中观庄严论释 第46课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

现在我们共同学习第四十六堂课的内容。这里边科判说是“如是遮破常法之结尾”。

因为我们在破别能遍之实一当中，现在是破常法之实一。破常法当中有外道所承认的常法和内道所承认的常法。那我们在上一堂课内容的话，其实对于一些名言当中，我们说都不可能存在一个恒常存在的法。因为如果说存在一个恒常存在的法的话，一切所知就成为不现；如果是恒常存在的法，它不可能有任何功能，也不可能有任何功用。所以在最后，我们此处的科判就是说如是遮破常法的这个结尾，然后做一个摄义：

“非具功用力，许彼立何用？论黄门俊丑，欲者观何益。”

也就是像以上内道自宗、外道他宗所承认的这些常法，因为是恒常存在，所以它不具备任何的功用力，那么依靠它不可能产生器情万法。然后因为它是常法的缘故，也不能够引生我们的这个识，所以我们承许它、建立它又有什么样的作用呢？

打了一个比方，静命菩萨说，此处对于具有欲望的一个女子的话，她是寻求交合的对境。那么她讨论黄门，因为黄门没有行淫欲的能力，你讨论这个黄门的美丽和丑陋，对于一个具有欲望的人来进行观察，也没有丝毫的利益。

长行文当中说：常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的，其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力。而认为这样对境是作者等的心强行假立它存在，到底有什么用途呢？

所以像我们以上所讲到的常我、自在天，像外道所承许的这些恒常的法，然后内道比如以有部宗为主承认的抉择灭无为法是实有存在，那这些我们在上一堂课也说了，它只是排除有实法的自性，我们遣余分别念的一个影像而已，只是有些人想当然而安立的。而真正意义上说，对境本身它并非具有丝毫起功用的能力，不可能有这个能力。所以此处我们如果承许这样的一个对境是作者，然后是我证悟的一个境界的话，依靠心来进行强行假立它，又有什么样的一个用处呢？

譬如缘一个不能以此行淫的黄门，谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？所以说，观察作为有欲望的，然后观察这样的一个对境也没有任何的利益。

就像我们说这个幻师，他再有欲望，但是他不会去希求他所幻化的这个美女，因为这个幻化的美女不能够满足他的欲望，所以他不会去着重观察他所幻化的这个美女的好和坏，不会去观察。因为知道他再有欲望，幻师再有欲望的话，也不能够依靠他幻化的这个女子而行淫。

所以这里边虽然说“论黄门俊丑”，好像从女子的角度来进行举了这么一个例子，但是在经典当中，比如说在《泥洹经》当中也有说女人的这个过患。因为在佛经还有在戒律当中经常会讲女人的嫉妒心特别强，那么女子和男子相比的话，也会说女人的贪欲之心也是无底洞一般。在《大般泥洹经》当中，就是《摩诃般泥洹经》当中也有讲到一些女子的过患。

当然这些大家可能有时候在看经典的时候也要善加理解。比如此处说譬如蚊唾出于大泽，蚊子吐出的这个口水应该是非常非常小、非常非常少的，不能够令这个大地滋润。所以在《泥洹经》当中佛陀说这个女人贪心特别重，女人之法的话就犹如大地，多属渴爱。但实际这里边说都是有密意的，并不是说男子就没有这样的一个过患。

因为在《大般泥洹经》后面也有讲，比如有一个偈颂，其实是如来慈悲，为了断除波斯匿王的一些大臣夫人的高慢之心，然后佛陀也曾经说过：一切江河必然是汇聚的，一切丛林必然是树木，一切女人必然是谄伪，一切大地必然安乐。但是文殊菩萨就知道佛陀说这个法的一个密意，知道佛陀是为了消灭断除有一些国王大臣的夫人、妻子这些有贡高我慢之心，所以佛陀说得也比较严重，说“一切女人必然谄伪”。

但是文殊菩萨说：“非一切江河必回曲，非一切林必有树木，非一切女人心皆谄伪。”也就是这里边讲到，并不是所有的女人心都是具有这样狡诈、虚伪的特色，也是这样说的。所以我们说，虽然佛陀对于有一些女人特别贪欲心特别重的时候也会说得非常严厉，但实际上按照此处说法，也并不是说一切女人的心都是有如此炽盛的贪欲之心。

但是我们此处就是要明白一个什么呢？在《泥洹经》当中说，其实真正的丈夫是能够真正明白我们有这个如来藏性。那么只要众生了知我们具有如来藏，那世间虽然把我们叫做是女子，但是其实佛陀说这就已经具有这个丈夫性了。如果说即便是他身为男子，但如果他不知道我自身具有这个如来藏的话，佛陀说那这样的人表面上是男子，其实他还是女人的一个本性。

所以我们这里边倒不是说跟我们这个颂词关系特别大，但实际上我们说的是什么呢？因为这里边“论黄门俊丑，欲者观何益”的话，好像是不是有一点歧视女子啊？为什么从女子的角度举这么一个比喻呢？其实反过来也是完全可以的，这没有什么不可以。

所以我们对于这一段比喻的话也是非常形象，就以此来进行说明。作为世间有智慧的人的话，他肯定是在名言谛当中，在他生活当中能够起功用的法，作为他着重建立或者是遮破的对象才是比较好的。

如果说像龟毛兔角根本不存在的一个法，他去遮破、去建立的话，那可能就像现在我们有一些已经迷失于网络世界的一些宅男宅女的话，可能就说一生没有任何的创业，非常可怜待在自己的家里被电脑所束缚了等等，所以也不可能成为一个世间的成功人士。所以作为一个世间的成功人士的话，可能他也是要在我们具有功用的这个法，然后我们来进行加以建立才是比较好的。

那下面又说，同样作为常有实法这样的对境，无有功用可言。虽说认可它，但依照所认可的意义，将永远不会得到受益。所以作为常有实法这样的对境，因为它没有功用可言。常法不能够有功用，这也是说在因明当中，如果认为有一个恒常的法的话，那么又成了什么？有害因，有一个有害因。因为如果是常有的法的话，而且像常有的大自在天，认为它能够创造万物，但是我们说你的这个大自在天如果是恒常存在的话，就应成不能够创造万物，不能够有功用。

所以我们说，其实明白了，这里边说既然实法是恒常存在的，那么就等于是承认它没有任何功用。虽说认可它，你即便是认可这么一个法，但是依照所认可的意义，认可它，认为大自在天存在，然后依照它所认可的意义，认为大自在天能够创造万法，其实将永远不能够得到受益。大自在天不可能创造万法，然后我们承认这样一个虚无缥缈的、恒常存在的大自在天存在的话，也不可能得到任何收益。

因此，具有智慧的人们将有功用的一些有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立。就像健康无病无需服药般，也就不存在破立的问题，因而不置可否持中道为妙。

所以具有智慧的人的话，那他所破立的基础、破立的对境，就是将有功用的一切有实法作为他遮破和建立的基础，遮破和建立的基础。比如说我们在懂得前后世，我们懂得善有善报、恶有恶报的时候，那这个业的话，那么它是起功用的。比如说因为善有善报、恶有恶报，所以我就知道我一定要遮破自己的恶行，我要建立起这个善行。所以这就是有智慧的人的话，会就名言谛当中能够起功用的、有实义的一些法作为破立的基础，他不会把一些虚无缥缈的一些法作为破立的基础，所以并非是对原本无有的法强行假立。

所以原本无有的法，有些外道就认为说通过自杀然后就能够解脱轮回、解脱痛苦，然后消除业障的话，那这样的一个法理在名言谛当中它是原本无有，不可能有这样的一个颠倒的道理。所以有些在外道婆罗门当中就认为，我自杀了我就能够获得解脱的话，那这是不合理的。所以并非是对原本无有的法强行假立。我们此处比如说原本无有的恒常大自在天认为是创造万物的话，其实我们说过恒常大自在天创造万物，这完全不合理。我们说我们的这个色身是依靠什么呢？父精母血结合，是父母赐给我们的肉身。

然后我们在这个世间界当中能够不断地成长、生活的话，是依赖于自己周围的亲朋好友，依赖于自己的老师，依赖于这个国土，依赖于这个国家的一些管理人员，我们才能够生活。那我们说，我们没有把这个生长还有成长的一些具有直接作用的一些法来进行做破和立，然后来进行感恩戴德；那么对于对我没有任何关系的、认为恒常大自在天来进行诞生我的话，那这也是完全不合理，也是不符合于我们世间当中的忠义之道、仁义之道的。所以并非是对原本无有的法来进行强行假立，枉费心机而加以建立。

那么这些本无的法，其实本无法的话就像什么呢？就是健康无病无需服药般，也就不存在破立的问题。所以我们说去破立说这个石女儿考了一百分然后去建立她，然后石女儿杀人了我们去说消灭她等等，没有必要去破立。然后就像我们健康无病无需服药般，也不需要去做一些特别的破和立。所以就是对于本无的法，我们因而不置可否，持中庸之道为妙。基本上就是说，对于一些名言谛当中也不存在的一些法的话，那么我们不需要去分析它，保持中庸之道就好了，也不需要特别地建立，也不需要特别地去加以遮破。

如果有人问，那么前文中不是破斥了常法吗？你刚才说对于这些不存在的法保持中庸之道，不立不问就可以了，那你为什么还要破我们自宗所建立的一些大自在天等等的这些常法？那下面回答说，那纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。为此务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。所以全知麦彭仁波切这里边非常善巧地说，这个过失的话不要归咎于我，我在此处遮破是因为什么呢？就是因为他有过失，那自自然然就已经被遮破了，所以归咎于他们自己观点的这个错误之处。

所以我们此处说纯粹是为了打破他人的颠倒分别。你像外道所认为的恒常大自在天存在，那么包括内道有实宗，像有部都认为抉择灭无为法存在，那么这就是一个颠倒分别。假设如果说是作为外道本师，或者说外道的这些徒众和他众没有这样妄加计度的话，那自自然然我们确实没有必要单独，就是说别人没有这个邪见，说我要破除这一个法无中生有的话，确实没有必要破。所以我们对于说这个本不存在的一些恒常的遍计的这些法，为什么说没有必要加以破立呢？

就当我们说没有世间界、没有这样的一个邪见的时候，那我们就像佛陀制戒，没有人破戒，那么佛陀最初也不会有这个广教戒，因为随着众生破戒之后，那么就有了这个广教戒。所以同样的，对于这个常有的一些本不存在的法，没有人有邪见的时候，那么全知麦彭仁波切就说了，我们没有必要特殊地去加以破除或者说加以建立。但是因为有人有了这样的颠倒分别，所以才有了这样的一个破斥的理论。所以为什么会有破斥呢？就是完全归咎于他们自己。

对于本无的法，颠倒妄计认为有一个实有存在，不单是说他们自己保留这样的一个邪知邪见，进一步他认为自己的，比如说常有大自在天是真理，让他代代相传，以盲引众盲来进行传授给这些弟子的话，那么必定会误导众生。所以从这一个角度，我们说也有必要去破斥常有的这个大自在天，破斥这些常法。所以这一点的话也是非常关键。

你像在一些《阿含经》，然后在一些《譬喻经》当中也有说，当时在佛神变月降伏了一些外道，当时这些外道受辱之后，就有富兰迦叶和他的弟子碰到一个老优婆夷，在家居士，可能是一个老婆婆，一个在家居士，就觉得这些外道太不自量力了。因为神变月发起神通较量的是一些外道，不服佛陀，然后邀请要求国王一定在内道和外道之间要做一个角斗，要做一个竞争。所以当时很多外道，六师外道当时失败之后，就被一些老的这些优婆塞讥讽谩骂说：你们太愚痴了，也是不自量力等等。

后来富兰迦叶被羞辱之后，他觉得也不要活了，自己今天可能跟佛陀比斗也失败了，甚至就被这个老婆婆，一个不起眼的老婆婆给责骂，他觉得也不用活在这个世间。后来他不但自己不想活，也要让这些弟子跟他一起自杀。他说：“我现在就是跳水，必升梵天，如果你们知道我没有回来的话，就知道我在梵天享受安乐。”后来这些弟子看自己的师父跳河自杀了，就听他师父的话，后来看到跳河的师父一直没有回来，他们就想：“我的上师必定已经升天了，我们也应当效仿师父。”一投水就自杀了。所以这样的一种罪孽的话就是相牵。

其实我们为什么要遮破一些外道观点？一方面对于外道有缘的这些众生能够接引他趋入到佛道，打破自己相续当中的邪知邪见。另一方面的话，如果说在佛教当中没有树立一些般若空性的胜法的正幢，那么很多的众生会相牵入火坑了，被上师的一种错误引导。本来他有上根，但是因为没有正法的弘传，被外道的一些观点所诱惑，就像此处，像富兰迦叶，他的弟子被富兰迦叶所诱惑的话，而相信，那么最后已经自杀而堕入到地狱当中。

不光是说在今生当中，他们在往昔世当中，说有两个猕猴王，然后他们各有五百个猕猴弟子。当时有一个猕猴王就产生嫉妒，想要杀另一王，然后想要独霸、独统这个猴子的世界。后来他就跟另外一个猴王打仗，打仗的过程当中，这个起嫉妒之心的猕猴王屡次战败，后来羞愧难当，然后就要跳河。他那个时候就靠到了在大海边，在这个海曲之中，就看到有风吹巨沫，然后达到数百丈。然后这个有嫉妒之心的猕猴王就愚痴认为说有雪山存在，他就对自己的那些五百徒众说：“久闻海中有雪山，能够像净土一样享受快乐。所以我现在才看到，我先去，如果是快乐的话，我就不再回来了，如果不快乐的话，我再回来告诉你们。”后来他就从树上就跳到海当中，就已经给溺死了，就是跳水而溺死。后来其他他的五百徒众看到他没出来，认为说一定有大的安乐，后来一一就追随他们的猴王，后来就已经死掉了。

我们通过在《阿含经》还有在一些《譬喻经》当中所说的这两段公案，一个是前世，一个是他的今生，前世今生。我们此处为什么要破外道所认为的这个常法呢？其实在外道当中，我们说如果知见，比如说作为引导的老师也好，上师也好，甚至所谓的邪导师也好，因为他引导错了，而依这种引导的话，会以盲引盲，相牵入河，入火坑。你像富兰迦叶他在前生的时候，作为那个嫉妒的猴子，那就是认为大海当中海沫被风积聚在一起，能够有数丈高，然后他就认为是一个雪山，是一个能够享受安乐的雪山存在。所以把本无的一个法当成存在的时候，如果确实像这个时候没有人引导，那五百弟子相牵入火坑，最后在颠倒当中，最后就已经丧失了自己的生命，丧失自己生命，所以也会有这样的一个业存在。

所以我们说尽量我们要对有缘众生宣讲这样的般若空性法门，打破众生相续当中对于一切万法的实实在在，那么才能够从轮回的苦海当中获得解脱，才不会说以妄计妄，然后相牵入火坑，并且从暗至暗，而不能够从轮回的苦海当中获得解脱。所以此处为什么破呢？也是因为对方有这样的一个邪见，所以需要破斥。如果谁都没有产生这样的邪见，就像大家清净无染、没有犯戒的时候，佛陀也不会制戒来进行加以遮除一些行为。但是因为此处对方有了这样的一个邪见，所以需要抉择正见的时候，那么也需要通过理证来进行加以遮破。

有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能力，并能破除与之相反增益的有实法。那这里边说有功用，那么就称之为是有实法的法相。什么叫有实法呢？有实法的话就是它能够起功用，那么这就称之为是有实法的法相。在这样的有实法上可以正确无误能够展示出它其实起功用，不但它能够展示出起功用的，比如说水有湿性，对，水有滋润万法，然后火能够燃烧，认识水火四大的明了的一个法相。那么还可以通过这样的一个明了的法相，它的这样的一个缘起显现的话，我们可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能力。

所以我们说这个能力的话，也是在有实法起功用的有实法，就这个缘起显现上的话，就能够破除与之相反增益的有实法。那么不需要像有些宗派说诸，对于一个在名言谛当中都不存在的实有法来进行加以遮破，这也成为可笑之处。

所以作为中观论师，其实为什么我们说破立的对境都是缘这个有实法？比如说我们在分开二谛的时候，在抉择名言谛的法，也是来就这个起功用的、缘起显现的这些有实法来进行加以破立。那么在抉择胜义空性的时候，也是就这些缘起显现的起功用的法，因为它起功用的缘故，所以它是无常；因为无常的缘故，所以它是空性等等，来进行破除我们对于万法的恒常的执著和实有的执著。所以我们就单单起功用的法，能够建立世俗，能够建立胜义，能够破除与之相反增益的有实法，也能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必能无欺达到目的。所以我们就能够起功用作为观察对境，对它在名言谛当中建立，胜义当中加以遮破它的实有自性，加以判定的话，最终我们必定会获得二谛的观察妙慧，无欺二谛的观察妙慧，所以也能够起到这样的一个作用。

所以我们再说，像佛说《稻秆经》，破与立都是就这个缘起法，就《稻秆经》的一个缘起的话，来进行建立外缘起，建立外缘起。佛陀说就这个外缘起的话，说“若见缘起则见佛陀，若见佛陀则见法身”的话，那也无外乎是就缘起法来进行破。其实在名言谛当中好像有一个缘起生，真正依靠胜义理论观察名言谛当中缘起生的时候，我们就会发现那是无生无灭的一个自性，缘起生也是一个无生无灭的一个自性。所以就起功用的法，我们就能够无欺达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样，也能够无欺达到目的。所以我们作为智者，观察的对境是能够起功用的法，能够起到多方面的作用，能够引生观察胜义和观察世俗的两种观察妙慧。

如果有人认为仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我，你刚才说在建立胜义空性的时候观察的对象也是有实法。单单是在有实法上建立无我的话，就没有说明一切万法无我。为了遣除这样的一个疑惑，下面全知麦彭仁波切又进一步讲到说事实并未如此，所谓的一切已不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法。我们这里边说并不是像对方说的一切，其实一切已经不折不扣地说出了想要表达的全部内容，一切一切。而想要表达的无非是什么呢？其实我们这里边一切万法无我，都是起功用的有实法，如果理解了有实法无我，怎么还会不通达无实法呢？无实法也就是指排除有实的无遮。除此之外，别无其他。

我们本论的五种不共特点，第一种不共特点的话说所量唯一是起功用的有实法，这也是我们本论当中讲到的不共特色当中的一个，也就是所量对境唯一是起功用的有实法。那这里边全知麦彭仁波切也是说了，说甚至在名言量，以名言量在不具功用的法上，而不是，就是我们刚才说的，理解了有实法无我，那你已经理解有实法无我的话，怎么还会不通达无实法呢？就像我们静命菩萨后面说你通达了有实法无我，说“生等无有故，无生等亦无”。通达了生的这个有实法的无自性的话，那么因为生等无有故，无生等，无生的无遮单空也是不可能存在的。所以触类旁通，只要我们打破了一切对于有实法的实有执著的话，必定会触类旁通，以此通达无实法。所以无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。无实就是一个不存在有实的无遮的单空。除此以外，不存在其他法，又怎么会不懂得无实法的空性呢？

因此甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。所以我们说以名言量，在不具功用的法上建立独立自主的对境的话，也是无有丝毫能立，因为你的名言量无外乎是现量和比量，不具功用的法本身就如同龟毛兔角，是不存在的。依靠现量现不到，依靠比量说要建立这么一个自性因或者是果因，它跟谁发生自性关系，跟谁发生无则不生的关系呢？所以我们依靠名言的现量和比量是无法建立这样一个不起功用的、如同龟毛兔角一般的独立自主对境，所以无实法没有丝毫的能立根据。这也是为什么法称论师、二大理自在，还有像萨迦班智达在观察境的时候，说所量唯独是一自相，所衡量的对境唯独是自相法的原因在这里。

如果将独立自主的无实法本身立为对境，甚至在名言谛当中也无法破立，在胜义中不成立也就更不言而喻了。所以独立自主的无实法因为如同龟毛兔角，在名言谛当中都无法加以破立的。比如说我们要建立一个石女儿，要杀死一个石女儿，可不可能呢？那是很可笑的。所以我们说在名言谛当中都不存在无实法，在胜义当中更加没有一个无实法的本性存在，就更加不言而喻。所以麦彭仁波切有些教言当中说，已经断绝命根的尸体，再用锋利的武器打击也就没有任何必要了。

它已经断绝命根，然后你再用锋利的武器去打击它，也没有任何的必要。所以为什么不需要建立在名言谛当中的无实法，然后也不需要对于无实法加以破立呢？因为这个无实法它在名言谛当中都无法破立，所以在胜义当中不成立就更不言而喻，所以它没有必要成为我们所衡量的一个对境。原因也是在这里。其实有时候我们说，比如说轮回有始和轮回无始，轮回有始和轮回无始。你像我们在十六空当中专门破了轮回无始，轮回无始，然后没有破轮回有始，为什么呢？

轮回有始在名言谛当中都不存在，也跟这里边的意思是一样的，认为轮回是有始就成了无因的一种邪见，会成为一种邪见。不要说在胜义当中，在名言谛当中它都不可能存在。所以像龙树菩萨在《大智度论》当中也是说，对于有始见的话，不需要依靠空性来破，依靠无始见就能够破有始。所以我们此处说像无事法的话，依靠什么呢？就是有事法就能够遮破无事法，因为有事法不存在的缘故，观待它不存在的这个无事法也是不可能存在的，同样的道理。所以既然在名言谛当中都无法破立的话，胜义当中也不可能存在一个无事法的自性。

所以说一个尸体命根已经断绝了，说我要把这个尸体再杀死，那就是做画蛇添足，做这个无益功，也没有任何的必要，除非是对这个人特别痛恨了，像以前古代伍子胥去鞭尸，那就是有时候也有这样的一个特殊情况，但是一般我们说人杀死了，没有必要再杀死他。

对有事法经过一番审察观察、审慎观察，而否定有事的那一点，即立名为无事法。所以我们说什么是无事法呢？刚才有事法的法相就是起功用，那么无事法就是对有事法经过一番审慎观察，我们说这个桌子上没有瓶子，那我们就无瓶，审慎观察否定有事那一点，就立名为无事法。除此之外，所谓的无事自主显现在心中始终是不可能的。所以这个有事，后面也应该会说吧，就是有事是依缘生的，无事是依假立的，依缘假立的。所以所谓无事怎么样依缘假立呢？就是否定有事法，安立了这个无事，所以无事的话它没有一个主动性。

其实这是在我们最初讲《解义慧剑》的时候也说过，事法和无事，事法它有自己的自主性，然后无事的话必须要观待遮遣有事法，然后才能够安立这个无事。没有遮遣有事，无事始终不可能自主地现前于心中。所以像瓶子可以自主现于心中，但是无瓶的话，一定要观待遣除瓶子才能够现于心中。所以作为无事，主动地显现在心中，始终是不可能存在的。

既然如此，诸位智者又怎么会执著它独立自主存在呢？如果不加执著，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什么呢？对于像石女儿一样的法，理应不置可否，保持中立。所以作为智者的话，又怎么会执著有事法独立自主存在？如果作为智者本身不会执著这个无瓶无柱这样的一个独立自主的法存在，不加执著，我们为什么要遮破它呢？没有必要遮破，就像你没犯戒的话，我干嘛要制一个戒律来紧紧约束你？建立又到底是在建立什么呢？所以也没有必要建立，就像对石女儿一样的一个法，赞叹这个石女儿、表彰这个石女儿，或者说要惩罚这个石女儿、要杀死这个石女儿的话，都应该是无稽之谈，所以理应对无事法不置可否而保持中立。

更清楚的是，无事法等的名言是存在的，并且是依赖有事法而产生，除此之外没有必要在这上面花费精力。但是我们说无事法的意义，它跟有事法不一样，无事法的意义它在外境当中就是一个本无的法，所以我们说没有必要去在外境当中去加以遮破和建立。但是我们说无事法的名言是存在的，其实这里边就是我们后面会讲到一个词否定和义否定。作为无事法，无事法的这个义否定方面，从肯定意义方面是没有的，但是作为无事法的名言，从肯定方面是存在的，并且依赖有事法而产生。除此之外，而且无事法的意义方面的话，也是依赖有事法而产生，除此之外没有必要在这上面花费精力。

所以像《解义慧剑》当中也是说：“有事依缘生，无事依假立，有事无事法，自之体性空。”有事是依缘而生的，无事是依缘而假立的，所以不论是事法还是无事法，它的自本体就是空性的。

那以上，我们这四十六堂课也辅导好了。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。