中观庄严论释 第87–88课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习世俗的法相。从否定方面讲到了三个，那我们现在再学习第三种法相，也就是我们此处所安立的世俗，是指世俗当中，从世俗实相角度而言，是起功用的有实法，把起功用的有实法安立为世俗。

我们接着上一堂课内容，这里面继续讲到，此处堪当所知的事物，为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称，能起作用，无害之根前能呈现自相，并且可产生后面自果的一切法，才是名言量所衡量的真正所量。这里面也是做了一个强调。

那么我们在名言谛当中，真正的所量是什么呢？这也是在《量理宝藏论》当中讲到说所量唯独一自相，我们所衡量的对境唯独是自相。这里面自相和有实法是一个概念，具有自相的法，那么它就是有实法，而有实法的话必定能够起功用。所以真正的所量，能够作为我们一切众生所知对境的这些法，指的就是起功用的法。而且不论是作为智者，像一些大班智达、大菩萨们，到愚笨的牧民之间，哪怕说他不认识字，但是实际上他在名言的一些取舍，在名言的一些沟通过程当中，也是围绕着自相法来进行衡量。

所以从智者到愚者之间共称的，比如说我们共称的太阳、月亮，我们共称的宝瓶、桌子、电脑等等，共称的这些法，然后这些法必定能够起作用。所以我们说太阳能够赐予光明，而月亮能够给予我们清凉等等，那么它都能够起到相应的作用，而且是在我们无害根识前能够呈现自相。所以我们能够看到桌子、宝瓶、柱子这些法，而且这些法它能够延伸，后后相续，可以产生后面的果，乃至于它同类相续没有出现一些违品的时候，它的同类相续会一直延续下去。所以这才是名言量所衡量的真正所量。所以这些法从智者到愚者之间所共称的这些法，就是我们在无害根识面前耳闻目睹的这些法，都是属于我们此处所说的真正所量。

依之足可明了，并命名有实与无实，破与立，总与别，相违与相属，实体与反体，所诠与能诠，显现与遣余等无量无边的类别。因此，所谓世俗的真正对境，唯独是能起作用的法。

有些人说，其实我们在名言谛当中，会有很多我们内心的想法，然后我们对于一个事物的判断等等，而且在比如说人已经长大，他会有种种思维，而我们很多在脑海当中所想象的这些法，它并不是真正在名言谛当中自相成立的法。那为什么说名言量所衡量的真正所量一定是起功用的法呢？比如如果是有些道友学过因明，我们知道名言量它有现量和比量，那我们说现量直接所衡量对境，那么它肯定是起功用的这些有实法。而作为比量，它本身是分别念，而分别念直接所缘的是总相，而不是自相。那此处为什么说真正所量一定是自相？那这里面全知麦彭仁波切就是简单的一句话跟我们做了解释，也就是在名言谛当中，我们会有很多，比如说有实无实、破和立、总和别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠，这些无边的类别都是依靠自相法，就是依靠起功用的有实法，依靠这个自相法就可以完全通达。

我们打个比方，比如说像在印度，因明当中经常用宝瓶和柱子，那我们就用宝瓶。我们说依靠宝瓶，就是在外境当中具有自相的、能够盛水的宝瓶，我们就可以安立：哦，这个宝瓶是有实法。然后观待于宝瓶的这个有实法，我们就可以相对安立无瓶的这个无实法。然后我们还可以以宝瓶为例，破和立。我们说桌子上有宝瓶，因为我见到之故来进行建立一个宝瓶；然后桌子上没有宝瓶，因为我没有见到之故，破是在桌子上有宝瓶等等。所以有这些破和立，还可以有总和别。比如说像总法的宝瓶，那它可以有金瓶、银瓶，还有陶瓷的瓶子，里面可以有很多类别。那么这些总法，它虽然是一个分别念的总相，但是依靠别法来进行建立，而所谓的别法又不能够离开自相法、起功用的有实法，所以总和别它也是观待于能够起功用的自相法来进行安立的。

还有相违和相属。虽然我们说相违和相属的关系，在外境当中，我们在前面几堂课学习过程当中也讲到了，在外境当中不可能存在关系，但是在外境当中它会有一个什么呢？无则不生，或者说有同体。然后在外境当中会有一种光明存在的时候，黑暗就不存在。然后我们相续当中智慧生起的时候，我们说违品的增益就已经没有了。所以说这个相违和相属，那我们说老鼠和猫，那也是有这样的一个相违。天敌嘛，它是一种相违，那也是围绕着在外境自相上有这两个法，我们才能够安立相违。那么包括相属，我们说有同体相属和彼生相属，因果关系，或者说像杯子所作和无常，脱离了杯子，我们怎么可能安立所作和无常的同体相属关系？如果说在外境当中没有种子，我们又怎么可能安立种子和苗之间的彼生相属关系？所以相违和相属也是建立在自相法上的。

然后像实体和反体，那这个实体的话，我们经常也是说宝瓶有一个实体，那么宝瓶上我们说它有什么特色呢？我们说宝瓶它是无常的，是所作的，宝瓶是圆形的，然后宝瓶是什么样的一个颜色，那这些是就一个实体的法，依靠我们分别念，分成了不同反体。那这些反体其实它是在事物自相上有这样的一个特征，然后依靠分别念，我们说把一个法又分成了多个法，那这些多个法也是观待于自相法而建立了不同反体。就像我们此处说的世俗谛的三种法相，那么世俗谛三种法相围绕着世俗的这个实体法，我们就可以安立为未察似喜、生灭有法和一切起功用的三个反体、三种特征。这样我们任意举一个例子，都能够明白此处所说的道理。

还有所诠能诠，比如说所诠的无常和能诠无常的词句，我们说所诠无常也不可能平白无故安立一个无常，我们会既定于比如说杯子是无常的、柱子是无常的、生命是无常的，那所诠也是观待于起功用的自相法。那么作为能诠，它是诠释所诠意，依然不能够脱离开自相法。还有像显现和遣余，显现和遣余在因明当中，它是一种识缘取对境的方式。我们说无分别识是依靠显现的方式缘取对境，而分别识是依靠遣余的方式来进行缘取对境。显现和遣余是一种识缘取对境的方式。

如果说没有自相法，我们怎么可能以显现的方式缘取对境呢？就好像龟毛兔角、石女儿一般不存在，怎么可能有无分别识显现这些法？还有就是分别识遣余，有些人说分别识遣余它是一种总相概念，不需要依赖自相了吧。其实以前学习因明的时候，我们说这些遣余，哪怕分别念幻想一个法，都不可能脱离开在现实生活当中的一些自相法去安立。所以遣余也是观待于自相法，而在我们的脑海当中会有种种符合实际和不符合实际的种种分别念。

所以我们这里边一分析之后就会知道，也就是说在名言量当中，虽然我们有时候衡量的不光是自相法，可能也会有一些分别念的一些破和立、总和别的安立，然后所诠能诠的这些安立，它虽然不是真正直接来进行缘取自相法，但是这些其实不能够脱离开自相法。我们由此就得出一个结论说，因此所谓世俗的真正对境，唯独是能起作用的法。所以这也是萨迦班智达在《量理宝藏论》当中说“所量唯独一自相”。

而且在《量理宝藏论》当中，有些人也提出一个疑惑，说法称论师不是说了嘛，在因明当中所衡量的对境有两种：总相和自相。那我们这里边说所衡量的对境唯一是自相的话，会不会有有两种说法相违的过失呢？我们说没有任何相违。为什么这样讲？因为在法称论师阿阇黎在因明论典当中讲到的所衡量的对境有两种（总相和自相），有什么呢？就是直接和间接。而我们这里边说直接所衡量的对境唯一是自相。所以像我们说总相，总相它间接所衡量的对境的话依然是自相法，所以两种说法并没有任何相违之处。我们才会得出说，因为像总相法，我们比如说说这个杯子它是无常、是所作，讲到这个无常和所作，它虽然是一个总相法，但是这个总相法如果脱离开了自相法的话，那么这个总相就没有任何意义了。

这个道理就像我们说一个世间的学生，他在学习知识过程当中，乃至于他以后学成了、能够学以致用过程当中，如果脱离开了我们这些器情万法，脱离开了实际——或者用世间人比较容易明白的名词，脱离开了实际的话，那我们说这个人就成了书呆子了，而且就像以前说纸上谈兵一样，起不到真实的作用。所以这里边其实我们真正去思维的时候，它有很多耐人寻味的地方。我们在因明当中为什么说所衡量对境唯一是自相法呢？作为智者，他肯定会沿着这些能够起功用的、对我们能够起到利害作用的这些法去关注。

而一个人如果他的关注没有轻重了，完全脱离开实际的话，那我们说这个人可能最后学得再多，都成了一个无用的人。所以我们在佛教因明，还有很多大德对于名言谛抉择过程当中的教言当中，也是特别强调说“所量唯独一自相”，唯一真正的所量就是起功用的法，也是有它的意义所在，这个我们也需要明白。

下面有一问一答。如果有人认为：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。我们刚才不是说，智者、愚者共称的能够起功用，而且它有一种作用能够生后面的自果，我们就把它叫做是世俗。那有些人说，比如像阿罗汉在他即将证得阿罗汉的时候，在阿罗汉前的最后一刹那的有漏心，通过这个有漏心产生无漏心，在他真正获得阿罗汉果的时候，他的有漏心相续就已经灭尽了。所以这里边像有部宗为主的一些论师就提出了这么一个疑惑，说在相续即将灭尽，就以阿罗汉的最后一刹那为例，最后刹那就不具备——它不能够产生后后相续，所以不具备能起作用的法相了。会这样认为。

下面回答，首先是随理经部的这一种解释方式。当然这种解释方式全知麦彭仁波切说并不是特别了义。虽然这样解释也没有什么不可以，但是我们后面还有一种比较好的解释方法。我们首先看随理经部论师是怎么解释的：对此虽然解释说，如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。也就是我们刚才说的随理经部，在它最后刹那没有一些外缘出现的时候，它无间证入阿罗汉确实是不起作用了；但如果遇到外缘，最后刹那的心依然能够起作用，能够产生后后相续。所以经部宗从这个角度说不会有有部宗所认为的过失，不会有不属于世俗法的过失。

但是麦彭仁波切后面就讲到了，事实上即使没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不至于成为不能起作用。也就是像阿罗汉在证悟阿罗汉的无间这一刹那，一般都是不会遇到外缘，他无间会证得阿罗汉果。所以我们说即便没有遇到外缘，他直接证悟了阿罗汉，那么最后的这一刹那没有不属于世俗谛的过失。从某一个方面确实这最后一刹那它不会再产生有漏心了，所以不产生后面的自果。但是我们说它依然能够起作用。

我们打个比方，比如说这个灯在它油尽灯灭的时候即将要灭尽了，在灭尽的前一刹那马上就要灭尽了，但是前一刹那它必定——虽然它不产生后面自果，但在这一刹那当中它依然可以遣除黑暗，会起到这样的一个灯的作用。所以同样地，作为即将证悟阿罗汉果的最后的这一刹那，虽然它不产生自果，但是它这一刹那的有漏心依然起到心的作用，可以了别缘取、执著对境，依然起到了心识的作用。所以我们说它依然是能够起功用的。那么只要起功用，虽然后面不产生自果，但这个时候它依然可以属于在世俗谛当中。所以这里边就遣除了对方的疑惑。

下面又继续讲到，其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言，是这样来进行区分的。

那这种区分也是从现象的角度而言的，从现象角度而言。所以一般我们在，有些道友可能以前学过中观，学过几年中观，那么在学习中观过程当中我们会说，比如说像中观应成派。那么中观应成派在未加观察的时候，那么也会把世俗分为正世俗和倒世俗。这是在《入中论》等等的一些中观论典当中会说世俗有正世俗，正世俗的话就是能够起功用的世俗，而倒世俗的话就像二月、阳焰这些虚妄的法，那么是属于在倒世俗当中。包括中观自续派在抉择名言谛过程当中也是把世俗分成这两种。所以在有一些中观论典当中确实对名言有这两种安立。

但是我们在最开始介绍这个颂词的时候就说了，我们这里边讲到的世俗唯一指的就是正世俗，而没有指倒世俗。所以这里边两种说法如何去理解呢？那这里边麦彭仁波切跟我们讲到了，你在中观论典当中把世俗分成正世俗和倒世俗是从现象的角度而言，在此也只是这样作为它的名言，虽说并无相违之处，但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式，合适合理都必须唯一按照因明的典籍。

所以我们说在这一部论典当中，只是这样作为它的名言，按照中观的这种说法，虽然也并没有相违之处，但是我们此论其实它五种不共特点之一的话，就是名言的真正所量对境唯一是起功用的有实法。我们着重是对名言的实相以量分析。那么对于名言的实相以量分析过程当中，合适合理都必须按照因明的典籍。二大理自在还有萨迦班智达所说的，真正所衡量的对境的话，唯一是起功用的自相法。

所以这里就是从现象我们说世俗确实可以分成正世俗和倒世俗。那么从名言的真正实相而言的话，如何才能够堪称为真正的名言呢？那一定是起功用的法。那么这也是二大理自在所共许、萨迦班智达所认定的这样的一个所量对境，我们也需要了知。

包括在因明当中，以前我们说过，学习过在因明的话，其实中观有中观的二谛，因明有因明的二谛。中观的二谛就是显现为世俗，然后空性为胜义。而在《因明》当中，它的胜义谛和世俗谛的话，指的就是胜义谛是名言的实相，起功用的法；而《因明》当中的世俗谛指的是不起功用的名言现象当中不起功用的这些法，像我们说龟毛、兔角、石女儿这些不起功用的法，可以属于在世俗谛当中，完全是虚妄的，完全是虚妄。

那这里就是我们讲到了这样的一个差别，虽然抉择的角度不一样，但是因为我们此处抉择的是名言实相，所以我们说所量唯独一自相，完全符合《因明》当中的观点。因而甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。也就是说，像不起功用的龟毛、兔角、二月，这些没有功用的一切无实法的话，也不可能安立为名言量的照了境。它这个照了境的话，就是说我们缘取的这个对境，我们最后能够真实获得这个对境，真实获得。所以比如说我看到前面有个杯子，我去拿的话就已经获得了这个杯子，所以它是如实的一种照了境。所以麦彭仁波切在《释量论》注释当中也说到了，说名言照了境的意义是指能够起作用的自相法，也是这样讲到的。

所以我们对在《因明》当中，它有四种境，这个四种境的话，就是所取境、耽著境、显现境和照了境，总共有四种对境。这四种对境以前上师在讲《量理宝藏论》的时候，也是对四种对境做了一个简单介绍。第一种就是所取境，那么这个所取境的话，就是识它以直接的方式来进行缘取外面具有自相的对境。所以自相的对境指的就是这里边的所取境。所以我们对于所取境的这个特色，是以直接和自相这两个要点来进行了知，这是第一种。

第二种指的是耽著境，那么耽著境的话，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。所以它并不是说以眼睛见到色法那样直接取境，就像我们分别念，虽然没有见到宝瓶，但是依靠分别念可以思维宝瓶，所以它是间接来进行缘取这个对境。所以这个耽著境的话，它主要是分别念比量的对境。所以我们说所有分别念或者说比量的对境的话，都叫耽著境。而且在四种境当中，杨化群居士他也讲过有四种境，说我们比如说像分别识在缘取一个对境的时候，我们缘取一个正确的对境的话，应该是四种境都是有的。但如果说是无分别识去缘取一个正确的对境的话，那么是没有耽著境的，因为它不是间接缘取，肯定是直接缘取，所以它肯定没有耽著境，也是有这样的一个说法。

这是刚才讲到的耽著境。还有显现境，显现境的话就是以有相和无相的方式来进行取境。而且为什么叫有相和无相呢？比如说，有相的话指的就是总相分别，总相分别当中说，比如说经堂里的这根柱子是无常的，那我执著柱子无常的这种概念的总相，那么这就是显现境。而无相的话是迷乱根识前所显现的，比如说我们捏目见到两个月亮，那么这个两个月亮也是显现境，但是它是在外境当中无物而现的，所以是无相的一种显现境。所以这些不论是正确的对境还是错的对境，都可以包括在显现境当中。

那么最后就是我们此处所说的照了境。照了境的话，它是不欺惑我们心识的一种对境，对我们心识不欺惑。一般照了境所缘取的对境的话，都是比较真实的。比如说我听到外面的水的声音，然后我循着这个水的声音去找的话，可能能够得到水，所以外境不欺惑心识，我们肯定能够得到它。所以不管是自相的法还是总相的法，只要说它不欺惑心识，那么这样的对境的话都能够叫做照了境。所以这个照了境，当时上师在解释的时候说，真实现量和比量的对境都可以包括在照了境当中，是这样讲到的。

那我们把这个概念搞清楚，我们举一个例子。比如说经堂里的柱子，或是你们现在在我面前的这个电脑，那在眼前显现的缘故，我们可以说从眼前显现的角度，我们可以把它叫做显现境。然后眼识看到柱子，我们能够得到它，去摸就能够得到这个柱子，它不欺惑眼识的缘故。

那从这个不欺惑的角度，我就把这个境叫做照了境。然后在别人说这里有柱子，我们听到他的话，别人说这里有柱子，我们耽著这个柱子的话，那么这个时候就叫做耽著境了。如果说眼睛已经现量见到它，那么这个就是指的所取境。所以我们说一个对境，从不同有境的角度就可以安立有这个四种对境。所以这是我们稍微简单了解一下这个照了境。

就像刚才我们也引用了全知麦彭仁波切在《释量论》注释当中也有讲到说，这个照了境指的是起功用的自相法。那你像不起功用的，像什么阳焰水、二月，那么这些法的话，那么是无实法，是本无见有的。而且它这里边可能主要指的是本无见有的这些法，本无见有的这些法是无法安立为名言量的一个照了境。因为我们就说了，所以说这个必须要将绝对能起作用的法认定为世俗。能够起作用，它能够起作用，像我们刚才举的这个例子，像柱子它能够承梁，我们只能够把这样的一个法认定为世俗。

诸如二月等之类的颠倒，只耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则决不成立。所以像二月、阳焰，还有翳目见这个空花，见这个，也不是翳目，就是说胆病患者见这个毛发等等，那这些的话是颠倒的一些耽著境显现为它，显现为它。但实际上它只是一种识的错乱显现，是识本身现为那一行相而已。

所以因为如果说我们在因明当中，前几堂课也有提到过，就是说这个二月它到底是属于，比如说从世俗谛当中，它是属于、属不属于世俗谛的法？如果不属于的话，我们就是说它又不是胜义谛，然后会不会出现一个第三品法呢？有些人也会有这样的一个疑惑。那我们说这个二月，还有像阳焰的话，不会有这个第三品法的过失，它依然是属于世俗谛的法。那是属于世俗谛的法，那么它能不能够起功用呢？那这个时候我们说从这个迷乱心识内观的角度，那么它是属于心识自性，那么心识是刹那生灭，能够起功用的缘故。

那我们说仅仅从这一个角度的话，从识内观的角度，它是属于心识的本性，但是因为它并不是说在外境自相上存在，所以我们说它也只是一个总相概念而已。那么在外境自相上本不存在，所以它是一个本无见有的法。所以从这个本无见有的角度，那么它单单是一个总相。所以我们说不包括在世俗当中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，所以它虽然从识内观的角度是属于世俗谛，但是这个内观角度的话，是不是说在外境当中真正有二月呢？那这时候我们考虑的时候，我们说那二月绝对是一个虚妄的法，在外境当中不可能存在二月，绝不可能成立。

下面又有人说嘛，说假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。就是有人执著说显现实际存在，然后进一步认为说它不具备世俗的一种法相。就是有些人说嘛，因为它，比如说像二月、阳焰不可能起功用，他没有从这个识的内观角度去分析这个问题，然后直接就认为说，那我们也都知道说二月它是属于不起功用的法，那么不具备世俗的法相，就认为说它不属于世俗，然后这个二月也不可能属于胜义谛，所以就成了不包括在二谛当中的一个第三品物体。如果承认此显现存在，并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质。如此一来，建立无实同品喻也不可能存在。有诸如此类的过失。

有些人就一直特别耽著一些总相法，然后就是本无见有的一些法，就是有它的自性存在，是实有存在。这是在《量理宝藏论》第一品观境品当中，也有一些外道，还有包括前代有些因明论师吧，就认为说本无见有的一些无实法，还有这个总相法的话，那么是存在的，有自相存在。那么萨迦班智达在第一品观境品当中，对于这种观点也做了着重驳斥。如果说我们认为显现存在，而且认为它不是世俗，并不是刹那性的，那么它就成了一个恒常的显现。那这个本无见有的这些无实法的话，既然是恒常显现，那它本身性质就变了，不会成为虚妄。那如此一来，你非要建立这个无实法的存在的话，那我们说建立无实法的同品喻也不可能存在了。

我们经常说，比如说在我们本论当中，最开始就说了：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”我们要建立自他所说的法是无有自性的，如同影像。那按照有些宗派认为像影像等等的这些法真实存在的话，那我们说这些无实的同品喻也不可能存在，所以会有很多的过失。那么在这个世间界当中就没有不存在的法了，也会有这样的一个过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更上一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。

所以我们说这些人，因为前面我们已经再再分析了，像这个显现二月、阳焰这些法，它不会有，它依然是属于在世俗谛当中，不会有不包括在世俗谛当中的这个过失。那么通过这样的一个分析，对方还不能够理解，那这个人就很愚痴，具有比普通世人更为愚痴的旁生特征。然后这种人的话，他跟真正已经精通万法本性，而且是更上一筹的诸位智者——就像静命论师，那就是我们在前面介绍静命论师的功德的时候，是在诸位智者班智达当中，他成为智者的顶饰，智者当中的智者，成为智者的顶饰。所以你跟这样的一个了不起的、具有不可思议功德的人还要强词夺理的话，那简直是一个天大的笑料。

同样，以此也可类推，借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的无实法的体性空等一样。所以我们就是说借助遣余，这个遣余的话就是无分别识缘取对境的一种方式，就是依靠遣除其他法而肯定一个法。那我们说无实法的话就是这样子，比如说无自性，那么遣除自性而安立无自性；而无瓶遣除瓶而安立无瓶的行相。所以就像所说的无实法的体性空一样，那我们就可以安立。所以我们不能够认为说有无实空性，有空性的话就认为这个无实法是实有存在。所以一般在小乘也是有这样的一个不同的观念。

你像有部宗就认为说抉择灭无为法是实有存在的，因为他认为说佛陀也赞叹了呀，然后依靠这个修行必定会现前这样的一个境界，所以他就认为断除烦恼的这一分是实有存在的，实有存在。但是我们知道，其实这个断除烦恼的这一分功德，只是遣除烦恼存在而安立了这样的一个境界，只是从烦恼不存在角度，我们安立为抉择灭无为法。所以在经部以上的话，经部宗都不会认为说抉择灭无为法是实有自性存在的，不会认为抉择灭无为法实有自性存在。

所以说，你像一般在《俱舍论》当中，有，就是以前我们学过，就是有一个印象特别深，一般有部宗，他对于一些什么无表色呀，还有像这个抉择灭无为法，他认为是不相应行，认为是实有存在。他以什么根据呢？他认为说我能够想啊，然后能够说，因为能够想能够说的缘故，说这些法肯定是自相存在。但是像经部宗认为说能说能想的法是不一定存在的。那你像我们说这个抉择灭无为法，那只是从通过修道断除烦恼，烦恼不存在的这一分，我们安立为是抉择灭无为法，但是实际上它不可能有任何自相存在，所以就像无瓶一样，经部宗都会这样去抉择。

所以我们就知道说，就像所说无实法的体性空，讲到无实法体性空，单单从单空的角度的话，它不可能存在一个自相法。那么只是说实有不存在，实有不存在的这个角度安立这个单空一样。所以你不能认为说这个无自性是实有存在的，不能这样讲。

那么下面又进一步讲到说：“对因明含义一窍不通的人们，对于分为正世俗与倒世俗倒容易铭记于心。但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要，完全是久精修习法称论师之自宗者的行径。”所以对于以上因明含义完全是一窍不通的人们，他很容易因为学了中观，中观当中分了正世俗和倒世俗。有些道友在学《中论》，最开始在讲到世俗它的分类的时候，我们也会非常熟悉地就说出这个世俗分成正世俗和倒世俗，非常铭记于心。

但是因为铭记于心了，所以对于我们此处所说的这个世俗只是指的正世俗，它有时候很难理解。但是我们说这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，那么这种观点的话，一定是真正懂得名言量的深要，而且是久精修习法称论师的自宗者的一个行径。对于名言量的话，它就是说研究得比较深入，当研究比较深入的时候，决定能够明白此处所说的就是世俗决定承许为能起作用的法，是这样子。

所以下面又进一步讲到：“上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者。”那以上我们已经讲完了三种法相。那在讲三种法相特点的时候，我们主要是从遣除违品的方式，从否定的角度宣说了三种法相，而且从违品否定的方式遣除三种法相的话，那我们对于法相的这个正面理解才不容易产生一些歧途。所以尤其是对于一些容易产生歧途的法加以否定，然后加以否定，所以宣说了这三种法相。但从肯定的方面而言的话，我们说作为一个世俗的本体，也必须要齐全这三种特点。

所以这里肯定和否定是非常重要的。我们虽然前面说从否定角度宣说三种法相，但是实际上也隐含着，或者说也说明了从肯定的角度的话，那么作为有实法必定是具有这三种特点。比如说它是能够显现，我们如果说从肯定角度的话，那么作为世俗法第一个特点就是没有依靠胜义理论观察的时候，它可以显现。第二个特点，它是刹那生灭的，这一个法是刹那不住的这么一个法，然后这个法它能够起功用。这就是说从肯定方面必定要齐全这三者，那么也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这即是世俗的本体。

再三提到的也是指它。所以我们就知道这也是名言量所得出的这么一个意义了，也是我们大家所共称的能够起功用的自相法、有实法。而且这个自相法、有实法虽然显现是显现，但是它的本体是空，是没有自性的，那这就是一个世俗的本体。所以论典当中提到的世俗，指的也是这样的一个具有三种特点的世俗法。

接下来，简明扼要地阐述否定与肯定的道理。这个否定和肯定，有时候在比量推理当中，它有建立和破斥。我们在第一次学习的最开始讲到的《解义慧剑》，在《解义慧剑》当中也是讲到：“所有诸建立归集正有、是。所有诸遮破无遮非遮说”，也就是所有的建立都可以归集到正成有和正成是，然后所有的遮破无外乎是无遮和非遮的方式来进行遮破，就是有这样的一个方式。所以我们因为在介绍这个颂词法相过程当中，那我们把这个前后内容给它连接一下就知道，全知麦彭仁波切在分析的时候说，他以否定的方式宣说出了三点，然后以肯定的方式宣说一点。

而否定方式宣说三点当中其实也包含了，也等同于是说依靠肯定的方式肯定了一个世俗的三种反体特点，三种不同特点是这样。那我们说因为有了这个，就是一个法相，在建立一个法相的时候有肯定，有否定，所以这个肯定和否定就不是别别他体分开的。等到我们后面在讨论过程当中，大家也可以思考，你对于此处所说的肯定和否定有一个什么样的认知，什么样的一个理解。

下面就具体讲到说：“某一事物以排除非本身或遣余的方式来命名。遣余方式也有无瓶之类的无遮之遣余，与非瓶之类的非遮之遣余两种。”所以否定指的就是遣余了，因为这个遣余就是遣除其他、排除其他。所以在排除其他否定过程当中，就是有这个非遮的否定方式和无遮的否定方式。所以这里边举的这个例子，像无瓶，无瓶的话，瓶的自体就不存在了，无瓶，所以它直接是无遮，瓶子不存在。然后非瓶的话，说这个法，比如说柱子，它不是瓶子，那么柱子不是瓶子的话，那么只是一种非遮，就是柱子上不存在瓶子，但是柱子本身是存在的。

所以，如果说我们说自空中观就是一种无遮方式，而他空中观的话，就是一种非遮方式来进行破除一切法，采用的是非遮方式破除，而自空中观采用的是无遮方式来进行破除的。这些我们在前面都介绍过，其中通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定。

所以像这个否定的话，就是排除非本身。比如说我们说瓶子，那么我们在肯定这个瓶子的时候，其实一个词语，我们说一个词语它肯定一定是什么呢？既有肯定也有否定。所以我们说像一个意义或者说名词，比如说我们说从名词的角度，像宝瓶和柱子的名词，那你能够确定这个宝瓶和柱子的名词的话，其实它就已经排除了非宝瓶、非柱子以外的其他像转经轮、电脑、日月这些法，已经一概否定开来。

那么这个时候其实也并不是说好像我们一种造作性地好像伸出了，比如说在肯定杯子的时候，然后我伸出无量之手，然后把除了杯子以外的法把它否定，这就是我们分别念的一个特色。在我们肯定一个法的时候，它本身就是依靠否定的方式，我们才能够肯定一个法。大家可以切身体会一下。如果说没有依靠否定的方式，我们现在心相续当中，比如说对于空性的概念，我们根本无法肯定下来的。所以我们说这个否定，它本身也是我们分别念的一种作用。这个分别念就是说肯定和否定可以说是同时的。当我们分别肯定一个法的时候，其实就已经否定了其他法。而也正是因为我们能够完全否定了，否定得比较彻底，正是因为否定得比较彻底的缘故，那我们才能够真正肯定一个法。

比如说我们在学习空性过程当中，虽然我们比如说一个没有学习中观的人，他也会说空性，但是他说的这个空性的话，可能有它的一个什么呢？肯定。他认为说空的法就是不存在，那么他肯定就是他在缘这个空性的时候，他否定的是一个存在的法，否定的存在，他认为说不存在的法才叫空性。而我们比如说通过学习中观，我们有了一个正确了知，那么把跟空性定解相违的，比如说是断空，尤其是在抉择真实胜义的时候，远离四边八戏大空性，否定断空，否定单空，否定相似空性，我们才能够肯定真实胜义。所以这里边肯定和否定有它非常重要的一个内容。如果说我们没有真正把这些歧途否定开，那我们在肯定一个概念的时候，这个概念肯定是错误的，是这样的一个道理。

所以我们说这里边否定，就是排除非本身的方式进行了知它的本体为否定。就像我们刚才讲世俗的时候，三种特点，那么就是通过否定的方式进行了知。因为否定得比较彻底，对于一些重要的我们容易错解的一些概念，那么这里边依靠否定的方式排除之后的话，我们才能够对世俗的概念有一个非常清晰的、鲜明的一个认知，而且是正确的一个认知。

依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。所以我们说依靠建立自本体的方式，其实我们在肯定一个法的时候，比如说我在看到宝瓶，我肯定这个宝瓶，在肯定宝瓶的同时，因为这个时候的话，它就比较直接，所以我就知道这就是宝瓶。那么在这个肯定的同时就已经排除了非其本身的一切法，那么这就是一种肯定。所以大家好好体会这个否定和肯定的概念。

因此某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白，以肯定证实它的本体，以及与之相反成立的道理，这是就总的方面来说的。也就是说，一个事物如果说我们通过否定方式来进行加以遣除的话，就像我们此处介绍世俗，通过否定方式，我们懂得了它的三个特点，那我们也能够明白，以肯定方式证实它的本体，那我们说能够肯定一个世俗的本体。那么反之，与之相反的，也就是说通过肯定它的本体，我们肯定了世俗的本体，然后肯定了世俗的三种特征，那我们就能够否定非其本身的法成立的道理。那么这就是一种就总的方面来说的，是这样子。那我们看看，应该这一堂课先讲到这里，然后我们等到二十的时候，两点二十我们再说到下一堂课内容。

好的，下面它这里边进一步对于否定又做了一个具体的介绍。分别而言，否定也包含词否定与义否定两种。我们首先看词否定。如是一切词语均是遣余的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。

所以像词语，那我们在，这个世界，我们在这个世间界当中，我们都离不开词语，我们人会解言释义。我们东方有东方的语言，西方有西方的语言。所以说这个词语的话，那么所有的词语，那么它都是遣余的有境，一个有境，那么都是通过遣余的方式来引领肯定的一些词语。通过否定，我们才能够肯定这样的一个词语。如果我们说某一个词语，比如说像宝瓶的这个词语的话，我们就借助否定非宝瓶的所诠意义的力量，我们就能够理解以肯定方式建立所诠的一个本体，我们就能够肯定宝瓶的这么一个所诠的本体。

不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的兔角，也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体。如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起。如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也就不可能存在了。

这里边举了一个例子，我们不要说具有实义的能诠词句，这个具有实义的像宝瓶、柱子，那么这些是具有实义的能诠词句。从这些能诠词句的角度，那么在说这个词句的时候，它本身既包含了肯定，也包含了否定。那我们说，说这个不符实际的像兔角，在外境自相上根本不存在兔角，但是从我们分别念的这种角度，我们说产生这样的一个兔角概念，它肯定是要排除，否定是肯定有了，排除非兔和非角。那么排除非兔非角以后，它要建立一个所诠的本体，这里边首先就是一个什么呢？

不存在的一个概念一定要肯定下来。如果连一个不存在的概念都无法肯定下来的话，那我们说很多的一些无实法的同品喻就不可能产生了，无实法的概念也是不可能引生的。所以我们这里边，如果这一点都不存在，那么那一个对境的概念就无法生起。如果不产生这样的一个概念的话，我们比如说，某某法不存在如同龟毛兔角一样，那么永不存在的概念也是不可能存在了。比如说烦恼不存在就如同龟毛兔角的话，那这样的一个永不存在的概念就不可能存在。

所以我们就讲到在这里边，跟下面的义否定不一样，在词否定当中，不论是有实法的名词概念，还是无实法的名词概念，从有实无实名词概念的角度，都同样需要肯定和否定，都是这样子。所以说，然而除了凭借词语的力量而显现在心前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。但是我们说从名词概念的角度，无实法既有肯定也有否定，它仅仅是一个分别念凭借词语的力量而显现在心前的一个概念。但是我们知道，你不论心前怎么样去想象都是可以的。但是从实际意义上而言，兔角的本体是因为不存在的缘故，所以它不可能同时从意义的本体上以否定和肯定来进行成立他法，比如说在外境当中成立一个兔角是不可能的。

所以我们下面才会讲，在义否定当中就不一样了。义否定的话，作为有实法，既有肯定也有否定。从意义上的否定的话，那么像无实法的话，它只有否定而没有肯定。所以我们知道像龟毛兔角，那这些法事实上于名言中也是不存在的。下面讲到义否定，也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其实它说的是词否定和义否定，其实这里边就是讲到了既有肯定也有否定了，而不是单单讲一个否定，因为本身肯定和否定是相辅相成的，否定了一个法，我们才能够肯定一个法；当我们肯定了一个法，我们才能够否定非其本身的法。所以不论在词否定当中，并不是单单介绍一个否定，它同时也是介绍了肯定；那么在义否定当中，不光是介绍一个否定，同时也介绍了肯定，所以我们才知道说有以肯定而成立和以否定而成立有这两种。

而其中一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破，而在名言中建立肯定它的本体，但实际上除了借助否定的力量而建立以外，肯定自本体丝毫也是不成立的。所以我们说，其实肯定成立和否定成立，我们还可以从别别不同的角度而言，比如说有实法，它主要从它的有实法意义而言的话，更多是借助肯定的方式来进行成立；而作为无实法的意义的话，那么它也不是更多，全部是以否定方式而成立，也可以这样去理解。

所以这里边首先比如说像无实法，那么无实法它就具有什么呢？比如说无瓶无柱，排除有瓶有柱这些有实法的这一根本，然后建立了无瓶和无柱的这样的一个意义。表面上看起来似乎观待遣除所破，遣除有瓶和有柱，然后在名言当中肯定无瓶和无柱的一个本体，好像有肯定，但是实际上我们真正观察，肯定的一个什么法呢？从来没有肯定。但你像无瓶和无柱的话，只有借助一种遣余的否定的力量而建立，除此以外的话，我们不可能肯定无实法的自本体的意义，所以它自本体意义的话是丝毫也不能够成立的。

而一切有实法以肯定的方式建立自本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定与否定两者来证成的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。那麦彭仁波切这里边跟我们讲得非常清晰，也就是说有实法的话，主要还是借助肯定力量加以否定。那么间接其实就是说在肯定的同时也已经否定了非其本身的一切法。所以就是说一个有实法的意义的话，那它肯定是依靠肯定和否定两种方式来进行证成。

所以如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。所以我们只有把这两种否定区分开来了，我们才能够知道哪一种法在名言谛当中存在，哪一种法在名言谛当中不存在。如果我们对义否定的概念没有掌握清楚，单单从一个词否定，就像以前在《俱舍论》当中，小乘有部宗就认为说：我能够想到、能够说到，所以这个法一定有它的实际意义。但是作为经部宗就不承认这样的一个观点，说尽管能想能说，不一定说从它的实际意义上有它的自本体存在，所以这也是在小乘有部宗当中，它没有真正搞清词否定和义否定的一种差别，所以它就认为在词否定所涉及的能够想能够说的法，一定有它的实际意义存在。所以就以有部宗为例，因为它没有辨别开词否定和义否定，所以就无法区分出名言中所表达的意义在名言中有是有呢还是无的差别，分辨不出来。

对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证成和以肯定来建立的差异，则无法将有实法和无实法区别开来。所以尤其是在意义的本体，就像前面麦彭仁波切给我们分析的，没有区分出以否定来证成还是以肯定来建立的这个差别，那我们对于到底这个法是有实法和无实法也就区分不开来了。如果我们说区分开词否定和义否定的话，也是非常关键的。由此可见，鉴别此二者的这一方式是极其重要，也是非常重要的。

无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立，以及排除其本身之外的他法具有而唯其具有的方式来建立两种。这两种建立的话，说得简单一点，就是唯它具有和他者也具有。前面一种的话，就是说我们在差别事上建立一个差别法，比如说在瓶子上建立瓶子的无常，建立瓶子的所作。那在建立过程当中，比如说瓶子的无常和瓶子的所作的话，就是说是他者也具有的一种方式建立的。那我们说所作和无常并不是说只有瓶子具有的。

所以我们像一些特色呀，所作和无常的这些比较共同的特色，在一个事物上建立的时候，就是排除某一事物不具有某一差别法。比如说瓶子排除了它不是无常，排除瓶子不是所作，我们建立了瓶子它一定是无常，一定是所作。那么这样的一种建立方式并不是唯它具有。那么因为所作和无常不光是杯子具有这样的一个特征，除了杯子以外的宝瓶、柱子，所有的这些有为法的话，那么都会具有这样的一个特色，是这样子。

那么后面一种建立方式就是唯它具有，也就是排除其本身之外的他法也具有。那我们一般说每一个法的不共法相，在建立过程当中的话，一定是什么呢？这一个法相只有这个法具足，那我们说是唯它具有的方式，那么我们才能够去建立一个法的法相。所以这就是有两种建立方式。以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种具有的方式。

那么这个法相，其实这个法相建立的话，我们刚才也已经直接说明了，其实法相是两种建立方式当中哪一种建立方式呢？就是唯它具有的一个建立方式。而在建立过程当中，其实下面的这些内容，等到我们可能下一堂课再进一步做深入的分析，有它特别微妙的一个地方，而且词语不多，但是我们就能够，像唯它具有的话，需不需要说排除所有的这些非它的这些法，然后用很多很多的语言来进行描述呢？不需要。你像在建立法相的时候，它就是语言非常简单，但是通过它的一种总相和自相结合，所以通过非常简单的语言，我们就能够建立一种唯它具有的不共法相。

所以我们这里边以法相为例的话，在某一事物上具有的方式有三种，也就是一个正确的法相一定要有这三种否定。通过这三种否定的话，才能够遣除法相的不成、相违和不定的三种过失。遣除了不成、相违、不定的三种过失，我们说这一个法相才是无误法相。

所以这里边麦彭仁波切也给我们做了一个介绍，首先第一种，一，非可能否定。其实这个，我们或者把那个词语稍微颠倒一下，三种否定：非可能否定、非有否定和另有否定的话，就是这个概念要否定非可能的情况，否定非有的情况，否定另有的情况。那么通过否定非可能遣除不成过失，通过否定非有遣除不遍的过失，通过否定另有的话，能够遣除过遍的过失。

所以你像这个非可能否定，说排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后，安立识本身容有的法相。那么识的法相有时候说自明自知，这是自证识的一种法相，或者识总体它都是一种了别，了别为性相，能够了别其他法。那么我们说安立识本身容有的法相称为非可能否定。所以有些人说：“这个法它是识，因为是微尘之故，因为是微尘之故。”那在这个时候的话，那我们说这就是不可能的一种法相了。微尘不可能作为识的一种法相，所以这是否定非可能的一个情况。

二，非有否定。某一事物的一个侧面虽然容有某一特征，但对事物的其他方面来说却不一定，也就是不遍。诸如依赖眼根而生起的认知对境之识，安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后，周遍而安立，称为非有否定。

这个非有否定的话，就是在安立这个法相的时候，从它某一个侧面虽然容有这样的一个特征，但是对于这一个事物的其他方面来说的话，是不一定具有的，不一定具有，所以是不遍的，不遍的。打个比方，我们说这个法它是识，因为它是依赖眼根而生起的缘故，依赖眼根而生起的一个认知对境的识的缘故。所以这一定是识的一种法相。那我们说识的话有很多，它有五根识，还有第六识、第八识、第七识。而我们这里边说依赖眼根而生起的认知对境的这个法的话，应该叫眼识，是识当中的。

我们不能说这个不是识，它可以说是识，但是我们说把这个周遍安立，凡是这个法就一定是识的话，就不一定，不一定不遍。所以我们说排除事物的所有侧面而不具备的情况后，我们周遍安立，那我们同样地，识的法相是自明自知，或者是了别。所以我们就不需要说，你像刚才说的这个不遍的情况，不一定的这个情况，就是说明这个概念不周遍，太局限了，太局限。那我们说要否定这样的一个局限，我们要把这个概念能够周遍的话，否定非有的这个情况，把非有的这个情况否定之后，比如说我们安立自明自知就是识的法相的话，那么它就是周遍的。所以这是第二种，称为非有否定。

三，另有否定。虽然对于某一事物来说是周遍的，前面的这个概念就太狭隘了，那么后面的这个概念从错误的角度它就范围太广了，连我们此处没有涉及的这个法它也已经包括了。所以这就是一种过遍的过失。所以当这个法相安立的时候，对于某一事物来说是周遍的，但对不想表达的他法来说也同样周遍，那这个时候就会产生一个过遍的过失，概念太宽泛了，太宽泛。诸如凡能作为心识对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立，唯它本身才具有，称为另有否定。比如说，这个法是识，为什么呢？

因为它是心的对境的缘故，所以安立为是识的法相。那我们说心的对境的话，还有无情法也能够作为心的对境，所以我们不能够说心的对境就一定是识，因为它包括了有情和无情。所以这个时候它的名词概念就太宽泛了，所以排除他法也具有。所以像法相的话，一定要是一种唯它具有，不能够是他法也具有，如果是他法也具有的话，我们说这不叫做是一个法的不共法相，所以一定要排除他法也具有。但是在排除他法具有过程当中，特别微妙，这是我们下一堂课会介绍。如果道友提前稍微看一下，不然我们下一堂课内容，从某一个角度也不是那么好理解的。

所以在排除他法也具有而安立为唯它具有，才具备唯它本身才具备，我们说才是另有否定。那么具有这三种否定，我们就知道它完全能够排除不遍、过遍和不成的这三种过失。那这种法相才是唯它具有的一个真正法相。是这样子。

我们可以再举一个例子，就是在《量理宝藏论注》当中，萨迦班智达也说了，说法相总的过失可以有三种，比如说不遍，什么是不遍过失呢？比如说这个动物，这里边有法、立宗和因都说了，是黄牛，具有花色垂胡之故。所以这个花色垂胡，我们可以说是这个黄牛，目前的这个动物，说我们说是可容有的一种特征。但是我们说黄牛是不是都是花，具有花色垂胡呢？那它可以也可以具有其他颜色的垂胡。所以这个概念就局限了，局限是一种不遍的过失。

那么第二种是过遍，比如说这个动物是黄牛，有头之故。有头的法就一定是黄牛吗？不一定，我们人也有头，鸟也有头。所以说有头之故说它就是黄牛的话，那么这就是一个过遍的过失，概念太宽泛了。

然后第三种是不容有，比如说这个动物是黄牛，是黄牛之故，或者说这匹马是黄牛，它具有垂胡之故，那这些都是不可能的，不容有的一种法相。

所以我们说名言否定可以包含在我们刚才所说的三种否定当中，而依靠这三种否定的话，不多不少，只需要这三种否定。通过这三种否定就能够遣除不遍、过遍和不容有的三种过失。所以我们说这个一切义否定也只有这三种，而没有其他了，而且定数也是成立的，这样我们就能够知道。好，我们这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。