我们在这个离一多因，就是打破我们对于一合相的一种实有执著。所谓一合，任何一个法，不要说粗大法，它是由一个一个法那么组合起来的，包括细微的这个法的话，那么它依然是由这个多微聚合而成，多微聚合而成，它都不可能是唯一的一个法。所以我们说所有的一个法的话，那么它都是一个假立的一，假立的一当中，它肯定是可分的有多，然后多当中的就是又更细微的一个内部的一个支分，那它依然是可分的。所以这里边，就是我们说，连微尘许的一个实有法都是不存在的。

好，我们今天就辅导到这里。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。