中观庄严论释 第44课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

我们继续辅导第四十四堂课的内容。那我们现在是在学习离一多因，通过离一多因来进行抉择一切法如影像、无自性。我们知道在中观的推理当中，有几个非常重要的，比如说像金刚屑因、大缘起因和离一多因。那么对于这三种因，着重抉择的论典，比如说着重抉择金刚屑因的是在《入中论》，主要是通过金刚屑因来进行破自生、他生、共生、无因生，来进行抉择一切法是不生的。那么在《中论》当中，主要通过大缘起因来进行观察诸法的因、本体和果，以此来进行抉择诸法空性。那我们现在学习的《中观庄严论》，在《中观庄严论》也是在抉择诸法空性。那么它抉择诸法空性的主要的一个理论的话，就是离一多因。

所以在学习这一部论典，然后在离一多因当中，主要是要建立宗法，那么在建立宗法当中，也主要是建立离实一。当我们把这个离实一真正相续当中，把这些离实一的一些理证推理掌握之后，那么这一个离一多因才能够周遍成立，在宗法成立的基础上才能够周遍成立。所以离一多因也是如同剑之尖、刀之刃一般，特别容易掌握。然后因为一不独存在，多也不存在，但是在特别容易掌握当中，它还有它的灵活性，尤其是在建立宗法的这个离实一。那我们就要对于对方不承认离实一，他认为有一个实有的一，那我们就要以子之矛攻子之盾，通过不同角度的一些观察方式来进行建立离实一。

所以在上一堂课讲到的这个颂词当中，也是说这个推理不光是来进行破一切有部认为抉择灭无为法是实有，那么凡是在识缘对境的时候，认为这个对境有一个恒常唯一的一个法，不论是凡夫所执著的一个有为法也好，或者说执著的一个胜义谛的无为法，那通过离一多因来进行观察的时候，我们说不可能有一个实一的所缘对境。

所以下面又进一步说到，总之以否定非为本身的语言与分别念，固然可以安立为一。所以我们说我们认为：你也缘这一个杯子，我也缘，然后我的话，昨天缘的也是这一个杯子，今天缘的还是这一个杯子。那我们知道这是在名言谛当中假立的一，把不同微尘、不同时间的这些时间上和方向上的法，然后我们通过一种遣余的分别念，认为有一个杯子，然后有一个人等等。所以说以否定非为本身的语言也可以表达一，然后依靠分别念也可以安立一。其实这个一在《金刚经》当中，它只是一个一合相而已，是和合形成的一个相，不可能存在一个实有的实体。

可是各自的一内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为一。所以我们说比如说一个杯子，那在一个杯子内部的话，那么它有瓶口、瓶底、瓶腹，又有外面的微尘，里边的微尘，内部存在很多分类，所以我们仍可对每一分类，比如说一个瓶口，那么一个瓶口内部又有东方、西方、北方，里和外。那么东方的瓶口的话，它是一个一，一个东方的瓶口内部又可以假立为一。直至最后色法的无分微尘，识的无分刹那时间，每一法均有许多分类，而终究得不到一个独立的一。

所以我们最后从空间角度，那么我们说最后分到无分微尘。就像在《智慧品》当中也是说嘛，我们认为有一个手指头，那么指腹分为节，那么节的话复分为微尘。那么最后到了这个微尘的时候，能不能得到一个实一的微尘呢？依然是得不到的。所以我们从空间的角度，那么最后分到无分微尘。这里边大家一定要知道，在名言谛当中，它一定有一个最小的再也不可分割的无分微尘，不可能说无穷尽地分下去。因为如果说无穷尽分下去的话，我们前面也是讲过，你在名言谛当中，就是一个微尘也具有无量微尘，一个杯子也有无量微尘的话，那就有须弥山跟一个吉祥草的体积等同的这么大的太过。所以我们最后在这个名言谛当中分到再也不可分的无分微尘，那么这个无分微尘你再分的话，其实它就是空性了。

然后从时间，比如说我认为的昨天的这一个瓶子，今天的这一个瓶子，那这个就是从时间角度，我说分成日，然后再分成小时，再分成分，然后再分成秒，那么最后到最小的无分刹那，再也不可分割了。所以这个时候的话，我们说都不可能存在一个实一的无分微尘和无分刹那，所以终究得不到一个独立的一。

所以你像到了这个最小的时候说无分微尘与无分刹那也是同样的，乃至没有离开能缘它的识之前，实一的实体绝不成立。我们说这个到最后，那应该存在一个无分微尘和无分刹那的吧。我们说这里边，就是在破无分微尘、破无分刹那的时候并没有用一个什么六方观察的一种观察方式，那么这里边的观察方式是把无分微尘和无分刹那没有离开能缘它的识。因为没有离开能缘它的识之前的话，我们说依然因为你要确定一个法的存在，必定是依靠识来进行确定的。那么只要以识来进行确定的话，那么在识前就不可能成立一个实一的一体，所以实一的一体决不成立的。

因此，对于所安立的任何一个一加以分析，都只是假立名言而已，除此之外，始终不会有一个实一。所以我们说对于所安立的任何一个一，这样分析下去之后的话，所谓的一，粗的可以分为细的，然后细的因为以识来进行缘取的缘故，所以它也不可能存在一个实一，所以它只不过是依靠假立名言而已。除此以外的话，始终不可能存在有一个实一。比如说前面的识，前识的对境是这个，后识的对境也是这个，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。所以我们说我前识缘的是这个杯子，后识缘的还是这个杯子，我今天看到的还是昨天看到的那个杯子，那我们说这只是将刹那的许多法假立为一。

所以在世间，孔子也是对颜回说：“我与汝终身交，亦必以谢，岂待白首而后……然后辨乎？”说我和你之间的话，不需要说人好像年纪很多年不见之后突然见一面，这个人变了，长大了，或者说变老了等等，不需要这样。一握别，然后当下这个人就已经不是当时我握别的这个人了，交臂以谢。

所以这里边就是在世间比较有这个悟性的一些智者，他也知道“物物常自新，念念不相到”，所以这交臂之顷，尚不相待，已是前人，那怎么可能说待得这个人老了以后才会变呢？所以我们有时候说终日相见，恒是新人；终日相见的话，恒是新物，恒是新物。你认为前识的对境是这个，后识对境是这个，那只是一种粗大的分别念。其实不要说佛教，在这个世间，像孔子他也能够体会到这样的一个境界。还有像西方的一些哲学家说，一个人不可能两次踏入一条河流，也是明白了事物的一种无常迁变，不可能是恒常的，不可能是恒常。所以我们知道你前识对境是这个，后识对境的话已经不是前识的对境了。

从相续角度我们说，一个杯子，它的同类相续，但是每一刹那、每一刹那都是不一样的。所以我见同一个杯子的时候，真正从名言谛当中来讲的话，每一刹那、每一刹那见到的都是一个新的杯子，它不可能是我前一刹那见到的杯子。所以我们有这样的一个，说前识对境是这个，后识对境也是这个的话，只是因为被时间和形象给迷惑了，被时间和形象所迷惑。因为时间特别快，然后我根本区分不出前识对境就是后识对境，所以我就把众多刹那的许多法相续假立为一罢了，所以不可能说对境依然还是那个杯子。

再如说你所见到的是这个，我所见到的也是这个，而将同一时间不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的施设处诸多法假立为一而已。所以从这个方向说，我在这个方向看到的是这个杯子，你在那个方向看到的也是这个杯子，那我们知道将同一时间不同方向的心识的对境看作是一个，所以这就是“以积聚假法，邪执言实有”，在《四百论》当中所这样说到的，也只不过是什么呢？将这一对境的施设处的诸多法，比如说这一个杯子，它就是由众多微尘集聚之后出现了这么一个大腹形象的物体，我们认为排除了非杯子的其他的法，安立一个杯子的概念而已。所以一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的一。

所以我们通过以上的这种分析，我们说在任何时间、任何地点，不可能在任何识之前，它的任何对境通过以上分析不可能存在实有的一，因为以这个刹那生灭的识来缘取的缘故，让对境也不可能有实有的一体。所以，就像我们再再说嘛，在《中观四百论》当中所说的：“于相续假法，恶见为真常；积聚假法中，邪执言实有。”

所以我们刚才举的这两个例子，在这一段当中这两个例子，那么前面一个例子就是说后识对境是这个，前识对境依然是这个的话，那么就是于相续假法恶见为真常；然后认为说你所见的也是这个，我所见的也是这个，那就是于积聚假法邪执言实有。所以最后我们说在何时何地，只要是识缘取的任何对境，都不可能存在一个实有的一。

而且不光是有为法没有一个实有的一，那么作为无为法，我们尤其是修道认为一定要有一个实有的涅槃现前，要有一个实有的对境我去缘取，我去修行证悟这样的一个境界，修行才变得有意义。然后就有一些内道有实宗认为这些无为法、涅槃是恒常的，但是在《中论》当中讲到涅槃是无起无得，因为它因为涅槃是大无为法，从来也没有舍弃过，然后你通过修道现前的时候，也从来没有一个新的获得。这个涅槃法它没有断，也不会说恒常存在，然后涅槃法不生也不灭。

所以有部宗他认为所谓的涅槃是一个有事法的方式存在，认为涅槃的话能够断灭业和烦恼，然后通过这个涅槃断灭业和烦恼之后产生的这个法，然后就如同水的堤坝一般。水的堤坝它能够挡住洪水泛滥，所以是这个有事法它起到了这样的一个功用。那我们说有部宗就认为无为法也是有事法的性质存在的，因为无事法是不具备任何功效的。但是当抉择灭无为法产生的时候，它就如同挡水的堤坝一般，能够防止我们的烦恼泛滥，然后就能够让我们的这种相续稳固下去。

那么对于有部宗的这个观点，龙树菩萨在《中论》当中抉择说：“涅槃不名有，有则老死相。终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为。终无有一法，而是无为者。若涅槃是有，云何非缘起？”所以你像有部宗认为这个涅槃或者说抉择灭无为法起到了这样的一个功用，认为是有事法，是挡水堤坝一般，如果是这样的一个有事法性质存在的话，那么它有事法必定是具有生住异灭的，它就有老死相，就有老死相，不可能说有离开老死相的一个起功用的有事法存在。所以如果你认为涅槃有这样的一个有事法的功用存在的话，那这个涅槃就成了有为法。所以从这个角度也能够破小乘有部宗所认为的抉择灭的这个无为法是有事法的性质实有存在的。如果是实有存在，那这个涅槃它云何非缘起？肯定就是说是依靠因缘而生起，它就已经失毁了它无为法的一个本性，我们从这个角度也可以分析。

所以以上就是对于成为任何识的一个对境，不论它是有事法也好，无事法，那么在这个有事法当中，不论是轮回的法还是涅槃的法，都不可能有一个实有的一。

那这时候对方又想了说，如果有人想，那么无事法该不会有所分的这个部分吧？既然是有事法可以分，那无事法应该可以不用分了吧？那这里边回答说，总的来说，无事具有无瓶与永无等类别。无事的话，像这个无瓶，还有像空中的鲜花是永无的一个法，那么会具有这两种类别。

分别而言，以无瓶为例，其实你认为无实法是不分，其实是可以分。无瓶的话，那么同样也具有什么？无金瓶、无银瓶，然后无东方的瓶子，无西方的瓶子，那么等同于有实法的数量的话，那么它也会有这么多的分类，无瓶也会有这么多分类。

无实法其实一个方面就是说，说它有分类，另外一个方法的话，你去分析这个无实法，有分无分没有任何必要，因为它既然是无的法，不可能来安立一个恒常唯一的存在。你去分析就好像分析石女儿一样，一个对于无的法，你去分析它，有分无分的话，有没有必要呢？是没有必要的。所以说无实法，只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。

我们说无实法就是仅仅是遣除各自本身所破，比如说无瓶遣除了瓶的所破，然后安立无瓶的无实法，我们的分别心如是取受。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外境中独立自主存在的法，一丝一毫也是没有的。所以所有的这些无实法都是说，观待于遣除有实，那么依靠这个遣余的分别心，在我们的分别念面前建立了一个概念而已。所以说只是在心中显现对境，除心以外的话，你在外境当中说独立自主存在一个无实法的本性的话，那这是不可能的。

所以在《中论》当中也是说，如果涅槃非有的话，那你认为涅槃说无实法的涅槃存在，那更加是不可以的。如果涅槃都不能够以一个有实法的本性存在，那怎么可能说依靠一个无实法的本性存在呢？如果涅槃非有，那么无实也是不成立的。如果你认为涅槃是无，其实这个无实法它是依靠什么呢？观待于遮破有实法而成立的，所以它依然是有依的，不可能说有不依于遮破有实法安立为无的法，那么它依然不能够独立自主地存在。所以我们说因为无实法都是观待有实而建立的，那有实法不存在的话，无实的涅槃法怎么可能存在呢？

所以在这一段，是在回答对方问题的时候，大家也要学会一种总结，比如说它的第一个，大概有两个方面的分析方法。那么第一个分析方法的话，就是说无实法是有分的，就像以无瓶为例的话，那么可以有无金瓶、无银瓶，等同于有实法的数量，我们都可以去安立的，然后这是一种回答方法。还有一种遮破的这种回答方法的话，就是从无实法本身，它是观待于遮破有实而安立的，有实都不存在的话，那么对于无实法，它就是一种分别念面前依靠遣余分别心假名安立的，那么在外境当中不可能有独立自主的自性存在。没有独立自主的自性存在的话，你去建立它的无分唯一又有什么必要性呢？所以有这两种分析方法。

所以我们要知道，不论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。所以通过以上分析的话，有实也好，无实也好，只要成为不同识的对境，识是自立性的话，那么它的所缘对境不可能是唯一的，所以对境成实或唯一的本性就是无实，那么它就是空性的一个本体。

从假设的方面而言，倘若许有像极微尘那样的一个法的一体实有，那么在它自己的位置上，细微的实有也不存在。假设存在，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法，这样一来，除此以外一切所知都必定不存在。这一句话，由此而引申的下面的一段推理是非常重要的，也是全知麦彭仁波切的一种不共分析。

然后对于我们说，通过这样的一个境和有境的互相观待方式，我们知道，不光是破这个抉择灭的无为法，那么不论是有为法也好，无为法也好，有实也好，无实也好，成为识的对境，那么这样的一个对境的话，永远也不可能了知，就成了子虚乌有了。

所以这里边就举出了一个例子，比如说从假设方面，仅仅是假设，因为不可能有一个实有的微尘。那我们说，假设有一个像极微尘那样的一个法的一体实有，认为有一个实有的一体法存在，那我们就知道说，在它自己的位置上，细微的实有必然也不存在，这是一个结论。得出这个结论中间是有下面的一段理证分析的，但是最后就是说，只要你认为有一个哪怕像无分微尘那样的一个实有一体存在的话，我们说最后它自己的位置上，细微的实有也是不存在的。因为为什么呢？假设存在的话，那么必然在它本体上要有一个真正不可分割为他法的法。如果有这么一个不可分割为他法的法的话，那么仅此以外，最后会导致一个什么过失？除了这一个法，那么其他所知必定不存在，甚至到最后，连缘它的识也不存在。那么这个时候一切法就成了子虚乌有了，不能够了知。

所以在所知法当中，任何法实有存在均与之一模一样。所以在所知法当中，只要我们剖析了像微尘那样的一个实有一体法不存在的话，那么任何有实法的存在都和这个极微尘是一样的，它都是一个假立的一，不可能有一个实有的一。如果有一个实有的一的话，那么一切所知均成不现，均成不存在，会有很大的一种太过。

所以下面就分析了说，比方说从微尘的一法上安立实有，比如说微尘一法上认为有一个实有的微尘存在，我们就下面分析说，从这个方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类。首先它是从这个，因为我们说有缘到这个微尘的识和不缘这个微尘的识，它首先是从这个不缘微尘的识，那么这个不缘微尘的识从方向来，十方三世有很多不缘这个微尘的识。还有从时间的这个角度，也有过去和未来，有无量的这个心识可以不缘到它。从这个不缘的角度，那么从方向的这种角度说，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境上就会有什么呢？这样多的分类，我们下面还会举一个例子来分析。

再者，如果从时间方向来看，一切有情的年劫、年月日、时刹那的无量心之中，有多少心不缘它，那这一对境也要分成等同不缘之心数量的法。

我们举一个大家比较容易了知的，比如说，刚才说的是微尘，我们再把这个微尘扩大，比如说认为经堂的柱子真正实有，是一个实有的对境。那经堂的柱子，比如说我们有十个人，在经堂当中有十个人，那十个人当中，比如说有五个人已经看见了柱子，看见了柱子，然后五个人没有看到。

那我们首先从这个柱子上看不到的这一部分来分析：五个眼识见到的部分应该在这上存在，那么其他五个人没有看到柱子这个部分的话，在这个柱子上到底存在不存在？你如果说它不存在，那就应成五个人他没有见到的部分在柱子上不存在的话，那就应成五个人应该看到柱子。反过来，你如果说没有看到的部分存在，那么既然存在有五个部分，我们说第一个人没有看到的部分和第二个人没有看到的部分，就分析它的这个关系是一体还是他体。如果是一体，那么五个人没有看见的眼识就变成是一个眼识了，就成了一个人没有看见而已；如果是他体，那么在这个柱子上已经出现了什么呢？五个部分：第一个人没有看见的部分，第二个人没有看见的部分。那如此一来，就失毁了柱子唯一的这个特性、唯一的特性。

所以这个理证非常直接、非常直接。就像我们在这个，比如说喇荣山沟，我们说，比如说晚上上课，那么有多少人看见了，比如说经堂里的柱子的话，那么就会有这么几百个人的眼识的这个部分。那么除了这个经堂外，那么还有几千人没有看到。那么没有看到的话，我们依然分析，那就是说在这个柱子、经堂的这个柱子上，没有看到的部分是存在还是不存在？你如果说不存在，就应成说整个喇荣山沟的人的话，没有到经堂的人也应当看到柱子；那如果说是存在的话，那就是分析这些识的话是一体还是他体。如果是一体，那就没有看到的这几千人变成一个人了，一个眼识没有看到而已；如果是他体的话，那就失毁了柱子唯一的这个部分。所以这样来进行加以分析。

还有就是说从看见，因为下面紧接着就会看见我们这里面比较连贯的性质，就是说五个人看到了依然这样分析，那就是说看到的部分是存在还是不存在？如果不存在的话，那就是说不存在是不合理的，肯定是存在；如果说是存在的话，那依然分析说第一个人看到的部分和第二个人看到的部分是一体还是他体。那么最后得出必定是他体，那么也就失毁了这个柱子无分唯一的一个特性。所以这样来进行分析。

所以我们刚才说，首先是从否定方面，否定方面的话，然后从这个不缘的识，从时间、方向两个角度来分析。然后从这个法的所知角度，所知角度的话，那么否定的角度，比如说它是微尘，那是微尘的话，我们说它不是石，不是瓶，然后不是柱子。所知万法有多少，非微尘的这个万法的话，有很多很多。所以我们说它不是石，不是瓶子，不是柱子，然后不是这个电脑等等，非本身的所知部分又有多少。那么我们说在这个上面的话，就能够分成数目相同的法。这是说从否定方面，有这个三个方面的分析。

然后我们再看，反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘取对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法。那么从这个缘的角度，那就是说有这个不同方向，还有不同的时间，按照刚才的那种分析方式，我们这里面就不重复了，是一样的。所以同样的就是说也需要安立尽其各自能缘数目的这个微尘法，如果你不安立的话，那么这些法统统没有这些差别，那也是不可能的。

然后从肯定的角度，我们说它是微尘嘛，那是细的，是微的，是所知，那心假立的部分有多少，那对境也会变成同样多的这个数目。既然已经剖析成了许许多多的法，那么到底该将这其中的哪一法认定为是实有一呢？所以我们既然说已经剖析成了许许多多的法，这样剖析了，那我们说，你认为有一个实有一，那实有一，从一个微尘角度，我们已经把这一个微尘剖析成许许多多的法，那你是不是说就其中的这个许许多多的法认定为是实有一呢？那也是不可能的。因为你在比如说这个众多分类当中，你认为有一个是实有的一个一的话，其实这个一个一也为什么呢，从时间、方向有多少缘和不缘的话，同样它也不可能是唯一的。所以我们说，从这个粗到细去分析的话，不可能有一个实有一。

如果不是这所有法之中的任何一个法，而另外认为一个实有一，那么何时何地任何时都不能够认识它。为此所谓的实一难道不也是单单的一个立宗吗？所以你如果认为说不是这所有法当中的，抛开了这些我们前面从时间、方向不同的这个角度去分析，按说应该从里边安立一个实有一，然后你认为说不是这所有法当中的任何一法，另外承认一个实有一，那你去……谁去认识这个实有一呢？何时何地任何时你都不可能去认识它。所以你如果是离这些法之外安立一个实有一的话，那也只是一个立宗而已。你没有能力根据啊，现量不能够建，那比量更加无法建立。由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有一呢？

随随便便在这其中选取一法，说这个对它来说不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为非一，无可分割的法取名实一的话，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难找到吗？所以我们说这一切是多不可量的。然后从缘、从不缘，然后从是、从非，我们说一个微尘已经分成多个不可量的这些数目，那么所有的这些法怎么可能说在一法的本体上存在实有一？所以如果说随随便便，我们说不可能有一个微尘，但是其中的一个是细，然后选取一个法说：这就是一个实有一。

那么对它来说，比如说细，对这个细来说的话，说这个细不可分割了吧，我们说依然没有它的这个不可分割。那么这一个部分的话始终是不可得，因为我们依然有这个缘，是细，然后不缘，那么依然在细上还是有众多分类的。如果不是将多种分类的法立为非一……那这里面讲到什么是非一，什么是实一，所谓的非一的话，就是它不是实有的一体，然后它里面有多种分类，那么我们说这就是非一，也是多的意思；然后什么是实一？就是说它不可分割了，那么不可分割的法取名为实一。我们说，除了这些安立实一和非一的方法，那么安立一法的其他因在万法当中，我们说不是很难找到吗？所以所谓的实有一，也就是无法分割的法，取名为实一。有分割就不是实有一，那么你要建立一个实有一的话，它必定是唯一无可分割。

那我们通过前面的分析，你的这个微尘都不可能内部已经有这么多分类了，你还把这么多分类的非一的法称之为实一的话，那我们说这个安立实一和非一的根据都已经错乱了，那么一和多就应成为错乱。

概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三世的无量诸识只能唯一缘它，除此之外，再也不可能再缘。

所以我们通过以上分析，说在所知万法当中，无论是本体怎么样也好，是什么样的一个本体，它是微尘还是柱、粗大的法，然后是有识还是无识。如果说存在一个真实独一的法，那么最后应成什么呢？十方三世的无量诸识只能够唯一缘它，除此以外的话，不可能再缘其他法。因为你再缘其他法，在这一个法上就不同分类了，它就不叫什么呢？实有的一。如果说一定要有一个实有的一的一个对境的话，那我们以此得出，说那个识只能缘它，不能够缘其他法。

而且最后说，并且除了唯独缘它以外，十方三世的其他法一个也不该存在。也就是说，不光是不能够再缘，还要有一种条件，就是除了它以外，比如说除了这个微尘以外，不存在其他法。因为不存在其他法的缘故，才不能够说去有非瓶非柱，然后瓶和柱的这些分类的话，它就不可能存在。因为如果说有其他法，那么如果有其他法的话，你说我这个识只缘它是不可能的，必定要缘非微尘的其他法。所以由此说除了唯独它以外，十方三世的其他一个法也不该存在，那这个时候的话，识才能够唯一缘它。

那最后我们是一步一步推，说除它以外其他的法不存在，可以了吧，我的这个识可以缘唯一的一个对境了吧？其实最后还有过失，到最后连认知这个所谓的唯一与其本身一体的有境也需要化为无有。原因是什么呢？假设这些有境依然存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。所以最后的话，我们说连认知这个唯一的微尘的、于这个本身（这个本身就是唯一对境、无分微尘这个对境）他体的这个有境心识也需要化为无有。

什么原因呢？如果说你存在一个识来进行认知无情法的这个微尘，那这个时候会导致什么过失呢？在这个无情法上，因为我们说这个无情法上一定除了这个无分微尘，其他法都不存在。你其他法不存在，说存在一个识，那在这个微尘上有没有非这个微尘的识的这一部分呢？你如果说不存在的话，识和微尘就一体了，那这个谁来认知谁？根本无法实现。如果说是存在是微尘的这一部分和不是微尘的我们说这个识的这一部分，那存在这个他体的话，那就应成在这个微尘上依然存在两分，依然存在两分。

所以如果说你依然建立说这个识是无分唯一的，那么识是无分唯一的话，唯有它，那么就没有离微尘以外有一个识了，我们才能够承认这个唯一。但如果说你连这个有境都没有的话，你怎么样成立这个无分唯一的这个微尘存在呢？没有东西来进行认知它，识也不存在，就这么一个微尘，谁来进行建立这个微尘的存在？所以这里推理非常直接，然后从粗到细。

那么最后说除了这个微尘以外，十方三世其他任何一个法不存在，所以由此导致什么呢？因为必须不存在一个其他法，那么由此导致与它一体的这个识、他体的这个识也不可能存在。因为如果存在的话，那依然这个微尘有两分。你如果认为说这个微尘依然是一分的话，那就应成说这个识不存在了，唯一只是对境。你没有识的话，那最后谁来进行认知它呢？所以这个东西就成了子虚乌有了，你安立它也是一种虚妄的安立。所以最后连我们的这个非常重要的心识都泯灭的话，那我们说这个世界成了一个什么样的世界？所以这里之后应该在后面一堂课还会继续做总结的分析。那我们这一堂课的理论希望大家能够掌握。

也就是说，表面上我们在说这个颂词是破这个抉择灭无为法，但是通过这个境和有境的一种互相观待方式，这样的一个离一多因的分析，我们说不但能够破这个无为法，不论是无为乃至有为，你认为说存在一个实有的一体也是不可能存在的。然后十方三世不论是有识无识、有为无为的话，无论是粗大的法乃至最细微的无分微尘，认为有一个实有的一，但是真正分析，因为它和现象相违，我们本身在它上面会有很多分类，所以对境不可能是唯一。如果你认为对境是唯一的话，那么最后应成一切所知成不现了，就成了子虚乌有，会有这么大的太过。那我们的这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。