中观庄严论释 第45课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

今天我们继续学习《文殊上师欢喜教言》。那我们现在讲到破有部宗所承认的抉择灭。那么对于有部宗所承认的抉择灭无为法，在这个有部宗当中认为说，所知的对境抉择灭无为法是恒常存在的，是无为法；然后能知的识可以次第迁变，是有为法的自性。那么针对这样的一个观点，我们知道，其实在能知所知这样的一个情况下，那么能知所知必定是互相观待。如果说所知是刹那生灭，那么能知的智慧也不可能是恒常，必定是刹那生灭。如果是从能知的这个心识它是刹那生灭的话，那么观待能知心识它所缘取的对境必定也是刹那生灭的。

所以对于这一点内容，全知麦彭仁波切在这一颂当中，也就是“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者”，那么进一步对这里边的内容做了深入浅出的、而且能够相合于我们凡夫的一种实有之执，然后进一步打破我们凡夫相续当中的实有之执。那么进一步通过一些不共的理证做了这个开阐。

所以在上一堂课我们知道，如果假设说有一个实有的微尘存在，那么最后会导致一个什么结果呢？也就是说在所谓的这个实有微尘，我们从是它和非它不同角度去分析，那么不可能说找到一个唯一无分的微尘。而且我们今天的这个内容是紧接着上一堂课，也是做了一个概括。后面就讲到说，概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体也好，如果存在一个真实独一的法在，则十方三时的无边无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。所以对于以上的这个理证分析，最后会导致只要承认有一个所知的、一个实有的法，你不论这个实有的法是细微的微尘，还是粗大的金刚山等等，那么最后会导致说除它以外，十方三时的一切诸法都不能够存在。因为如果说存在十方三时的其他诸法，那么在这一个法上就从是它与非它的角度，也可以分出无量无边。

所以我们说，概括地来说，在所知万法的范畴当中，你不论是说从本体来进行分析，你真正认为在这个所知当中存在一个真实独一的法——我们认为“我”是真实存在的，或者说微尘真实存在，或者有些认为虚空真实存在，或者有些认为说时、方真实存在——不论是安立任何一种所知的真实的这个法，那么最后会导致说十方三时无量诸识只能够唯一缘它。这个为什么有“十方三时无量诸识只能唯一缘它”呢？那就是通过我们上一堂课从是它与非它的角度，那么也是分析了所谓的实有一微尘，在上面必定有这个无量的可分之处，它不可能是独一不可分的一个法。

那么除此之外一法也不可能再缘，必定会有这样的一个情况。并且除了唯独它以外，十方三时的其他法一个也不应该存在。所以最后会导致说只有它存在，然后十方三时不可能存在其他法。因为如果存在其他法，就存在一个非它的无量无边的一些其他所知，那么在这个法上必定存在这样的一个部分。如果存在这个部分的话，那我们说所谓的独一无二的微尘就不可能成为独一无二。

到最后，连认知这个所谓的唯一与其本身一体的有境，都需要化为无有。原因是，假设依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分。到这个时候还没有完全结束，那么还会导致一个什么过失呢？不光是说有这么一个法，然后除这一个法以外其他法不存在，因为除了这一个法以外其他法也不能够存在，由此而导致说非它的这个识也不能够存在。所以这里刚才我们念的这一段，就是说到最后连认知这个所谓的唯一与其本身他体的有境，都需要化为无有。为什么呢？

如果说没有化为无有的话，我们想一想，就像我们上一堂课当中所分析的，必定会有什么呢？在这一个法上有没有非微尘的、有情识的这一分呢？如果你说有的话，那在这一个微尘当中起码分成两分，也就是是微尘和非识的这一分。有是微尘和非识的两分了。如果你说没有这个识来进行认知，没有这一部分的话，那也就应成说微尘和识成了无二无别，那这也是不可能的。

所以我们说，假设这些有情、有境，到底有没有这个有境？如果说有境不存在，那它就不能够认知这个微尘。如果说有境依旧存在的话，那肯定在唯一的对境当中肯定就有什么呢？是微尘的这一部分和非识的这一部分，有这两部分可分。缘自身对境的识如果也不存在，那么由谁来缘那一个实有一体的对境呢？如果说在这个法上连缘自身对境的识也不存在的话，那到底是谁来进行缘这一对境？根本不可能。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。

所以我们从上一堂课分析实有一的微尘，它不可能是实有一，从是它非它的、从时间方位的不同角度，那也是可以分成无量无边。所以我们说如果你认为非要有一个实有的微尘，那就应成除了这个微尘以外，其他法不存在，甚至最后导致说连认知它的识都不可能存在。因为你如果认知它的识存在的话，那么必然有这个是它和非它的两分。所以最后导致说认知它的识不存在。那既然没有识、智慧来进行加以认知，我们认为有一个实有无分的微尘，凭什么来进行加以建立？所以最后就是导致什么呢？如果不存在的话，那如此一来，我们说谁也不能够认知有一个实有的法，那么万事万物形形色色的显现，最后导致就如同龟毛兔角一般，成为子虚乌有。只要你承认有一个实有的实，应成无边所知都成了永远不可能现前。

唯有建立在我们大乘佛教当中，了知一切万法是无自性的，是般若空性。那我们知道一切所知因为是无自性的缘故，那无边所知才能够了了分明在我们的根识面前显现。这些内容都是非常重要，也是全知麦彭仁波切在听闻了这些般若的平等的、等性的一些不共智慧之后的话，那么也是做了这个发挥。

进一步抉择，从所知，能知所知互相关的，那么从所知的角度，不可能说有一个实有的法，也是通过以上，然后从微尘一直到触类旁通，不光是说承认一个实有的微尘，在所知万法当中，你认为任意任何一个法，虚空、时间，或者说心识，如果是实有真实存在的话，那么必定最后会有这样的一个太过。正因为在万法之中实有唯一的一个法，过去未曾成立，现在不可能成立，未来也绝不会成立的缘故，十方三世中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。

所以我们知道，其实在我们的生活当中，我们现量可知，每个人都能够感知到形形色色的器世界，能够感知到。那么为什么能够感知到呢？其实就是因为在所知万法当中不可能有一个实有唯一的一个法。那么实有唯一的法，不可能说过去存在了，现在我学了中观就不存在，或者说是未来也有可能成立一个实有唯一的一个法。那我们说在所知万法当中，任何一个实有唯一的法，在三世当中，过去、现在、未来都不可能成立。所以正是因为我们抉择了在十方三世的所知万法当中，没有一个法可以实有存在，那么十方三世被时间和空间所摄的万事万物才有它形态各异、丰富多彩的这些显现，那这些显现才能够合情合理。

那下面一个偈颂就讲到说：“万法若有一成实，诸所知成永不现。万法无一成实故，无边所知了分明。”这里边也是通过偈颂总结了上面的内容。在所知万法当中，如果有一个成实的法，那我们通过以上的理证分析，最后会得出一个结论说，一切的所知将成为永远不能够现前，我们永远无法来进行观察到这一个法。因为最后不光是说其他法不存在，连认知这一个法的这个识都不可能存在。

那我们知道说这个所知万法怎么可能显现呢？那正是因为说“万法无一成实故”，在所知万法当中没有一个法成实，这其实是普遍、周遍的，并不像有些内道有实宗和外道宗派所认为的说什么大多数乌鸦是黑的，然后极个别的乌鸦是白的，然后在所知万法当中大多数万法可以承认是空的，但是极个别的这个法不空，认为有一个不空的法。那我们这里边空性，其实名言谛当中无常是周遍一切万法的，在名言谛当中不可能存在一个恒常的法。那么在胜义谛当中，空性，那么也是周遍一切万法。在胜义谛当中的话，般若空性不可能存在任何一个什么外道，或者说外道是空的，然后佛是不空的，不光是外道空，那么佛也是空，不光是轮回的法空，那么甚至是涅槃法也是空的。如果你认为有一个叫涅槃法更殊胜的一个法，那么它也是如梦如幻。

所以我们在这个佛教当中有一些非常能够周遍的一些真理，它并不是说在某一部分才能够成立，另外一个部分不成立。那我们在佛教当中所讨论的是一个能够周遍普遍的一个法界的这种真理。所以我们说，这个万法的真理是什么呢？从胜义角度来说，没有一个法是常住存在的，没有任何一个法是常住存在。那么正是因为所知万法，色以色空，然后受以受空，然后佛以佛空，菩提以菩提空的缘故，所以“无边所知了分明”才能够合情合理地显现。所以通过以上的这个理证分析，我们就会懂得这里边所说的道理，所以希望大家能够把这一偈颂背下来。因为以前像法王如意宝的一些开示，还有我们上师仁波切在讲这个中观很多般若空性的一些甚深道理的时候，也经常会引用全知麦彭仁波切此处的这一段教证，尤其是这一个偈颂。

那我们一般在《中论》很多的一些中观论典当中也会说：“以有空性故，一切法得成；若无空义者，一切法不成。”那么一切法之所以成立，就是因为空性的缘故。如果说一切法不空的话，那么就不能够成立一些所知万法。那我们这里边从这个所知的角度，我们说，不可能有一个任何一个成实的所知。那么因为诸法的本体是无自性、无成实的缘故，那我们说才能够了知无边的这个所知。

后面又进一步讲到说：「奇哉！彻知诸法之法性不可思议妙不可言的如来所演说的等性狮吼声一经传入耳畔便是智慧的身躯力大无穷似乎无边无际的虚空也能一口吞下」。那我们这里知道说这个等性狮吼声，什么样的狮吼声呢？这里边其实在佛经当中经常把这个佛陀的宣讲二转般若的这些音声称之为是狮吼声。那么进一步像是了义当中的了义，那么把如来宣说了义如来藏法门的这个说法声音比喻成是狮吼声。那我们此处主要是从自空中观佛陀宣讲法界空性的角度，我们说佛陀已经彻知了诸法法性是不可思议的。

因为我们可以思可以议的，那么凡夫众生都认为一切法是实有存在。如果佛陀没有宣说，那么甚至在一些世间禅修的一些凡夫人的相续当中也不可能知道这样不可思议的法性。那么甚至就是说比较有威势的天人，然后比较有智慧的一些世间的这个智者们都不可能来进行了知诸法的法性。那么佛陀出现于世，尤其是宣说了诸法法性当中远离四边八戏的这个就是般若空性，不可思议的般若空性。所以就是诸法的法性是不可思议的、妙不可言，说也是说不出来。

所以真正从实相、从这个法性角度而言，佛陀也曾经说过，说我四十九年没有讲一字一句的法。如果有人认为说我说了佛法，那么就等于是在谤佛、谤这个佛法。为什么呢？就是因为在胜义谛当中，其实法性是离言思的，你不可能用这个心来进行想到。既然想不到的话，那么言词都是表达心声。我们心里都思维不到的话，依靠语言又如何可以表达得出来？所以诸法法性是不可思议、妙不可言。

那样的如来，所以不可、妙不可言。但是在这个不可思议、妙不可言，如来大慈大悲，因为如来自身已经证悟了法界实相，而且在这个智慧境界当中了知心、佛、众生三无差别。所以大慈大悲为了让众生也能够证悟到法界的这个本来面目，所以也是由这个各别自证智境界，然后等流出了这些甘露妙法。所以你像这个在佛教当中有很多不可思议之处，可能在世间人认为说，说法就是说法，凭什么说没有说法。

有时候说讲了这些三藏十二部，然后有说法；然后有时候又说佛陀没有说一字一句的法，那么世间人可能会觉得特别不可思议。但是实际上在佛教当中，这些内容的话如此殊胜。

其实在胜义当中确实如来无可言说。那么如来也是说，如果有人说我说法的话就等于是谤佛。但是为了利益众生，所以说在无说当中，又依靠一些名称词句来进行演说这些暂时和究竟的一些法门。所以这里边所说，在如来所说的八万四千法门当中可以称之为是最精华、然后是佛陀的心要。

甚至佛陀在《般若经》当中也是在嘱咐阿难说：其他的经典一失一字一句我不以为憾；但如果说这个般若的一些言教一失了一字一句的话，佛陀说我甚感为憾。所以也是嘱咐阿难要好好地护持如来的这个般若法轮。

所以在佛陀二转般若法轮的时候所宣说的这些等性狮吼声，这个等性的话，其实我们在这个密宗当中有时候讲到等净和清净。那么等性其实就是相合于般若中观，也是通过一些胜义论抉择诸法是等性的，平等是远离四边八戏，那么平等是离戏。

我们刚才像全知麦彭仁波切在这个颂词当中所说的：万法无一成实，一切万法没有一个成实是平等的无自性，并不是说有些是有自性、有些是无自性的。所以对于这样的般若空性的等性狮吼声一经传入耳畔，那么这个时候起到的作用会使我们智慧的法身身躯力大无穷，而且好像那种力量能够一口吞下虚空一样，能够彻底通达、洞达一切万法的本性。那就是因为佛陀般若空性的这个威德力而引生的，能够引生我们任意自在地包容万象的一种智慧。

所以这里边全知麦彭仁波切也是说，正是因为听说了这些等性狮吼声一经传入耳畔的时候，就像我们全知麦彭仁波切在这一段注释当中做的一种不共分析，最后得出结论：只要你认为有一个法实有的话，那么无边所知就成为不现。之所以无边所知能够显现的话，就是因为一切万法没有任何一个所知法是成实的。所以这样的一个能够彻底抉择一切万法的智慧就能够得以决定。

同样，像有一些《中论》的注释当中，其实《中论》的整个大纲就是在《中论》的八不中道最初的两个颂词当中，悉数宣说的是稀有缘起之道，在这两个颂词当中就能够含摄。所以我们说真正把抉择一切万法本性的八不——不生不灭、不常不断、不来不去、不一不异的这些道理明白之后，其实我们能够真正通达三藏十二部的这个契机。如果说根本的般若空性不知道，我们境界也不究竟，那么修行也是没有抓住大乘佛法修行的关要，智慧也不能够周遍引生。

所以我们在此处说，一旦听闻了如来宣说般若空性的等性狮吼声传入耳畔的话，那我们的这个智慧身躯自自然然力大无穷，好像依靠这样的一个智慧就能够判别一切所知万法。

你看我们在现在的时代，在世间人他因为不懂得一切所知万法没有一个是实有的法，都是无实的。所以世间人他会花出自己一生的精力、时间和钱财去研究，认为这个宇宙一定要有一个实有的法。所以在西方有时候专门花了很大的代价，建立了一些研究的场所，专门根据他们的一些推断，认为有这个上帝粒子的存在。但是像我们都不需要说学那么多，通过此处我们学了般若空性，我们就知道世间人太可怜了，花了那么多钱财、花了那么多精力想要研究一个上帝粒子。但是我们说，这个上帝粒子如果是作为物质的一个实有基础的话，其实佛陀都已经说在名言谛当中都不可能有这么一个实有无分的法。

所以世间人就是因为没有听闻到这个等性狮吼声，所以他们穷其一生可能也算是做一种无功用。那么最后研究到最后的话，都不可能找到一个实有的上帝粒子，哪怕他们现量看到的话，可能这个粒子最后还是可以分的。

所以我们在此处，真正作为一个哪怕是在凡夫位听闻了般若空性，那么我们在判断器情万法的时候会有我们的一个判断标准。

刚才因为我们这边停电，然后掉麦了，我们接着刚才讲的这个内容。那这里边全知麦彭仁波切就说了：“彻知诸法之法性，不可思议，妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便是智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。”

刚才我们也讲到，在此处全知麦彭仁波切在听闻了般若空性的这个狮吼声，相续当中的智慧法身身躯能够力大无穷。所以我们一旦明白了诸法的实相、般若空性，我们就能够以此类推来进行分析一切所知万法。所以这个时候智慧的力量，作为大乘佛子，即便是分析任何一个法，作为一个普通凡夫的学佛人，也能够周遍地来进行分析一切万法。

所以这里我们通过在这一年当中学习中观，也希望大家在相续当中真正生起般若的中观正见，进一步引生定解。这样子我们相续当中的智慧身躯也能够力大无穷。

所以这里，全知麦彭仁波切也是特别自豪，说在这个佛教当中听闻了般若空性，以此好像智慧能够涵盖虚空，似乎虚空也能够一口吞下。“但愿如此身强力壮的我们手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊胜殊妙空性缘起现象生起不退转的诚信。”

这里边全知麦彭仁波切也是发愿说如此身强力壮的我们，其实不光是说全知麦彭仁波切品味到了这里边的般若甘露喜宴，也是说在学习《中观庄严论》的过程当中，我们也是耳畔听闻到了这个般若的狮吼声。当我们听到，也应当是跟全知麦彭仁波切一样能够身强力壮，我们的法身慧命在不断地茁壮成长。所以这个时候我们手中就紧握着文殊宝剑，这里边其实就是一种形象化的比喻，它真正就是我们相续当中生起了般若空性智慧。那样的一个般若空性智慧能够摧毁一切，而不被一切所摧毁，就如同这个文殊宝剑一般。

所以通过这样的一个文殊宝剑可以斩断现有，就是我们一切戏论深不可测的正理的文殊宝剑，它依靠这个能够遣除我们说对于一切法实有的执著。一切戏论可以包括在三十二种增益，三十二种增益再归摄的话就是四边八戏当中。所以依靠这样的智慧的文殊宝剑，能够令众生对一法不成实有而现一切。就像刚才全知麦彭仁波切的这一段理证分析，也就是所知万法没有一个法实有，正是因为没有一法实有，才能够显现一切。那对这样的殊胜空性缘起现象生起不退转的诚信。

所以这里就是让我们其实前面做的这些理证分析，在这一段，在这个颂词之后分析了很长一段的内容。那为什么这样分析呢？其实就是从方方面面打破我们凡夫众生对于实有万法的实有执著。所以这个时候我们就能够对缘起性空生起不退转的诚信。所以在一切的所知当中，可能这个空性和缘起的，而且是空性和缘起交相呼应的这样的一个知识的话，也是最重要的。在一切的知识当中，那么缘起性空，或者说显现和空性，或者说胜义谛和世俗谛这样的一个甚深广大的道理的话，是在一切所知当中就没有比这个更重要的所知。所以也是想方设法让我们对于这样的空性缘起道理，然后生起不退转的诚信。

所以我们知道通过像在以上分析的话，正是因为空性的缘故，其实空性缘起就像水月一般，它是无二无别的。因为水月无自性，它才能够有显现。那么在水月显现当下的话，就如同水月，它不可能有一个天衣卫的实有自性。所以在空性缘起，那我们像这个缘起的话，尤其是在《佛说大乘稻秆经》当中，也是通过一些内缘起和外缘起，就是看到道果的一个缘起。那么佛陀说见到缘起就叫做见佛，如果见佛就叫做见法身。所以我们这里边也是同样的，看到缘起，那么这些缘起显现的话，那么它本性就是空性。其实这就是见到佛，见到佛的法身。那么由空性的缘故，才能够不诽谤名言，才能够有无欺的缘起显现。所以，让我们想方设法对于这一点生起诚信。

相信我们在学习中观过程当中，也是要引生这样的一个诚信，要引生不退转的诚信，并且是通过什么呢？解信。通过我们说以理引发的正理，那么产生的一种稳固的信心，才能够达到不退转。那我们在即生当中，确实我们也非常幸运，遇到了这样的殊胜的般若空性法门，也遇到了全知麦彭仁波切这样的不共的开示，也是与文殊菩萨无二的。那么全知麦彭仁波切开显中观的甚深广大的含义，那我们既然有幸遇到的话，确实我们要再再地去听闻，然后去思维，并且实修这里边的内容，并且要发愿说，愿我生生世世都要具足这样的般若中观正见。

其实我们在座很多都是汉人，然后我们生活的理念，在没有学佛之前，可能大多数如果没有宿世善根的话，我们所具有的理念就是一种唯物，然后认为没有前生后世。在唯物的基础上，我们认为一切万法都是实有的。所以我们在不幸当中的万幸，那我们在即生当中确实值遇了殊胜的大乘佛法，也值遇了具有清净传承、具有殊胜功德的传承上师们。所以在我们此次学中观，哪怕里边的理证不论怎么样再难，我们一定要好好学、认真学。因为通过这些理证分析，无外乎是让我们引生诸法是空性的，从胜义的角度，没有一个成实的法，那我们在即生可能就要树立起这样的一个正知正见，那可能我们在这个以后的生生世世当中，就不会说像我们即生开始遇到的都是一些不相信佛法、具有断见的、唯物的一些观点，也不承认佛教，甚至不承认有前生后世。

那我们即生当中既然值遇了佛法，在佛法当中又值遇了这么殊胜的、如同狮吼一般的、能够起死回生的般若空性的妙药的话，那此时此刻确实我们通过学习一些理论性的推理，通过这个理证，然后通过随法行的方式，不是随信——一个简单的随信行，通过随法行的方式，我们学习了《中观庄严论释》。尤其像此处的这一段分析的话，那我们就能够对于一法不成实有又能够显现一切——因为一法不成实有，这就是空性；然后能够显现一切的话，这指的就是缘起——那我们通过这个以理引发产生的这种信心的话，就是一种解信，而且这种解信是不容易退转的。

所以如果我们在即生当中没有通过这样以理引发的一种定解，可能我们即生闻也闻不到量，思维的话也思维不到量，更加是修不到量的时候，即便是我们即生遇到了佛法，没有真正从道理上明白，可能以后的生生世世当中也会稀里糊涂的。所以我们在此生具有自在，然后也能够有这样的一个智慧去闻思般若的时候，那一定就是说，不幸当中的万幸，我一定要通过这一次的般若学习，对于这个空性缘起，一定要生起不退转的诚信，这也是我们需要再再发愿的。

尤其是对于我们汉地的有些众生而言的话，尤其是这方面，可以回顾起我们以前不学佛的时候，我们相续当中是什么样的一个信心，是对于轮回法有信心，对于执著了实有的法有信心。那我们在学了佛法，尤其是学了大乘不共的般若空性之后的话，要有一个根本性的转变，而且明白自己先前的一个境地的时候，那么在此时此刻更加要发起一种不共的大愿，也不光是从道理上明白，而且要再再稳固，再再来进行串习这样的解信。

由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥，而对诸位具缘者讲述了大空性的这一道理。所以我们此处就是由本论的理证加以展开，也是全知麦彭仁波切由“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者”，对于这一理证加以展开，那么相合于我们凡夫的一种实有执著，打破我们对一切所知万法实有的执著。所以全知麦彭仁波切说凭借自身的不共智慧发挥，然后对诸位有缘者讲述了一切所知万法是大空性的这一道理。所以这里边也是表面上是破一个宗派——有部宗的一个抉择灭无为法。当然这里边我们说触类旁通的方式，其实学佛很多理论的话，就是让我们触类旁通。

此处全知麦彭仁波切也是发挥自己智慧，触类旁通，并且让我们每一个听闻者也能够触类旁通。那么通过这个抉择灭所知的抉择灭无为法无实有，触类旁通，以此类推，得知一切的所知万法都不可能有一个实有自性，我们就通过这一点能够了知。所以以上我们这一颂就讲完了。

我们现在刚才在说的，也就是说我们有幸遇到具有法相的善知识，然后有幸处在这样的一个闻思修的环境当中。不论是在山上的这些修行人，还有在大城市当中的修行人，因为虽然处在闹市当中，但是有一片净土能够让我们闻思修行佛法也是最殊胜的。所以我们说有时候上师会教诫我们在山上的出家人，不要刚刚学佛之后就马上急于下山。那么有时候烦恼突发的时候，也不要想：“哎，我要下山，我的烦恼就能够解决。”所以我们在任何一个环境，闻思修行都需要有一个不断地增上、稳固和成长的一个过程。

在这个过程当中，尤其是在末法时代，其实很多善知识都不太赞叹我们像善财童子那样的五十三参到处去参学。因为我们相续当中见解不稳固，修行也不稳固的时候，到处参学，有时候可能不见得能够增上我们的修行，反而容易让我们的修行产生违缘。所以我们在山上的时候，上师仁波切也是再再教诫我们在资粮智没有成熟的时候，我们要安住在寂静的阿兰若当中，要精进地闻思修行。我想不光是说我们山上的这些道友，包括我们在山下大城市当中的这些菩提学会的学员们也是同样的。我们说在闹市红尘当中的一片净土，你们可以说是在红尘当中的一片净土。那么我们有了这样的一个学会共修的环境，所以对于这个环境的话，就好像是一个寂静阿兰若一般，也不要轻易离开。

像以前本师释迦牟尼佛在因地的时候曾经转生为一只山兔，当时在这个地方久旱无雨，然后灾荒频频出现。在寂静地的话，就有一个仙人因为没有饭吃，他就想要离开寂静处，然后前往城市去化缘。山兔与这个人历来关系友善，他在得知修道人仙人的心态之后，就在他面前宣讲了寂静地的功德和城市的过患。而且山兔最终为了劝请这个仙人不要离开寂静地到城市当中，他甚至要舍弃自己的生命跳入火坑，以此来恳请仙人不要离开寂静地。所以当时这个仙人也被打动，说：“既然山兔你希望我待在寂静地的话，那在我有生之年，我发愿一定要住在寂静地。”所以通过他的这样的一个发愿之后，天降喜雨，然后草木复生。最后依靠这个仙人大上师山兔的恩德，仙人修行也最终获得了悉地，获得了成就，获得了五通。

所以我们在此处，不论是在寂静山沟当中，还是说在闹市红尘当中的一片净土当中，可以说是应该有我们闻思修行的地方。但是在这个末法时代，道高一尺，魔高一丈，可能会发现很多内外的一些违缘。但是我们有一个总体的发愿：只要这个地方能够成就我的闻思修行的话，我不能够依靠一些内外的违缘而轻易离开我们闻思修的道场和学会。像前一段时间，上师也专门对这个学会在十年当中不间断闻思修行、不间断发心的一些道友做了表彰，赐予了一些加持。

希望在菩提学会，包括我们现在人虽然不多，但是我们在座的这些有缘的道友们，也是要再再发愿，不离开我们闻思修行的这个环境，其实是非常关键。在末法时代，我们在一个环境当中已经适应了，那我们就好好地去闻思修行。如果离开了，很多不像在我们寂静山上再去另外一个寂静道场，可能离开了学会的闻思修行，在闹市当中的话，很容易被红尘荡留，同流合污。然后我们不具备一种定力、知惭有愧的心，我们在红尘闹市当中就很容易同流合污。但是依靠菩提学会，上师的加持力和道友同修的一种共同修持的加持力的话，我们的修行才能够遣除违缘，不断地能够增上达道缘。

所以我们在这一部，今年我们现在在这个学会当中也算是一个小的团体，那我们是菩提研究班，希望大家在今后的这几年的闻思修行过程当中，不能够因为说“哎，这个法太难了，我不学”，或者说“哎，家里有事情了，我就退出我们班级的学习”。也希望大家好好发这么一个愿，我们在菩提研究班这几年的闻思修过程当中，不论再怎么样困难，就比如说今年不论再怎么样难懂的话，我都要把这一部法有头有尾地听闻下去，起码我要传承圆满。然后在传承圆满的基础上的话，有不懂的地方，通过像菩提学会其他道友来进行请问，还有我们在周日，还有在这个课后的话，都有一些答疑的环节。那么这个时候尽量自己划出时间和精力来进行解决这些问题。所以这个就是我们旁述的一些内容。

那么下面我们继续看下面的内容。下面就是讲到说，这个广说彼理当中，我们前面一个科判就是“以前识之境跟随后者不合理而破”，那么下面就是“以前识之境不随后者不合理而破”。那这里边又分成“对境无为法有刹那性之过”，还有“若如是承认则有过”。首先就是“对境无为法有刹那性之过”。这里边讲到说：

“前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。”

如果在前后诸位，这一个对境如果不显现的话，那么我们就应当了知所谓的无为法就如同识一般，那它一定是刹那刹那生灭的本性，它不可能是一个有为法的本性，不可能是一个恒常无为法的本性。

那么注释当中讲到说，假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体，如果始终不出现，它那个前后之诸位，彼体若不现，后面就进一步解释说，到底是什么样的一个情况呢？说前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在，然后后面的对境在前识的分位也无有，就是这样的一个情况。因为我们说了嘛，如果说在比如说获得初果的时候，那么初果的所缘对境，如果依然存在于四果的时候，或者说四果的所缘对境在初果的时候就已经存在的话，那么就会有前识成为后识，后识成为前识的过失。

如果说是不存在，不存在，那么不存在的话，我们说所缘对境的法的话，它不可能是一个不生不灭的恒无为法。所以简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的，那就有了前识对境和后识对境。那么前识对境和后识对境显然是不一样的。如果一个识的对境不跟随另一识，那么具有智慧的诸位应当了知，对境那一无为法也如同生即灭而不停留在其他时间的识一样，决无法超出刹那之自性中产生的范围。

所以如果说一个识的对境它不会跟随另一个识，它不会成为另一个识的对境，比如说证得初果的时候，初果它所证悟的这个境界，然后不会成为四果所证悟的这个境界的话，不去跟随，那我们知道作为对境的那一无为法，所谓的无为法的话，其实它只是一个名称而已，它的自性已经成了有为法的自性。所以就如同说生即灭，生的当下就会灭了，而不停留在其他时间的识一样。作为识它是刹那生灭的，那么作为所缘对境的证悟的境界的话，那它也一定是一个刹那生灭的自性，所以绝对无法超出刹那之自性中产生的这个范围。所以这一颂也比较好懂。

那么此处我们可能就会想，比如说大乘各地菩萨的智慧在缘法界无为法的时候，这个内容我们在前面其实在简别的时候也是做了一些简单的简别。那么此处上师在讲这一段内容的时候，又再次提出了我们在大乘当中也会有这样的一个比较雷同的情况，就是像这个智慧缘法界，尤其是有学地的智慧缘法界。那么有学地智慧是属于道谛，道谛在这个对法论当中，它是属于有为法的自性；那么缘的法界是无为法，作为无为法的话，它不会有前后的一个迁变；而作为有为法的道谛智慧的话，它是有为法自性，是刹那生灭的。

所以这个时候会不会有前识变成后识等等的过失？或者说会不会有此处无为法变成有为法的过失呢？我们说不会有。首先没有前识变成后识的话，因为在智慧缘法界，其实这个“缘”字非常重要。我们在大乘当中说这个智慧是无分别智慧，那么作为法界的话，其实也是无为法界，是远离生灭。那么作为智慧能够缘到法界，那这个智慧一定不是有为法，那它一定是无分别的、和法界相合的无为法自性的智慧本体。所以在这个时候就不像我们用眼识看到宝瓶、柱子一样分成了能取和所取。

那么在真实的无分别智慧缘法界的时候，从证法界这个角度，其实智慧和法界已经无二了，无二。那我们在名言谛当中表达的时候会是什么呢？就无二的本体当中，从智慧的角度分成了能缘的角度分成智慧，所缘角度分成法界，所以分成这两个反体，但是实际上它只是假立的，不可能像宝瓶、柱子一样分成别别他体。所以我们此处这个“缘”，并不是我们这里边说像具有二取的一种缘取的方式，因为已经远离二取，所以这个时候就没有什么前识变成后识的一种过失，是不可思议的。我们也不需要通过这样的一个分析方式对此发出太过。

那有些人说：“哦，你说这个道谛智慧是无分别智慧，那是无为法。那为什么在佛经当中说，大乘各地菩萨的智慧属于道谛，那么是属于有为法？”它其实属于有为法的话，是从什么？它肯定不是从它的一分无分别智慧相合于法界无分别智慧说是属于有为法。那一定是说从有学地各菩萨的客尘，从重到轻，然后到最后没有的过程，有一个迁变。所以从这一个角度说是有为法的自性。但是真正从登地菩萨已经证悟法界的时候，如果证悟法界的话，那他当下证悟的智慧肯定是无分别智慧。

从这一点而言，所以我们在此处主要就是说缘的话，因为真正智慧缘，它本身就不是一种具有二取状态的缘取，已经远离了四边八戏，是无分别智慧无二的方式契合于法界。所以我们说法界依然是无为法，然后能缘智慧也是一种无为法的自性，无为法自性。而由说大乘各地菩萨在现象当中说它是属于道谛，那么是有为法自性的话，那只是暂时安立大乘各地菩萨智慧是一个有为法的自性，是从他相续当中烦恼具足客尘的这个角度说是有为法，有刹那生灭，但是从他本性而言的话，不可能有这个生灭的。所以这里我们从不同角度要学会分析。

下面我们再看说若如是承认则有过。这里边说对境无为法有刹那性之过。那么这个过失的话，有两个方面：若观待缘则成有为法，若不观待则成恒有或者是恒无。那么首先是说观待缘则成为有为法。那么在此当中讲到说：设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。如果说你认为对境无为法依靠前前的刹那威力而产生的话，那我们说对境抉择灭无为法就不成为无为，它观待因缘，那么观待因缘而生的话，这是一种有为法的特征。所以就像我们的心王和心所一样，那么就成为一个有为法自性了。

所以下面讲到说不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说无为法存在的那些人提出这样一个问题，也就是不同有境的对境无为法是各自分开了，因为不可能说始终如一的存在，然后在科判、大科判当中说是各自分开，通过各自分开，那么它就不是恒常不变，显然是有改变，那我们就能够证明它一定是刹那性的本性。

那么在承认刹那性本性的时候，有些自命不凡地说无为法存在的那些人，我们就可以提出这样一个问题：作为如此各自有境之对境的所有无为法，到底是否观待缘？就这么问了。那么观待缘就是第一个科判，不观待缘就是第二个科判所发出的太过。

按照第一观待缘的答复而言，也就是说假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法。那既然是观待因缘嘛，观待前前刹那而产生，它显然就成为因缘所生的一个法，所以此法显然就不成为无为法了，已变成如同心和心所一样的有为法。因为对方他承认我们的能境——心和心所是刹那生灭的有为法，因为它是要观待前刹那的心识灭，然后后刹那的心识才会产生。所以此处对于所谓的对境抉择灭无为法，需不需要观待缘？如果说观待缘依靠前前刹那而次第产生的话，那它就像心和心所一样，成了有为法的自性。

下面说若不观待则成恒有或恒无，若不观待则成恒有或恒无。这里边说：“若许诸刹那，此等自在生，不观待他故，应成恒有无。”

如果认为对境无为法不需要观待因缘，像所有刹那在缘各自对境的时候自在而产生，不需要观待其他因缘，那就应成对境无为法成为或者是恒时存在，或者是恒时不存在。如果承许不观待缘，即对境无为法的所有刹那，在缘自境之不同识的自时等这些时间里，不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者是恒常无。

所以这里说不观待缘，对境无为法在所有刹那缘自境的不同识的自时诸刹那，比如说在初果的这一刹那，在证得二果的这一时刻，在证得三果向的这一时刻，那么这些时间因为它不需要观待前一刹外缘，它可以自由自在——其实它这个不观待缘指的就是它的前一刹那不需要观待它前前一刹那而能够自由自在而产生的话，那么发出的过失是不需要观待因，那就成恒有恒无。所以下面在这个注释当中也会对为什么此处会发出这样的一个太过做进一步的简单分析。

但是总体而言，我们为什么说一个法，花有开有灭，季节有春夏秋冬的更替，我们人会有生老病死，宇宙会有成住坏空，任何一个事物都会有它的生住异灭的迁变呢？那就是因为它生是观待于因缘聚合才会生，当因缘消失的时候，这个法就会灭。这是说对于一个观待因缘的法，不会有恒有恒无，它会有有和无的迁变，不可能一成不变。

但是对于你现在所认为的各刹那的抉择灭无为法，认为不需要观待其他因缘，如果不需要观待其他因缘的话，那么它的有和无，如果有就应当恒时存在，因为它不会有任何让它消失的因缘；如果是没有的话，就应成恒常不会存在。

所以下面就进一步分析，如果承认一个无因的有事法，那么必然成为恒有恒无其中之一。下面做进一步的阐述。

做一假设，假设一个无因的有事法会存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在呢？要是先前存在、后来消失的其他一些有事法，随着因消失果即灭亡而会存在有无的阶段。所以如果一个无因的有事法一旦存在的时候，那就应当永远不会灭。

这里边做了一个对比，比如说像除了抉择灭无为法的其他有事法，它不会说一朵花开了永远不凋谢，没有这样的现象，为什么呢？因为这一朵花它是要观待因缘的。一旦当它的寿命、水土，还有季节的更替，随着因消失，花开放的因缘消失的时候，那么这个花肯定就已经凋谢了，就会灭亡而会存在有无的一个阶段。

但是因为你现在所认为的抉择灭无为法无有因，所以也就不会有它的灭亡，自本体一次性出现，因此未来也就不可能再度消失。我们前面说你是观待因缘的，因为观待因缘就成了有为法自性，那么它依然要承认一个无为法是不观待因缘。如果说不观待因缘，那么它没有因的话，一旦比如说在登地的时候，在证得初果的时候，初果的境界永远不会消失，那等到它证得四果的时候，它的初果境界依然不会消失，所以自本体一次性出现，因此未来它没有任何令它灭亡的因缘，未来也就不可能再度消失。

再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在。作为其他有事法未生完全是由于因不齐全而延误的。既然此法不需要因，那么为什么不永久存在呢？所以依然也是跟其他观待因缘的有事法做了一个对比，因为其他有事法它未生完全是由于因不齐全，所以没有产生。但是你这个法不需要因的话，那么它没有因缘齐全不齐全的差别，它既然存在，就应当说是永久存在，而且也需要在一切方向都存在，因为从方向角度也是，在这个南方生长的水果在北方不生长，是因为它生长的因缘，比如说气候太寒冷了，水土不符合生长的条件，所以也是观待因缘。在南方生长的水果不一定说在北方一定需要生长，但如果说你的这个法是不观待任何因缘，所以它在任何方向都应当存在。

或者说一切有事法都是由各自的因所造，就像未散播种子，也就不会有五谷丰登而进行享受的结局。倘若播下种子，自然会现量出现庄稼丰收的场面。那么通过丰收庄稼，那也是由各自因缘所造下的。你没有撒种子的话，想要无劳而获得收益是不可能的，所以没有播撒下种子，就不会有五谷丰登而进行享受的结局。如果播下种子，并且作为农民他辛勤耕种，因缘聚合，自自然然就会出现庄稼丰收的场面。

同样，凡是观待因的有事法，依靠因的力量可以使得现量存在呈现。所以只要是观待因的话，只要依靠因的力量，因缘具足的时候，果法没有任何耽搁，无间就会引生，现量存在或呈现。

相反，无因的任何法由于不随着因而行，所以要做到永久恒存实在是无能为力，就像兔角等一样，根本不可能存在。所以无因的法，它没有它随行的因，它不需要观待因，所以要做到永久恒存实在是无能为力，就像兔角等一样，不可能存在。所以他这里也是做了进一步的一个分析吧。

那么由于担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因。所以对方为什么有一个不观待因的承认呢？因为他也知道，如果观待因的话，那就失掉了无为法的自性，那么抉择灭无为法就变成了这个有为法，所以会有这样的一个太过。所以他此处就不得不承认，另外一个角度说是不观待因。但是实际上说这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那，或者是恒常未曾有的刹那，恐怕再也没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。如果不观待因，就像我们颂词当中所说，恒有或者是恒无，那恒有恒无的话，跟我们的这个现量所体会到的世间界成了现量相违，所以恐怕再也没有比这更大的矛盾了。所以这样的一个不观待因的承认，反而成为更为可笑的地方。

事实上只是将唯一排除有为法的遣余分别心的影像，作为对境无为法，并自以为是实有的一而已。所以我们此处全知麦彭仁波切就分析对方为什么认为抉择灭无为法是实有存在呢？其实抉择灭无为法，它就是什么呢？排除有为法，就是断除烦恼。断除烦恼，那么相续当中因为没有烦恼，会获得一个无烦恼的自在，这样的一个境界会产生。所以这个时候它只是唯一排除有为法的遣余分别心的影像，就是无烦恼嘛，就像无瓶一样，桌子上没有瓶子，称之为无瓶。其实无瓶的话，有没有一个无瓶的法存在呢？是不可能的。所以就是说把这个遣除烦恼的遣余分别心的一个影像——无烦恼，那么称为是对境抉择灭无为法，并自以为是认为说有这么一个没有烦恼的抉择灭无为法实有存在。

其实在《百喻经》当中也是说，别人问你要东西，对方说我无，没有东西，无物。这个愚痴的人就不明白嘛，他就耽著什么呢？无物存在，耽著一个无物存在。最后还是跟对方说：“你要给我东西。”人家说：“我没有答应给你东西。”然后愚痴的这个人就说：“你先前不是说把这个无物给我吗？那你为什么不把这个无物给我呢？”所以你像这个就是没有东西，那么作为愚笨的人，可能就是说因为认为有言说了，他就耽著这么一个无物的遣余分别心的一个影像，认为无物是存在的。所以作为这个有部宗，也是把这个通过智慧，人物空性，然后断除烦恼，没有烦恼这一分，其实就像无物一般，认为实有存在，自以为是它是实有的一而已。然后通过他的传承上师再再跟他讲说，然后他自身的这个智慧没有一个突破性的悟性的时候，他也会代代相传，然后认为这个抉择灭无为法是实有存在的。

而对境自身的本体，甚至在名言中也不具备起功用的能力，更何况说在胜义当中成立了。所以这个无物的法在名言谛当中，比如说无瓶，无瓶的这个地方能不能起到一种功用呢？起不到任何功用，那更何况说在胜义当中成立。所以我们说抉择灭无为法，不要说在胜义谛当中，它就像无瓶一样，在名言谛当中就如同龟毛兔角，是一个不存在的法，怎么可能说在胜义当中存在呢？为此，对于在无害根前现量显现的能起功用的一切有为法，众生各自耽著也是理所当然的。而对明明见所未见、以量不成的常有实法，心里一直念念不舍，实在太不应理了。

所以我们凡夫如果认为就是在自己的无害根识面前能够现量显现，像电脑、宝瓶、柱子、山河大地、日月星辰，那这些法因为能够起功用，太阳能够遣除黑暗，然后能够给我们带来温暖，那么月亮的话也能够遣除黑暗。所以这些法的话，火能够燃烧，水能够滋润万法，它都能够起用，那么众生各自耽著。所以这个时候的话，在名言谛当中，对于起功用的法，众生各自耽著也是理所当然的。但是对于这些抉择灭无为法，常有的大自在天，实有的微尘，明明是见所未见、以量不成的常有实法，然后我们一直心里念念不舍，认为实有存在，那就太不应理了。所以我们后面还会进一步分析说，我们所关注的对境就是起功用的法。那么对于像这些常有的一些法，在名言谛当中都不能够起功用的话，没有必要着重来进行加以建立。所以我们先讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。