中观庄严论释 第93–94课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续看，在这一个颂词当中讲到了世俗诸法是依靠什么样的因缘而起现的。所以在这一颂当中也是讲到，在没有详细观察的时候，也就是没有依靠胜义理论观察是接触还是不接触、是同时还是非同时、是有间隔还是没有间隔，不需要这些观察。那么在名言谛当中，就是依靠如是因产生如是果，这样的一种缘起来进行产生一切诸法。

那我们接着上一堂课内容，注释当中又讲到说：那么是如何因缘而起的呢？缘起法有内缘起法与外缘起法两种。那我们要知道，缘起而生其实在有一些对法论当中它有一些名词概念，比如说缘起和缘生。在有些教言当中也说，缘起是从因而言的，然后缘生它是依靠缘起而产生的，那是从果来进行讲的。

那我们这里边说，其实这个因缘而生就是“此有则彼有，此无则彼无”这样的一个缘起生法。那么缘起生法大概从分类角度有两种：一个是内缘起法，还有就是外缘起法。其中，外法是以种子生芽的方式因缘而生，所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。对于这两种分类，在很多的大乘经典当中都有这样的一个分类。

比如说在《佛说大乘稻秆经》当中讲到，缘起也是分成内和外。那么像内的缘起法就是像十二缘起：无明缘行、行缘识。然后外缘起法的话，就是像种子产生苗芽，芽生茎，茎生叶，叶生花果，这样的一个外缘起。

还有就是在《入楞伽经》当中也讲到这样的内外缘起。也就是说，一切法因缘生大概是有两种：内和外。那么所谓外，除了种子产生苗芽，还有其他的很多例子，比如说瓶子的合成，那么它是通过泥团、水、杖轮、绳子和人工等缘来进行和合而产生了这瓶子、制造了这个瓶子，那么就如同泥瓶的这样的一个外缘起。那比如说像织成毛线衣、草席子，还有种子产生苗芽，种芽之间的，还有酥和酪，比如说从牛奶然后提炼酪，然后从酪提炼出酥，然后从酥提炼出醍醐，那这都是一些外缘起法。所以像这个外缘起法的话，依靠前前来进行产生后后。

那我们再看一下内缘起，在《入楞伽经》当中也讲到了这样的一个十二缘起，也就是依靠无明、爱、业，然后产生遇、接触。因为它把十二缘起分成三支，也就是惑、业、苦的三支，那这就是内缘起。所以这些内外缘起的话，在《入楞伽经》当中佛陀说了，就是愚痴凡夫的一种分别。

为什么这样想？如果有些道友以前学过《中论》，那我们在抉择十二缘起的时候，尤其是在抉择因果的产生方式，那我们说接触、不接触，间隔、不间隔，或者说从自生、他生、共生、无因生来进行分析，不可能有一个生的存在，所以十二缘起本身是不生不灭的。但是在我们被无明所迷惑的轮回当中的众生，没有证悟无我空性之前的话，那么必然被这个十二缘起所束缚，而不自在地流转在轮回当中。所以这就是十二缘起。

那么对十二缘起，以前我们在学习一些经论的时候，在大小乘、密宗都是有一些不同的解释方法。比如在《俱舍论》当中有有部的观点解释和经部的观点解释。那么有部观点在解释十二缘起的时候，每一支，比如说无明、行，那么都是安立在五蕴，依靠五蕴来进行解释无明支、行支，是这样的一个部派观点。而经部宗不承认有部宗的这样的一个观点，经部宗认为无明就是无明，只是说对于无我不了知这样的一个愚痴，那么称之为是无明。包括后面的行，它单单指的是一种业，所以它并没有全部安立在五蕴上。那么这是经部宗的观点。

按照唯识观点，那么它和大乘观点也应该是比较有相同之处。只不过在唯识观点当中，它在安立这个十二缘起的三支的时候，一般小乘当中我们比较常见的，是三世两重因果；而唯识在安立这个几重几重因果的时候，它是两世一重因果、两世一重因果，所以这是和一般我们三世两重因果安立是不太相同的。

那么在大乘观点当中的解释方法，就是我们在下面会解释每一支无明是什么、行是什么，那么是按照大乘观点来解释的。但这个一会儿我们可以做一个简单分析。

还有像无垢光尊者在《心性休息大车疏》当中，他在显宗部分也是按照大乘观点还有按照有部的观点对十二缘起做了一个介绍。那么在密宗部分当中，也是按照密宗的观点解释了一下十二缘起。还有我们曾经学习过的《现观庄严论》，它是从现证角度讲到了十二缘起。而在《中论》当中，我们也知道，如果是学习过《中论》，在颂词当中它也是按照大乘观点解释了一下十二缘起，然后进一步把十二缘起抉择为是如虚空平等一味的，这就是十二缘起是不生不灭的，从这个角度它来进行做了一个解释。那么这是我们说对于十二缘起有一种不同解释。

那我们知道在汉传，比如说天台宗，它在解释四谛，还有在解释十二因缘的时候，都是用了四层的，就是境界的高低，然后有四种解释的方法。比如说从十二缘起角度，那么有可思议的生灭十二缘起，然后可思议的不生不灭的十二缘起，然后不思议生灭十二缘起，还有不思议不生不灭的十二缘起。

所以它是配合着在天台宗当中，它把这个佛陀一代教法分成了藏、通、别、圆。那么藏教它阐释的就是思议生灭，然后通教阐释的是思议不生不灭，别教是不思议生灭，而圆教的话是不思议不生不灭。所以一般在圆教当中，把十二因缘就称之为是佛性大缘起。那么依靠缘而产生的现象，无非是中道的道理，也就是依事而契入诸法的理体。

那我们对于这个四种十二缘起做一个简单了知，因为它和我们学习的内容很多内容其实都是息息相关的。比如说什么叫第一种？那就是可思议的生灭十二缘起。那么这个可思议生灭十二缘起第一种，是在比如说其实就像我们所谓说的大乘，比如说无垢光尊者在显宗部分按照大乘观点介绍十二缘起，还有龙猛菩萨在《中论》当中也是按照生灭的一种方式，也是为钝根弟子讲到了十二因缘的生灭相。那这样的十二因缘生灭相以此来进行介绍，那么也是区别于外道的。

因为在外道当中，他会认为说是大自在天、天主等等，或者说是自性来进行创造万法。那我们在佛教当中说没有一个外在的主宰，也没有内在的人我，那我们流转于生死，就是按照十二因缘当中，唯有五蕴，或者说唯有无明缘行，行缘识，那这样才有了众生的生死轮回。所以这就是我们可以思议的生灭的十二缘起。

如果按照《宝性论》当中不是说有两种生死嘛，有分段生死，还有变易生死。那么可思议的十二因缘的这个生灭相，其实它诠释的就是我们的一种粗大的分段的生死。像我们比如说从旁生转生到人，又从人转生到天界，然后又从天界坠入到地狱等等，那这就是一种可以思议的可以看到的一种具有有为法生灭，就是有漏法生灭的一种十二缘起，这就是我们通常而言的。

所以我就在想，比如说我们前面虽然说按照经部、唯识，还有像这个大乘当中，虽然对于十二缘起的介绍也有一些不相同，但是如果我们就这个十二缘起，或者说十二因缘，这个十二支，它到底对应的是哪一种生灭的时候，那么对应的是轮回的这样的一个粗大的分段生死呢，还是对应的菩萨不可思议的变易生死呢？其实如果说我们对应的是轮回的分段的粗大的这个生死的话，那其实从它的因应该都是相同，那么都是因为没有证悟无我，没有证悟空性，然后以此而再再流转于轮回当中，那我觉得这一点应该是共通的。所以这是第一种。

那么第二种的话指的是可思议的，但是讲到是不生不灭的十二因缘，那么这就是以善巧来进行破前面的一种生灭的拙劣。那这一点也是，比如说在《中论》当中，龙猛菩萨也是为利根弟子而宣说了十二因缘的不生不灭。比如说讲到无明也好，无明的这个愚痴，还有就是什么行呢，乃至于最后的生老病死都如同虚空，那么无明如幻化一般不可得，乃至于老死也是如同幻化一般不可得。

所以这就是，其实在第二种不生不灭的十二因缘的话，其实它就是一种体空观，那么也是缘第一种可以思议的生灭十二因缘，我们去依靠比如说大缘起因、离一多因，还有金刚屑因，去观察诸法的因、果和这个本体的时候，我们会发现它的本体不可得，然后它的因和果是不生不灭的这样的一种境界。所以这就是我们如果是有时候说，它是一种相似空性，这样的一个或者说自续派所抉择的一种单空。那我们说一切十二因缘都如同虚空，然后如同幻化一般是不可得的。所以这是第二种十二因缘。

那么还有第三种十二因缘的话，就是不思议的生灭因缘。这种不思议生灭因缘其实就像我们以前在学《宝性论》的时候，我们讲对应的是什么呢？细微的、难以思议的变易生死。那么这里边在变易生死当中，它有什么？也有这个惑业苦，惑业苦，比如说像无明习气地，然后不可思议的无漏业，还有不可思议的变易死。所以这些内容我不广讲，但是这些内容的话，如果是对有一些大乘的这个教典稍微闻思过，那我们知道像比如阿罗汉，他虽然远离了轮回，但是阿罗汉他依然有不可思议的变易生死。

那么像十地菩萨，从初地乃至于十地之间，那他也有不可思议的变易生死。所以这种生死的话，那么他并没有像佛陀已经完全远离了变易生死。那么佛陀恒时安住在法界功德当中，没有丝毫的乃至于细微的这个变易。因为佛陀相续当中乃至于最细微的无明习气地，在因地修行的时候，也是通过十地最末尾的金刚喻定，已经就是从根本上断除无余。所以佛陀因为没有无明习气地的缘故，那么他不可能有这样的不可思议的变易生死。

但是作为比如说二地菩萨，那么二地菩萨的话，他相应有他所没有断的无明习气地。所以我们说二地菩萨尽管他不会说以一种不自在的方式，依靠我们凡夫的这种无明，凡夫所造的一些善恶业而流转于生死。当然作为菩萨，他有细微的无明习气地，所以他在不可思议的这样的一个情况下，然后也是有一种我们想象不到的一种生灭。所以这就是不可思议的生灭因缘。那么最后就是说不可思议的不生不灭的话，那也是为利根者来进行即事显理，其实不思议不生不灭十二因缘，就像在密宗当中，我们说金刚乘果位转为道用的这样的一个修行，即事显理。所以就像在大经当中所说，十二因缘就叫做是佛性，十二因缘佛性。

所以你对应这个惑业苦，比如说在十二支当中，像无明、爱和取是烦恼，无明爱取是烦恼。那么按照不思议不生不灭十二因缘，其实如果是按照中观，我们说大中观应成派，圆满四边八戏，有时候依靠大中观应成派对于利根者的直指的话，其实它也是一种藏通别圆圆教的不思议的不生不灭的十二因缘。所以在这个时候，就像在《中论》当中也有讲到烦恼即菩提。所以我们说《中论》看我们说接触者的这个根基，如果他是一个小乘根基，那么他接受的就是一些生灭的十二缘起。

如果他是一个大乘的，比如说自续派根基，那么他所接受的就是可思议的不生不灭的十二因缘。那么如果他是特别利根者，那么就这个烦恼即菩提，轮回即涅槃，涅槃即轮回，烦恼即菩提。那这样子的话，就能够真正当下通达这个佛性。所以包括就是业呀，还有苦，苦在十二缘起支当中的这个苦的话，那么分别都可以对应什么？缘因佛性和正因佛性。

所以这些，我们有一个大概了知。所以你看，如果是把这个我们说在天台教当中所讲到的四种十二因缘，我们了知了，其实我们对于什么，比如说名言谛的生灭十二缘起，那我们现在在抉择的是名言谛的法，那么在抉择名言谛的法，尽管说的是大乘，那么他依然抉择的是名言谛当中的一种生灭的十二因缘，那这是抉择名言谛的法。那么就名言谛的缘起，我们就缘起的相来进行抉择，抉择缘起的本性的时候，其实我们按照我们本论不是说有两种胜义嘛，相似胜义和远离四边八戏的真实胜义的话，分别就可以对应思议的不生不灭和不思议的不生不灭。

所以这些内容就是我们都可以学以致用，很多内容只要是把根本的一些道理，然后一些纲要通达之后，这些分开二谛，然后是在分开二谛的时候，比如说世俗谛，那么它还有一个相合于世俗的法，还有净见量的法，其实不思议的生灭十二因缘，就可以说是一种净见量的境界当中所显现的一种生灭，是这样的。

下面我们再看一个公案，因为在这个公案当中也是讲到了十二缘起的重要性，这是在《根本说一切有部毗奈耶》当中讲到的一个公案。就是在以前佛陀在世的时候，有两个大城，那么分别有两个国王，就是影胜王和另外一个国王，叫仙道大国王。我们在《毗奈耶经》当中，这个公案就是当时两国交好，那么当时仙道大国王他们国家非常富强，当时赠送了影胜国王很多奇珍异宝。

当时影胜王就觉得很担忧，因为礼尚往来，而仙道大王他所送的一些礼物特别昂贵，已经无法估计它的价值了，所以他就不知道该如何回礼，后来一直想这件事情。当时他有一位大臣就跟他说，说国王你也不用担忧，说我们国家有一个举世无比的珍宝，是国宝级的。当时国王就问是什么呢？大臣就说了，说是我们国家有佛世尊，佛世尊就是人中妙宝，一切众生所共尊敬，而在十方世界当中没有与佛相等的。像仙道大国王，他虽然赠了一些奇珍异宝，像一些什么铠甲，只是赠了这么一个宝，而我们的佛陀的话，在整个十方世界当中，没有能够跟世尊相比。

后来国王就说，那确实是，这是事实，但我总不能把佛陀送给对方吧。后来大臣就说，可以在布质上来画世尊的像，就像我们现在所说的唐卡、画像这些。后来国王就说，那既然这样子，我应当拜佛，跟佛说了这件事情，佛陀答应了我才能够画佛像。后来他把这个事情跟佛陀说了以后，佛陀也很欢喜，就说你的想法特别好，可以画一幅佛的画像送给仙道大国王。

但是画佛像有画佛像的一个方法，而且在画完这个佛像之后，在这个佛像下面要写上，首先就是写三皈依，然后再写五戒，然后还要再写十二因缘的流转、还灭，流转和还灭这两个方面。所谓的流转，就是“此有故彼有，此生故彼生”，这是流转；然后还灭的话，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”。所以也是把十二因缘的流转、还灭书于画像下面，而且在这个画像边上写上两个偈颂，说：“汝当求出离，于佛教精勤，降伏生死军，如象摧草舍。”就是要特别精勤，而且要不放逸。所以后面的一个偈颂当中说：“于此法律中，当修不放逸，能竭烦恼海，当尽苦边际。”

所以在这个画像制作好之后，后来影胜王就派人，商人嘛，就是出使，来到仙道大国王的国家，送给了仙道大国王。

中间很多的一些公案比较精彩，我们这里边没有引用出来，但是后来仙道大国王在听商人给他介绍这一幅唐卡的时候，尤其是介绍后面的一些什么皈依、五戒，还有像十二因缘。在介绍十二因缘，讲到“无明缘行、行缘识”，讲到流转还灭的生灭道理，他就诵这个文，而且在这个宫殿当中，在初夜，依十二缘起的意义来进行思维，依文字来进行思维里边的意义。

后来他乃至于一坐好，他一直观修，观修到天亮，跏趺坐，这个时候他就现证了这个境界。所以当时他在观流转还灭的时候，对于缘生的道理已经通达了，所以当下就已经证悟，获得了预流果。

所以我们说这个十二缘起，看起来我们说“无明缘行”，但这里边我们一定要去思维。当思维的时候，比如说我们说如何来尽灭轮回呢？那就是斩断它的根本。比如说我们即生当中断这个我执，然后断这个贪爱等等，以此我们说一个环节断了，那么整个十二缘起就已经连接不起来。所以我们对于很多的这些佛法，就要像仙道大国王，确实像他也不一定说是在即生当中之前也没有系统地思，但是因为对一个法义、一个偈颂、一句话再再思维的缘故，通过这个思维就直接入定，以此而断除杂染，一些粗大的这些杂染业结，那么证悟了初果，是这样。

下面我们就说，刚才我们举的那个公案是小乘当中它证悟了预流果，等到我们把十二缘起支讲完之后的话，我们还可以看一看，在大乘当中同样也是要观修十二缘起，只不过大乘当中观修十二缘起，就像我们说可思议的不生不灭和不可思议的不生不灭。那么比如说依靠相似单空来进行观，或者利根者直接说“烦恼即菩提”的方式、“十二缘起即佛性”的方式，以此也能够大开圆解，所以里边的内容是特别甚深广大的。

下面我们看，在注释当中介绍了十二缘起支。下面主要是依照大乘观点，但是按照我们刚才的天台教法对于十二缘起的四个方面的这个分析的话，那么这里边依然介绍的是一种可思议的生灭的十二缘起，而且介绍的是分段的粗大的这种生死，它的这样的一个因缘而生。

我们看第一个就是一、无明，也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知。它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。

这里边讲到无明的话，指的是愚痴，有时候愚痴的意思也就是无明。因为我们说有这个痴心，而对一切万法不能够洞达，本来没有人我，本来没有法我，我们认为有人我、有法我，所以一切万法是远离四边八戏的，但是我们从无始以来耽著人我、耽著法我，所以对于一切万法的真如自性、人我和法我而一无所知。

而且在这个注释当中，全知麦彭仁波切简单介绍了一下无明的正确理解。因为这个无明，如果我们学过一些因明，我们知道，比如说像瓶和非瓶，观待于瓶子，我们说遮破了瓶子，讲到的非瓶，非瓶的范围是非常广的，比如说凡不是瓶子的，像柱子、转经轮、花等等，那这些的话都可以属于在非瓶当中，是这样的一个概念。

但是无明我们不能够简单地说除了这个明以外的所有的法都是无明。这里边的无明是说和这个明——其实明指的是智慧——和智慧直接相违的这个心所指的是无明。所以我们说，比如说像石头、草木，它也是没有明知，但是这样的一个石头、草木的没有明知，跟我们这里边说的无明不是一个概念，不是我们此处的无明。

所以这里边麦彭仁波切怕我们对于无明有一个错误的认知，直接提出来说所谓的无明，并不单单指无有明知。因为如果说单单无明知之法，那我们说石头、草木也是没有明知，那么是不是我们此处的无明呢？不是。所以我们这里边指的不是单指无明知，而是指直接与觉性智慧对立的一个违品。和这个觉性智慧对立的违品指的就是愚痴心所。

所以这里边可以说无明和智慧，它是一个我们心上的相违的一个法。因为当智慧比如说般若空性引生的时候，就不可能有无明痴心；那么当我们有无明痴心的时候，智慧就不会有。所以在《般若经》当中也经常把这个智慧比喻成如同火一般，把我们的贪、嗔、痴种种的烦恼比喻成是太末虫。以前古代就是叫做太末虫，所谓的太末虫指的就是细菌。所以在《般若经》当中说嘛，说这个太末虫处处能缘，唯独不能够缘于火。所以我们的无明痴心也是同样的，无明痴心处处能缘，唯独不能够缘智慧，就是这样的一个含义。

所以这里边我们就明白了愚痴心所。我后面引用了一些以前益西上师在讲无明的时候，也是在《菩提道次第广论》，有一段白话文的解释。如果大家想要具体了解的时候，到时候下载 PPT 可以自己看，我这里边就不广讲。

那么我们再看第二支，也就是行。“二、行：由无明中产生，依靠对自他等的颠倒分别念而起业。”其实这个行就是惑、业、苦三者当中，它是属于业，所以这就是前世的。如果按照三世两重因果，无明和行都是属于前世的因。比如说无明是前世的烦恼，然后依靠烦恼而起惑，然后依靠烦恼而造业，那么就是无明缘行。所以这个行的话就是依靠无明，没有人我、没有法我，我们产生了愚痴，有了其他的一些贪嗔痴烦恼，那依靠贪嗔痴烦恼，我们会造一些善业、恶业和无记的业。

所以就是依靠对自他等的颠倒分别念，我们就会起业。所以这个业的话，就是有比如说顺福德分的善，还有不善以及无记业。比如说依靠善业，我们可以转生善趣；依靠不善业，可以堕入恶趣。那么无记业的话，它分别是善业和恶业的助缘，相应于不善业而存在。所以就像在《根本慧论》当中所说：“众生痴所缚，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。”那么这里边行的话，分别指的就是善业、恶业和无记业这三种。

我们下面再看第三支，识。“三、识：由行在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果位识。”在这一句话当中，我们知道识是一个阶段，实际上是一个阶段。比如说它有因位识和果位识。比如说在因位识由行，我们现在造了善业，那么造善业其实当下就在我们的第八阿赖耶识田当中就已经种下了习气种子，这个习气种子的话就可以叫做是因位识。那么一旦现前时，果位识，那么就会形成，比如说从人道转生到天道，那么天道第一刹那的投生就可以称之为是果位识，所以它是一个阶段。所以我们说识它依靠我们的善业、恶业等等，相应于善恶业，我们就可以分别趣入六道任何一道而生起彼趣之识。所以在论典当中，在《中论》当中说：“随诸行因缘，识受六道生。”

所以我们知道，这里边讲到的都是可以思议的，我们在轮回当中非常粗大的分段的十二因缘也可以了知。所以在我们识趣入自己要投生的那一趣的时候、那一道的时候，我们的红白明点和风心聚合，分入于相应的那一道，那么从而产生后面的一些受、想、行、识的这四名蕴，是这样来进行引生。

那么对于识的这个安立有一些不同观点，比如说龙猛菩萨认为这个识它是从习气种子角度来进行安立的；而无著菩萨在相关论典当中就说了，识实际上是一个阶段，所谓的识从形成果的角度来进行安立的，那么就是一个过程。所以我们说这个识，按照无著菩萨的观点，它就分成了因位识和果位识。因位造业之后，在第二刹那熏习在第八阿赖耶识田当中的种子识，就是因位识；当习气成熟而受生时的识第一刹那，这就是果位识。我们说这个因位识在种子位，果位识它是在异熟位，所以按照无著菩萨观点，它是一个阶段。

那我们看，在此处全知麦彭仁波切也基本上是按照一个阶段的理解，应该是可以既有因位识，也有果位识，这是第三个。

“四、名色：依赖于识而形成四名蕴、胎位的凝酪等色及五蕴。”这里边名色就是依赖于第三支识而形成四名蕴。

四，名色指的就是五蕴，它这里边指的是五蕴了，前面不是指的五蕴。那么在此处，因为名它代表的是五蕴当中的受、想、行、识四蕴，它是属于心法上的受、想、行、识四蕴。而胎位的凝酪，对应的就是色蕴。所以为什么把这个受、想、行、识用名来进行表达呢？因为名没有实义，它没有具体实义，所以以此来进行表达。所谓的四名蕴，它没有色法的一种实质内容，没有质碍，所以用名来进行表达，有名表它。

所以我们说名色的阶段就是在住胎的位次当中，就是凝酪，所谓的这个凝酪，就是它从细胞的结合，父精母血结合，然后细胞不断发育，但是在不断发育，可能就是一个肉团的阶段，它还没有真正长出眼睛、鼻子、耳朵这些，诸根还没有长成，那么只是一个大概的肉团。所以在凝酪位的时候，那么这个时候也有精神部分，也有物质部分，那么精神部分、物质部分组合在一起就称之为是名色，这是说第四种。

然后我们再看第五种，六处，五、六处。依靠名色而产生眼等六处。那么这也是在住胎的时候，我们说，它的那个因为其实有一些好像虽然大乘和小乘不完全相同，但是有的时候在对应这个阶段的时候，也有它的一些相同之处。所以比如说是在住胎，那么当它的六处已经生成，比如说已经长出了，它的胎儿的形状已经出来了，然后它的一些什么眼睛、鼻子、耳朵这些，内六处已经长成了，所以在这个时候的话，就可以把它称之为是六处。所以这是第五种。

六的话就是触，这里边触，如果某处存在，则必定产生值遇六境的触，某处，也就是我们的比如说眼处，当眼处存在的时候，那么它在和境结合的时候，必然有一种这个触，依靠触就能够产生第七的受。所以哪怕是婴儿在母胎当中，当他的感官形成的时候，我们在《阿难入胎经》，还有像无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》当中，也对于这个住胎的不同的阶段做了一个介绍。那么比如说像胎儿在母胎当中，如果母亲吃得比较好，然后他就会有一种安乐的感觉。

如果母亲不注意饮食，或者说有一些激烈的运动的话，那么婴儿就会有一种苦的这个触，依靠苦的触，他就会产生苦的受。所以这就是在根、境和合的时候，我们说两个手接触嘛，那么会有一个接触，那么这里边触就是一种比喻。当我们说有那个根形六处形成了，那么根它必然和他在母胎当中的这个环境，那么依靠他的耳、鼻、舌、身、意会有一种触的产生，所以这是六触。

我们再看第七受。依此接触必定生起苦、乐与中等的感受。所以一旦有了触，其实在对法论当中，触它也应该有眼所生触、鼻所生触，然后在眼所生触当中也应该有苦、乐、等舍的三种触，所以依靠这三种触必定会产生苦受、乐受和中等的感受。有了这三种感受，这是受。在小乘的有部宗，他在安立十二缘起的时候，比如说按照他的分段的十二缘起，受位的话，应该是在没有强烈的贪爱之心。那么像这个孩子在出生之后，可能就是在十五六岁之前，他的贪爱之心没有引生的时候，那么这些阶段的话都是属于一些受的阶段。

八，爱。一旦有了爱，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。一旦有了受，我们有了感受的话，那么对于悦意的对境产生不离爱，然后对于不悦意的对境产生乖离爱。那么对于中庸的对境的话，就是有一种等舍爱，有这三种爱。所以我们说一旦有了受，就不可能说无动于衷而置之，那么以此就会产生有三种爱，这是爱支。所以爱支的话在小乘有部宗当中对应的阶段就是像十五六岁以后，然后人的发育比较成熟了，这个时候他就会有了一些爱欲之心，所以在十五六岁之后，那么就会有了这样的一个贪爱的心动就比较明显。

第九，取。如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。所以你像执取的话，我们就打一个比方，比如说中学生早恋，所以他在爱，有些执取的话，他可能要到二十岁，有些可能到了三十岁，他才会对他的，比如说他爱的人，或者说他爱的这个事业有了一种疯狂的追求，那么这就是一种取支。所以如果是有一些比较早熟的，他可能在中学时代就会早恋，而且对于对境的话，特别一定要获得那种霸占欲等等，不知道可不可以这样去理解，霸占欲等等。所以在这个时候的话，那么竭力去追求所爱的对境，就出现了取支。

那么下面就是第十，有取就会造业，有。这个有的话就是对应的业。对于凡是这般取受而集业称为有。所以我们就知道，这般取受而集业，当这个取受了，然后比如说像一个世间的男子，比如说他对于自己的女朋友特别喜欢的时候，当女朋友提出了一些特别过分的要求，那么他也会想方设法去满足对方。我们在世间经常看报纸，看新闻的一些报道，那有一些就是为了满足自己的异性朋友的需要的话，可能贪污，然后可能去偷盗等等。所以这就是说，因为取受而集业，所以称之为是有支。那么这个有支的话对应跟前面的这个行，它分别有善业、恶业和无记的三种业。

十一，生。所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣即称为生。那么这是三世两重因果当中，就是依靠即生当中，我们说爱取有，然后就有了来生的这个果报。来生果报，那么最初就是有这个生，所以所造之业永远不会虚耗。在这个《十住月佛本生经》当中也讲到了说：“业能庄严身，处处随去去。不失法如券，业如负债人。”其实我们的这个业的话不会失坏。

所以我们在《中论》当中曾经讲到一个不失法如券，其实这一个，它也是在经典当中有讲，只不过有部宗把这样的一个不失法就没有善加理解，认为是一个实有的法。但是我们知道其实就是表达的什么呢？如是因而感得如是果。当我们的因造下的时候，这个因果是不会空耗的，所以因果是如影随形，追随我们，处处随去，如影随形，不会失毁。就像我们说在世间一个人欠了对方的债，然后你有一个什么债券一样，有一个债券，那么不失法就如同这个债券一般，那么期限到的时候必定是要还债的。所以我们说这个所造之业是永远不会虚耗，一定是随着黑白的因，随着这个黑业和白业而投生到善趣和恶趣，那么投生就称之为是生。

十二老死从出生时起便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死。由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。所以从出生以后，我们说老的话，有一个相续在逐渐变异。其实这就是一个相续变异，这就是在生住异灭当中，把这个异称之为是老，因为它在不断改变，不断改变，然后把这个前一刹那的相续就已经灭了，后一刹那才会引生，那么相续在不断地灭尽，就可以称之为是死。所以我们说如果是从这个细微无常的角度，从无常角度的话，我们说老死其实是一个意思，因为它在这个每一刹那、每一刹那的时候，它在不断地变异，而每一刹那、每一刹那，它前一刹那都已经死去了。所以我们说可以合称为老死。

此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而犹如循环轮般连续不断地流转于世间。所以十二支像这个烦恼，应该是无明有三支，烦恼有三支，就是无明、前世的无明和今生的爱和取。那么业的话有两支，而痛苦的话是有七支，所以有这个惑、业、苦三支来进行涵盖，那么以此就是互为因果。所以众生如同这个循环轮般，连续不断地流转于世间。

而且大家就是要知道，所谓的无明这一支，并不是说虽然第一支是无明，但是无明也是无始的，无始无终。所以我们说我们比如这一世的无明，也是依靠前生的老死，死了以后我们有了这一世的投生，有了无明，就是前前世的这个老死之后，那么有了前前世的无明、行、识这样不断的。所以它这个十二流转，就是没有一个起点，没有一个终点，就是在它的这个对治的因，无我空性或者无我空性没有现前的时候，那么整个十二缘起就像一个环一样，一个圆圈，那么就是前前为因，后后为果。

那么我们说无明为因，然后产生行，行是果，但是同时行又可以作为因，然后以此而引生识，识是果，但是以识为因的话，又会引起后后的果。所以我们说老死虽然是果，但是以老死为因，它的下一辈子死了，我们这一辈子死了，那么又会引生下一世的这个流转，所以它是如同循环轮般，就是连续不断地而流转于生死当中。所以我们就知道以上对于十二缘起支做了一个简单介绍。

那么就像在《大般涅槃经》当中所讲到的说，善男子，众生起见，哪两种见呢？有常见和断见。依靠这两种见，就是说我们不能够处于中道，而无常、无断，远离常断，才可以称之为是中道。而所谓的无常、无断，如何无常、无断呢？就是要观照十二因缘，依靠观照十二因缘的这个智慧，那么就能够远离常断。那这样的一个观照智慧就可以称之为是佛性。所以做了一个对比，比如说二乘声闻、缘觉虽然观因缘，但是不能够称之为是得佛性，因为佛性虽然是恒常的，但是众生被无明愚痴所覆盖，不能够见到，所以他不能够度。

比如说凡夫是未度十二因缘河，犹如兔马一般，而不见佛性。那么就是说观十二因缘的一个智慧，观十二因缘智慧，那么就是阿耨多罗三藐三菩提的一个种子。所以以此缘故，十二因缘称之为佛性。所以就比如说譬如胡瓜，名为热病，为什么呢？就是因为吃胡瓜，它能够引生热病，所以能够做热病的一缘，而十二因缘它可以成为佛性的因，所以说十二因缘可以称之为是佛性。所以中间还有一段内容，我们不广讲，但是把一些跟我们的这个缘起、十二因缘相合的一些内容我们做一个了解。

所以以什么样的一个原因说这个道理是非常甚深、甚深的。因为众生行业其实是不常不断的，那么在众生的这个业不常不断当中就能够得果报。所以我们说真如，它有世俗的真如，也有胜义真如，那么世俗真如就是一个缘起的话，实际上它不落于常边，也不落于断边，所以在不常不断当中就能够得到、感得果报。那么你像在名言谛当中，我们说无明缘行，行缘识。那么在念念当中，前前就已经灭了。虽然灭，它不是一个自性实有的一个灭，所以又无所失。

虽然在我们说十二缘起当中，我们能不能找到一个什么大自在天啊，或者说五蕴啊来行作为作者呢？找不到一个作者，但是虽然没有作者，但是有这个作业。比如说在感受果报的时候，我们看有没有一个受报者在分析。当我们分析的时候，没有真实的受报者，但是果报无欺会现前。所以又讲到说受者虽然灭，而果它不会败亡，果报不会空耗。虽然没有六受和合，而有一切众生随于十二因缘共行。我们说异生凡夫不见不知。因为不见不知的缘故，那么对于一个凡夫而言，因为他没有真正通达和现见十二缘起的本性嘛，所以对于凡夫而言，没有始，没有终。

而十住菩萨，唯见其终，不见其始。那么作为诸佛菩萨的话，才能够见始见终。所以以此缘故说诸佛能够了了得见佛性。所以又在《大般涅槃经》当中讲到说，一切众生因为见不到十二因缘，这里边见不到十二因缘的话，是没有真正见到十二因缘的这种本性，所以凡夫才会流转。就像我们最开始佛陀在《楞伽经》当中也是这样讲到的，异生凡夫被无明所覆盖，所以就有了这个虚妄的流转，也是这样的一个原因。

所以，如蚕作茧自缚，作茧自缚，自生自死，那么众生也是同样的，因为不见佛性的缘故，自己织造了这个业的一个网，而流转生死，如同拍球一般。

所以我在经中说，佛陀说嘛，说若有人见十二缘者，那么即是见法，见法者即是见佛。其实这也是包括佛陀在《大般》——《佛说大乘稻秆经》当中，还有《大宝积经》当中，都有这些教言，就是见十二因缘就是见法，见法就是见佛，那么佛即是佛性。所以一切诸佛都是以十二因缘为他的根本自性。

还有就是讲到观十二因缘的智慧有四种：下、中、上和上上。下是观十二因缘不见佛性，以不见佛性的缘故，他只能够得到声闻道；中根者的智慧观也同样地不见佛性，所以他只能够得缘觉道；那么上根的智慧，上智慧去观这个十二因缘，因为他见不了了，就是没有圆满，因为不了了、不明了的缘故，他住于十地；而上上智慧观，就是见了了，那完全能够彻见，所以以此而能够获得无上正等菩提。所以以此因缘，我们就知道十二因缘名为佛性，佛性者即是第一义空，而第一义空就叫做中道，中道就是佛，佛就是涅槃。所以这些内容是特别殊胜的一些内容。

所以我们在此处说：“未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。”它这里边讲到的就是一个名言谛当中我们说一个缘起的现象。那我们透过这个缘起现象，其实空性不离缘起现象，就是跟这个缘起现象也可以说是不即不离的一个关系，既不是说缘起现象本身，但是也离不开，你离开了缘起现象，也找不到我们说这个佛性的本体，或者说空性的本体是找不到的。

所以作为有智慧的人，如果是凡夫，他对于这个十二缘起，因为连那个下下智慧都没有，所以他只能够就是被这个愚痴的智慧所束缚。就像我们刚才在这个经典当中说如蚕作茧自缚一般，那我们被自己所织的业惑的这个网所束缚住了，不能够超脱。那如果说作为声闻缘觉，依靠下下智慧、中等智慧去观的时候，就可以超脱轮回，但是没有获得无上正等菩提。那么作为菩萨，我们说依靠上智慧，那么他虽然见不了了，但是依然可以部分地，就是少分得见、多分得见。那至于最后我们说有障碍无余断除的时候，那么在见十二缘起无余圆满见的话，那么这时候就已经成就佛果。所以这些内容也是特别特别的殊胜吧。

所以在刚才这一段说，可以显现的此等法，也并非是依于一个不空的原因而显现的。所以显现的此等法，虽然万法是无自性的，但是有这个无欺的缘起显现。那么无欺缘起显现虽然有因，所以比如说惑、业、苦，依惑起业，业而感得苦果报，感得这个果报。那么这个果报我们说是依靠比如说惑和业而感召的。那么作为这个因的惑和业，它并不是一个实有的，比如说无明，或者说实有的善业和恶业。那么业本体是空的，所以它并不是依靠一个不空的因而显现。

下面就是引用了龙树菩萨的这个教证说，如颂云：“唯有空性，诸法中起现空性万法已。”就是唯有在空性当中，诸法才能够起现万法。那么在起现万法的时候，万法本性也是自性是空的。所以用了一些比喻来进行加以说明：“经忏明灯镜印章，火晶种子酸与声。蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。”

比如说这里边讲到经忏，后面的那个也会一个一个讲吧，如同明灯，如同镜子当中的影像，如同这个印章的印纹，如同火晶，如同种子，如同酸与声。就是说在这些我们举的这些例子，有这个因果。在分析这个因果的时候，因没有迁移到果上，虽然没有迁移，那么果也并不是不依赖因。所以在这样的一个因缘具足的时候，果法就会引生。所以同样地，作为蕴的结生，也同样不需要说前世的蕴迁移到今生，不迁移，但是依靠前世的这个蕴的话，就能够感得今生的蕴。所以作为智者，对于这样的一个生法的缘起道理，我们应当通达。

那么后面注释当中就做了进一步解释。这其中的意思是说，某人朗朗读诵经文，当其他人记在心里时，对方意中所拥有的经典等并未迁移到另一个人的心中，他方的相续了知经忏的心，是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。它每一个比喻都有两个方面的理解。比如说像经忏，尤其像以前古代佛陀在世的时候，还没有文字，那么佛陀对弟子的一种教授的话，直接通过朗诵的方式，那么弟子他就能够记在心上。所以我们这里边就是说，朗诵的这个法师也好，佛陀也好，那么他所拥有的智慧、经典，并不是说好像一个东西提到另外一个地方一样，没有迁移到另一个人的相续当中。如果完全迁移的话，可能等到上师教完我们了，上师相续当中就一点智慧都没有了。但是实际上越讲上师的智慧越多。

所以我们说，这并不是像我们想当然认为说智慧已经迁移到对方的心中等等。有时候我们比如说在随喜回向的时候，就会有一种错觉，有些人不愿意回向，认为说：“哎，我回向给他功德，我相续当中就没有功德了。”不需要，跟这里边道理一样，没有迁移到另一个人的心中，但是他方的相续了知经忏的心——比如说我是一个学生，我通过老师的教导，然后我来进行了知经忏，了知经忏的心，虽然说上师的经忏声没有迁移到我的相续，但是我相续当中的智慧也并不是说完全不依赖上师的经忏声，所以也是依靠上师的或者说阿阇黎的经忏声而呈现，所以又并非是无因，是这样的。所以同样前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失；后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。那这里边我们就知道，比喻对应意义。

所以说，在蕴的流转过程当中，前前刹那的五蕴，或者说前世的五蕴，没有迁移到后后刹那，也没有迁移到后后世。因为如果迁移的话，那么就会有因恒常的过失。但是后来的蕴，前前虽然没有迁移到后后，然后在后后产生的时候，它就已经灭了，但不是一个自性实有的灭，所以后后的蕴也并非不依赖前者，否则它就会有无因生的过失。这样就做了一个分析。

所以包括在《佛说大乘稻秆经》当中，观外因缘法，依靠五种方式来进行观。五种方式就是在因产生果的这样一个缘起生过程当中，因缘之间不常、不断、不移，从于小因而生大果，而且果和因是相似的。所以五个特点：不常、不断、不移，小因生大果，果和因相似。具体道理下去可以自己看，我们这里边也不广讲。而且它这里边在《佛说大乘稻秆经》当中，也是最后总结说，虽然没有丝毫的法从此世迁移到他世，但是在因缘无不具足的时候，业果就能够显现。

比如说在明镜之中现影像了，我们说真实的面相并没有跑到镜当中，但是当因缘具足的时候，影像就会显现。所以同样，通过镜中影像的因缘和合起现影像，对应意义说，如是无有少许从此处灭、于彼处生，但是在因缘聚合的时候，业果就可以显现。还有月影的比喻，比如说月轮离此地有四万二千由旬在运行，那么月轮的形象显现在水器当中，月轮的自本体并没有迁移到水器当中，但是因缘具足的时候月轮就会起现。所以一切万法，我们五蕴的流转也是同样，这里边比较容易懂。

后面又讲到了，又如传递油灯，明镜中映现影像，印章中浮现出凹凸不平的形象，火晶中出现火，种子生芽，以酸味而分泌津液，声音出现回响等的一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的，就是因没有到果，因和果也不会接触，也不会同时，也不会成为一体。果也不是不依赖于前因而生，离开了因，果也不会产生，所以是无则不生。这就是因明当中，在外境当中有无则不生，但是无则不生的关系是没有的。所以这完全是若无因则不可能生果，倘若因齐全，则不可能遮止果之产生的缘起生。所以我们知道以上的这些比喻对应意义的时候，就能够明白：无因，果不可能产生；一旦因齐全的时候，只要因齐全，果没有任何耽搁，它必定会无欺产生。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相，唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。

所以这样的十二因缘，在外道当中我们说它根本无法正确阐述。我们最开始思议的生灭十二因缘，就是打破外道的一种缘起概念，因为在外道当中，往往认为有一个实有的我，或者有一个实有的大自在天来进行创造器情万法。所以真正能够无误宣说有实法正相，尤其是十二因缘——我们知道它有四个层次的十二因缘，那么能够把四个层次的十二因缘正确无误宣说出来的话，唯有成立佛为量士夫，唯一量士夫佛陀出有坏，才能够宣说缘起的特法，也是这样的一个原因。

这些因成果的方式，虽然由于有实法之能力的法性不可思议，而各自因只能无欺产生各自之果。所以因成果的方式，就是依靠借助在名言当中有实法的作用能力，因的作用能力。那么它为什么因能够生果呢？这就是法性不可思议，名言的一个法尔道理。所以各自因就是有一个作用，能够产生各自无欺的果。但是尽管是这样，因为这是未观察，那么我们一旦观察这个缘起生的时候，就知道远离了能生所生关系的现空双运。远离能生所生现空双运的时候，就可以对应什么呢？如果是一个大中观应成派的利根者，就这个缘起显现去观察的时候，即事显理，那么一定能够体悟不思议的不生不灭的十二因缘，其实就是体悟佛性，或者以此而证悟实相。所以实际上就是远离能生所生关系的现空双运。

如此，因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理，而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。为什么这样讲？这里边也讲了一个简单的原因，为什么远离了能生所生呢？因为我们去分析能生的因和所生的果是接触还是不接触，只有这两种方式，要不然接触，要不然不接触。如果接触生的话，就等于因果同时、因果一体。如果不接触的话，那么就等于是因灭如同石女儿一般。不接触就是有间隔，因果不同时，那么不接触而生也是不合理。而除了这两种情况以外，产生方式不可能存在。

所以我们说，真正观察确实是生也不存在，生不存在的缘故，灭也不可能存在。可是因果无欺显现其合理性，这一点仅以由此因无欺产生此果这一结论就足可证明。所以这一段就等于是在解释我们疏释当中的“未观察”，一定是未观察。所以一旦观察的时候，所谓的十二缘起，生灭的十二缘起，真正依靠胜义量观察，它就会成为不生不灭的十二缘起，就是现空双运的本性。那我们如何解释名言的无欺因果呢？就是依靠“此有故彼有，此无故彼无”。

所以有此因，因有的时候无欺能够产生果，我们说依靠缘起就足以证明因果的合理性，不需要其他地方再找一个什么不失坏法、实有的阿赖耶，都不需要，依靠这个相续的无欺缘起生就可以解释。除此之外，无需找到若生时如何生、生的理由是什么。比如说种子为什么能够产生苗芽，理由是什么，在产生苗芽的时候如何产生，不需要去找这个合理性了。那么在这个时候就是归入到法尔理当中，就像火是热性，是有实法的自性、自然本性，而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么。

比如名言当中，火就是热性，你问一个火为什么是热的，那这是不需要理由的，这就是它的一个法尔的自性。所以这就是法尔。包括十二缘起，在有一些缘起的经论当中也说了，无明缘行，行缘识，说为什么呢？佛陀说不论是佛出世也好，没有出世也好，这就是一个法尔道理，依靠无明就能够缘行，行就能够缘识，所以是一种名言的真理。好，那我们这一堂课就讲到这里。阿弥陀佛。

我们下面来学习九十四堂课内容。那么接着上一堂课，这里边介绍了一下四种理，我们在分析胜义谛的法的时候，还有在分析世俗谛的法，我们都可以借助作用理、观待理、法尔理和事势理，或者说是证成理吧，这四种道理来进行分析任何一个问题。

那么下面这里边就讲到说，所以一切有实法的正相即是所量，与之相符而加以衡量，就是量或理。那这里边讲到说一切有实法的正相，有实法的正相的话，就是它本身的一个事实。比如说火的热性，水的湿性，然后我们说在名言谛的法，那么它是刹那生灭的，名言谛的法它是能够起功用的等等。那么这些都是属于有实法的一个正相。所以有实法正相就是我们所要衡量的，与之相符而加以衡量。那么我们在衡量这个对境的时候，能够说和对境相符的方式加以衡量，这就可以称之为是量或理，量或理。

所以我们在学习因明，比如说因明的话就叫做是量论。那么这个量论的话，就是依靠能衡量的智慧来进行衡量所衡量事物的一个正理、正相，这样来进行衡量的。所以我们就有一个能量和所量，能量所量。所以一般我们比如说能量所量，在世间当中，我们依靠尺子去量一块布，所以布就是所衡量，然后这个尺子的话就是能衡量的一个工具。那我们这里边在佛教当中所谓的量，尤其是在《成量品》当中讲到了量，它在外境无情法上不能够安立。那么所谓的量一定是在我们心识上去安立的。所以我们依靠心识的智慧去衡量，比如说世俗的一个无常等等的时候，那么就有了一个能量和所量。

所以下面就讲到说，此理亦有从衡量对境是因、果、体三个方面而说为作用理、观待理与法尔理三种。这里边就是说，从衡量所量对境，那么所量对境比如说作为一个柱子也好，宝瓶也好，那么它有它的因，就是任何一个事物有它的因位、果位和它的本体，会有这三个方面。那么在衡量因的时候是用作用理来进行衡量的，衡量果是依靠观待理来进行衡量，而衡量本体就是用法尔理来进行衡量。所以有这三种理分别衡量三种所量对境。

对于这些所量遣除增益后，毫不颠倒地进行遮破与建立的道理称为证成理。那么什么叫证成理呢？对于这些因、果、本体，在遣除一些增益，比如说认为因不生或者说因是自生、他生等等，那么把这些增益遣除之后，我们毫不颠倒地进行，比如说违品进行遮破，而它的正理方面，比如说在名言里当中一些法是无常的，而我们对于这些来做建立的话，那么这就是一种证成的道理。

所以这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种。所以作为证成理，它是依靠一定的量来进行证成。所以在证成过程当中，比如说所衡量对境比较明显，比如说我们在衡量这个杯子它是白色的，那这个白色的话我依靠现量就能够见到，所以我依靠现量就能够确定它是白色。那比如说这个杯子它是刹那生灭的一个无常，那么杯子的这个刹那生灭无常依靠我的眼识是无法引生定解的。所以这种对境相对而言就比较隐蔽。那么在这个时候的话，我就可以通过我们前面讲到的不观待因和有害因，通过不观待因、有害因的话衡量隐蔽分的这个无常，所以我们说就能够证成它的无常。

所以在证成一个道理的时候，因为作为所证成的道理，有些是浅显易懂的，我们直接依靠现量就可以证成。比如说我都已经现量看到了炉子里面在生火，我就不需要说以烟来推知炉子里有火了。但是当我现量没有见到山那边有火的时候，那我对于隐蔽分的山那边的火，我通过山上冒烟了，我就可以推知山那边有火。所以在证成过程当中，正是因为所衡量对境有两种，有明显和不明显，所以说在运用这个道理的时候就可以运用现量和比量来进行加以证成。

但是作为比量的话，最终也是归于现量当中，所以它有一个归摄。比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的，因此最终归宗在现量中。所以我们说比量的话它是能够推断隐蔽分对境，然后凭借理由，我们经常用的这个推理，“山那边有火，因为山上有烟之故”。那么具有缘由的有烟之故，我们推知隐蔽的山那边有火而确定的。但是我们说比量最终也归属在现量当中。就是在这一个推理当中我们就知道，你没有看到山那边有烟的话，没有现量见到这个有烟，甚至在这个因果推理当中，如果我们最开始没有见到因果之间引生的一个过程，我们这个果因也是不能够引发的。

所以我们说这个果因为什么我们能够说依靠这个果能够推知它的因呢？那么最开始也是结合现量，因为我现量见到比如说，最开始一个地方火也没有，烟也没有，然后等到我把木柴积聚在这里了，然后通过点火把这个火生起来，火生起来之后的话，烟就随之产生了。所以开始因也没有，果也没有，当因有了以后，果马上就产生。通过现量见到这样的一个发生过程之后，那我以后才能够运用这样的一个果因。所以我们说比量最终也是要归属在现量当中。

所以就像我们在《解义慧剑》当中所说的：“比量本现量，现量自证定，归不归心受，余无能力。”比量最后归属于现量，而作为现量的话一定是归属于自证。没有自证，我们现量的他证也是无法实现的，其实就是依靠心识领受我们才能够无余确立。

这里边麦彭仁波切又进一步讲到说，现量也需要纳入唯一法尔理当中。所以我们说现量为什么能够看到这些呢？其实现量所证成的道理就可以直接归入到比如说，有火它就会产生烟，那这就是一个法尔理了。

所以最终的话，它就会归入到法尔理当中。那么我们以上对于这三种理做了一个简单介绍：作用理是观察因；观待理就是观察果；然后法尔理是观察诸法本体。比如说因的本体为什么能够产生果，那么这就是一个法尔理。然后我们说来进行证成它的因果本体的话，那就是证成理。

我们对于这四种理，比如说我们如何使用这四种理来分析一个问题？那我们举一个例子，就是以前我们在学习《宝性论》的时候，《宝性论》最开始在如来藏品当中，第一个偈颂当中就讲到了说：“佛陀法身能现故，真如无差别故，具种性故，诸有情，恒时具有如来藏。”那么成立一切众生恒时具有如来藏，通过三种因，就是前面说“佛陀法身能现故”的第一种因，“真如无差别故”的第二种因，“具有种性故”的第三种因，来进行证成说一切有情恒时具有如来藏。

那么这三种因的话，分别对应的就是三种理。我们首先看第一种因，比如说在证成——其实它的宗法和所立都是一样的：一切有情恒时具有如来藏。那么第一种因的根据，就是说佛陀法身就是后来相续当中能够现前无为法的这个佛陀功德的缘故。所以因为在众生相续之后，他能够现前无为法的这个佛功德，而作为佛功德既然是无为法，那么它是无始无终，那么在众生位的时候，无为法也一定是具足的。所以以此我们说果观待因嘛，这就是果的观待因了。因为这个果的话是佛功德，而佛功德不是有为法，而是无为法，它是无为法。那么作为无为法的话，那么它从诸有情在凡夫位的时候必定也存在。所以我们说以果观待因，那么在这个果观待因的时候，就是以果观因观待理来成理，而众生在因位的时候一定是具有如来藏的，就这样来观待，我们就可以这样来进行运用这个观待理。

我们再看第二个推理，第二个推理就是真如无有差别故。而真如无有差别故的话，就是讲到什么？轮涅诸法的实相，就是明空双运，明空是一味的。所以在胜义当中，我们知道心佛众生三无差别，那么这就是有寂平等。所以因为有一个真如无有差别是周遍一切万法的，那我们说作为一切万法当中的有情，也必定是具有如来藏的。所以这就是依靠法性理来进行证成，法尔理来进行证成，说一切有情观察诸法的本体，因为它具有真如无有差别的缘故，那么一切有情决定是具有如来藏的。

而在第三种推理当中说，是以具有本来圆具的如来功德的如来种性的缘故。因为具有如来种性，那么它必定具有如来藏。所以这就是以因生果作用理。因为具有如来种性，将来必定成佛。所以成佛的种性的话，在我们的众生相续当中本来就含藏着，那么这就是一种以因生果观待理。所以这就是三种理的一种运用。在运用过程当中，我们通过比量来进行加以证成的时候，那么这就是一种证成理。

所以我们比如说结合本论内容，我们从最开始宣说胜义当中万法不存在，第一个比如说：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”那我们说，还有在现在我们学习的世俗中有法存在，世俗当中有法为什么存在呢？那我们说而且它存在是依靠怎么样的一个存在方式，然后它是以何因而引生的呢？那我们也可以用这个四理来进行分析，大家可以思考一下。

所以这四种理，包括在《瑜伽师地论》讲止观修法的时候，也需要依靠四种理来观修。比如说我们作为大乘行者，要修慈悲观。那么在修这个慈悯观的时候，比如说以六事、六种差别事——六种差别事的话，我们具体不用一个一个介绍，它有什么意啊、事啊、相啊、品啊，还有时，以及第六个理。第六个理的话就是要依靠四种理来进行观。比如说为什么要修慈悯观？比如它六理当中我们就要去想了，说我对众生产生悲悯，众生痛苦，我要悲悯众生。但是在修这个慈悯观的时候，其实有没有一个我呢？

没有我。作为有情，有没有一个实有的个体呢？我们去观察有情的时候，也没有有情。所以或求乐或与乐，不论是有情求乐，或者说作为菩萨来进行观修的时候来赐予有情安乐，在求乐与乐当中，没有我，也没有有情去求乐，没有我去与乐，也没有有情去求乐。那么在这个当中唯有五蕴，唯有行。所以我们在在这个当中就是假想，然后设施言论，假名安立，然后有这个求乐者和与乐者。又由诸行业烦恼以为因缘，依靠这个业行烦恼以为因缘而有了假立的有情和假立的我，所以这就是依靠观待道理而寻思慈悯，观待道理而寻思慈悯。

那么如何依靠作用道理？因为我们知道，好像我们在讲《瑜伽师地论》的时候，在《瑜伽师地论》当中，对于这个观待理和作用理介绍得比较广，不光是说一种因的能生，或者说果的一个观待因，而就称之为是观待和作用。它这里边内容比较广，因为前面我们讲过，时间问题，我们就不广讲。而这里边作用理的话，就是一个有实法它的一个自身的作用。比如说我们在大乘佛子修慈悯观的时候，修慈悲喜舍，我们修这个慈悲观的时候，那么依靠修慈悲观，我们善加修习，多多修习，以此能够断除嗔恚之心，所以这就是修慈悯观的一个作用，产生一个断嗔恚的果。所以依靠修慈悯观的作用的话，就是能够断嗔恚。所以这就是依靠作用道理来进行思维这个慈悯。

那么如何依靠证成道理思维慈悯呢？就是前面的不论是观待也好、作用也好的话，那么都是有这个圣教量。那么依靠智慧，还有依靠比量，我们都可以说得出这么一个作用理和观待理，是依靠证成道理是可以证成的，完全可以证成。

然后什么叫法尔理呢？就是说依靠此法成立法性，然后我们就是说难思法性、安住法性。什么样的一个法性呢？就是观待着这个修慈悯观，它能够断嗔恚。所以我们说，为什么修慈悲观能够断嗔恚呢？这就就像火是热性一样，你不需要再找道理了。

所以我们对于什么慈，修慈悲能够断嗔恚，这就是它的一个法尔道理。我们对于这里面在找原因的时候，这里边弥勒菩萨也说了，我们不需要去思议了，也不需要去分别了。我们对于什么呢，慈悲能够断除嗔恚，应当产生胜解。所以这就是依靠法尔道理来进行寻思慈悯。所以你看，我们包括有些人认为，这些都是一些寻思分别念，哎，反正我观一个大圆满心性，我念个佛，然后我参个禅就可以了，我干嘛要对这个什么作用理、观待理、法尔理，还有证成理了解得这么详细呢？徒增我的分别念而已。

但是实际上在《瑜伽师地论》当中，我们说瑜伽就是先要修行，所以我们说大乘佛子要有种种观修，比如说观慈悲，那么观慈悲的时候依然可以运用这四种道理去观慈悲。所以我们说这才叫做是勤修观慈悲者。所以我们说四种道理，如何运用四种道理去分析问题。我们对于任何一个，比如说在观无常的时候，同样，不光是慈悲，大家有些在修这个共外加行、不共外加行，那么在修共外加行的时候，比如说观暇满难得，也可以依靠这四种道理去观这个暇满难得的，所以这些我们都可以以此类推。

所以刚才我们讲到的，在《宝性论》当中依靠三种道理，如果三种道理对应我们的自性因和果因的话，在三种道理当中说，第一理它是果因，然后第二理和第三理的话都是自性因，这个我们清楚就可以。

那么下面又讲到说如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理中。我们就知道为什么有这样的一个作用，有这样的一个观待。就像我们刚才分析说修慈悲观，而慈悲观的话，它为什么有那样的一个观待理，为什么有这样的一个作用理，弥勒菩萨说不可思议，也不需要去分别，这就是一个法尔。所以我们说它就像火的热性一般，那么这就是包括在法尔理当中了。包括我们名言谛当中，万法为什么是无常，然后万法为什么有一个生果的作用，那这也是一个法尔理，所以我们就不需要再观察。

所以可见，但是在运用这个法尔理的时候，也不能太过分，如果太过分的时候，就成为顺世外道，认为一切万法自然生。为什么自然生？他说这就是一个自然规律，没有因就会产生。我们没有前世，那么在这一世当中，就像这个什么粮食发酵，酒曲自然产生一样，我们就自然而然无因就有了这一世，然后我们这一世死了以后，也就没有下一世了。所以他认为这就是不需要观察一个法尔理，那这就用到有点过分了，因为它根本不是一个法尔理。但是我们说合理的，像作用理、观待理，一旦通过推理，就是通过现象观察，然后通过推理证成，一旦证成的时候，那绝对是可以包括在法尔理当中。可见一切理归根到底的落脚点就是法尔理。

所以到了最后的话，其实确实不需要再说了，你分析到最后说为什么眼睛能够见色法，然后为什么火是热性，为什么水性下流，那在这个时候的话，这就是一个名言的法尔理。所以只要归入法尔理中，就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。所以这就是我们在说的，当归入法尔理的时候，就像弥勒菩萨所说，不需要再思议了，也不需要再分别。所以就像火的热性的理由无所言说一样，也是这样的一个原因。

因此符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。所以什么叫事势理？它就解释了，其实事势理和证成理应该是一个意思，但是既然是一个意思，为什么分成两个名词呢？那我们顾名思义，就是比如说事势理，一个事物它自然的一个道理，其实它跟法尔理就是比较相合。一个事物它有一个势力，比如说苹果向下坠，苹果向下坠，然后牛顿看到了，他就发明了这个万有引力。所以它这个万有引力，就是一个苹果向下坠，它是一个好像一个事物的自然势力的道理。

比如说火的热性，它就是趋向热性的这样的一个势力，那火的热性也是一个事势理。所以我们说像这个事势理加上一个道理的时候，我们说符合有实法自然本性，符合有实法自然本性的这个法尔理，那么就是一个事物的自然的势力。所以从这一个角度，我们说这就是一个事势理。那事势理反过来为什么叫法尔呢？其实这个法尔的话，就是它表达了一个不论佛出世也好，没有出世也好，或者说不论你承认也好，不承认也好，那么这个法的真理就是如是存在着，它表达的是一个如实存在。所以这些名词概念，大家就知道，你看证成理，那么为什么又叫证成理呢？那么证成理是从依靠现象和比量，对于这样的一个法尔理也好，对于这样的一个事势理也好，通过现象，通过比量来进行加以证成。所以从这个证成的反体，又把这个道理称之为是证成理，就是这样的一个原因。

由于能无误衡量有实法的正相，因此此理是不为他夺之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。所以这样的一个事势理，因为它能够无误衡量有实法的正相，比如有实法的苦空无常，胜义当中是空性的等等。那么对于有实法的名言的正相，胜义的正相能够无误衡量，而且我们说这个理的话，就是不为他夺，不为他夺，就像颠扑不破的这个含义吧，不为他夺，颠扑不破的一个含义。它也有一个事势的道理，事势的道理。所以我们说名言量和胜义量都是这样子的，这两种量的话，它完全能够如实衡量事物真相，而且不为他夺，所以就可以把它称之为是事势理。

火性为热是世俗的法性与正相，火无自性为胜义的法性和正相。所以我们说依靠这两种量的时候，名言量，那么衡量火性为热的话，那么这就是得出一个世俗的这个正相。那么进一步依靠胜义的离一多因说火无自性，像在《中论》当中，燃可燃品的话，没有燃也没有可燃，所以火无自性也是胜义的一个法性和正相。可见此二量兼而有之，才能无误地抉择有实法的正相，而每一个孤立的量并不能够做到这一点。所以我们说一定是两种量，胜义量和世俗量兼而有之，因为两种量兼而有之的话，就是我们在当中的一个观察妙慧。

依靠这个观察妙慧，我们说才能够抉择有实法的实相，那么是缺一不可的。而且依靠抉择有法、有实法实相的时候，两木相擦，之后就能够引生无分别的智慧之火。所以每一个孤立的量并不能够做到这一点，也是这样的一个原因。

所以我们在对以上这一段做一个归纳，我们就知道有一个能量和所量。所量就是什么呢？一切万法。一切万法可以分成三个本体：因的本体、果的本体和体的本体。能量是什么呢？就是分别对应它的这个所量的三个方面，我们这里边也可以看到，指的就是作用理、观待理和法尔理。那就像我们前面麦彭仁波切所说的，作用理和观待理，最终我们说因和果为什么有这样的一个作用和观待呢？那就可以归到法尔当中，来进行证成因、体、果的这样的一个道理。比如我们刚才举的这个例子，说一切有情都具有如来藏，证成这样的一个因果的道理的话，其实我们可以通过作用理、观待理和法尔理来进行证成。

在这证成过程当中，就是证成理。证成理包括了现量和比量，而比量的话最终归于现量，而现量最终又归于法尔。所以这个法尔理，我们说本身能够相合于事物实相的这个法尔理，那么它就是事势理。所以我们知道，一切法皆以法尔为依，就像在论典当中所说的：“一切皆以法尔为依，一切皆归法尔道理，令心安住，令心晓了。”我们通过证成理，最后抉择出了诸法法尔、诸法的这个真理。那么诸法真理这个时候就不需要再找什么原因了，所以一切的话都以法尔为它的根本所依，以法尔为它的指归，以法尔为它的指归。当我们明白了这个法尔的时候，尤其是通过事势理、证成理引生定解了，比如说对于无常、对于空性引生定解，我们才能够令心安住。在安住的基础上的话，我们才能够对无常和空性进一步通达。所以这是对以上的一个总结。

下面又讲到说：“佛陀出有坏所说之语，也是以此二谛为基础，无误如实说明有实法的实相。”所以能够佛陀的这个语言的话，“诸佛所说法，真实依二谛”，所以都是以二谛为基础，无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们，也必须如此依理抉择，这是我等大师释迦佛的正确宗旨。所以我们作为佛陀的追随者，也必须依靠二谛，依靠二量来进行抉择，依靠二理抉择二谛，依理来进行抉择，那么我们才能够无误抉择释迦牟尼佛的正确宗旨。而且按照这个正确宗旨我们去修行的话，也非常容易纳入到修行的道路当中。

而声称总得以理分析，尤其是因明等内明无有用途的论调，简直是对亲身体验、以三观察清净的佛语最极完美证量者，造违缘之恶魔那可怕的密语。有些人说：学习因明就是增加分别念，增加分别念，然后学习因明对于证悟大圆满心性、对于念佛、对于参禅没有丝毫的用途。那么麦彭仁波切说了，这就是在散布魔的密语，散布魔的密语。为什么呢？比如说作为佛陀语言的本身，我们说为什么是佛语？佛语为什么是正确的呢？不是无因无缘的，不是因为我是佛教徒，我就偏袒于佛陀，我就认为佛说的都是对的。

佛陀说了：对于我的语言，你们需要再再观察，如果觉得都对，你们可以接受；如果觉得不对的话，可以不接受。所以我们在观察过程当中，我们知道，尤其是在因明当中，要专门成立佛是量士夫。佛是量士夫不是自然的，需要通过因果的关系来进行成立佛是量士夫。所以我们一旦明白佛是量士夫，对于佛陀的语言，我们通过三观察，明显的部分与现量无违，隐蔽的部分与比量无违，前后佛陀的语言也是与胜解量没有任何的相违之处。所以说佛语我们确定它是证量的时候，也需要通过因明的一种观察，我们才能够确定佛是量士夫。所以我们说这就是对佛语制造违缘的魔的密语。就像我在修行，魔王不停说：你不要修了，越修越痛苦，然后再来进行障碍自己的修行。所以如果认为说这些理证分析没有必要的话，那就是恶魔加持，散布魔的密语等于是对佛语的一种诽谤，我们需要了知。

所以大家在闻思的过程当中不用特别担心，因为我们的这个修行，包括我们闻思本身也是在训练我们这一颗心。比如说这一部《中观庄严论》是特别难，确实是这样子。但是尽管再难，必定不善，我们在一座当中真正去体会这个无分别智慧，真正去体会刹那生灭无常，那它只是从一个词句上去契入它的所诠意的时候，那我们相信在当代大家都很聪明，只要看我们有没有花时间、花精力去认真，比如说提前预习，在听这一堂课的时候有没有认真听，你是不是一边听其他的东西，然后一边好像就表面上在听这一堂课，然后课后有没有去复习这一段内容。而且在日常生活当中，我们有没有在真正思维，比如说在《中观庄严论释》当中所说的二理与二谛，我在开车也好，走路也好的话，一些无记威仪当中，我有没有真正去认真地思维这里边内容。

所以我们有时说作为佛教徒，我们的这个学习的能力有时候就有点差。您看作为一个比如说比较名牌的，不论是国内的大学也好，还有国外的大学，他们的学习能力特别强，而且特别抓紧时间，哪怕是在中午吃饭的时候，然后大家也是特别快的方式把饭吃完，然后说在食堂也好，在图书馆也好，或者在一些花园的座椅下，都在精进地去看书，然后把自己的学业要学得比较完美。所以我们作为一个佛教徒，现在还没有让我们在一座当中去安住，那我们只是从一个词句上去理解的话，那相信尽管这个《中观庄严论》确实比较难，但是我在每一堂课积少成多，对于这个道理我去认真思维了。那么不懂的话，我跟菩提学会的同参道友共同研讨，集合大家的智慧共同研讨，通过研讨激发自己的内在理解力，那这样通过种种的讲、辩、著的方式的话，我们应该是能够解决这个难题。

所以我们如果认为说修行就好了，然后这些文词都没有必要，只是增加分别念，而且还这么难，有时候又是因明，有时候又是一些什么《俱舍论》的这些专用术语的话，太麻烦了，不想学。那这就是说我们的善根不具足，对于正法没有一个好乐之心。但是有时候我们在造恶业的时候，我们的分别心反而非常多。然后在挑一个产品的时候，我们都要反复观察，生怕自己买了一个假冒伪劣，请各种专家来进行鉴定，然后自己的话也要学这个鉴定方法，生怕买了一个假古董等等。那我们对于一个世间的法，我们都会买一个，比如说饮食，我们都想买一个绿色的食品，不想买一些比如说转基因等等的话，那么作为一个会生活的人，他会再再观察。所以我们说在学习佛法过程当中，我们却舍弃这些观察理论的话，那确实是在散布魔的密语，特别特别可惜。

所以这里边麦彭仁波切说得也比较严重，说如果对于佛陀出有坏，真实彻见了万法实相后，以此名言为他示，开示至义，生起定解的途径，妄加诋毁，此类词语还可能有真实的一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。所以这里也是讲到说，我们对于佛陀出有坏的这些依靠三观察得以清净的语言，我们认为不需要观察等等。如果认为这样的一种语言还有真实的一分，那我们说世界上根本不可能再有颠倒的言词。那我们这个世间，可能大家什么都不观察，那可能招摇撞骗的人特别方便，那我们就是一辈子被骗等等。如果说是世间的，就是说你吃坏东西、用坏东西，那只是一世的问题。但如果说我们对于佛教真理没有通过观察引生定解的时候，那这就是影响我们生生世世的法身光明，那么过失就更加严重了。

因此如是了知一切证量的究竟之理，在二量的场合中格外重要。所以就讲到了说了知一切证量的究竟之理，就是能衡量的量，胜义量、名言量，或者胜义理和名言理，二量的场合，而且二量不能够互用，你不可能说依靠名言量去衡量胜义理，或者说依靠胜义量去衡量名言理的话，那么这就已经颠倒了。依靠这种颠倒，我们会产生很多的自相矛盾之处。那么我们说非常清楚地分开，名言量就是衡量名言理，胜义量就是衡量胜义理，那我们才能够见解圆融，见解圆融然后真正能够掌握二谛。所以这是在这个场合当中也是格外重要的。

所以在我们现在这样的一个通过文词引生定解，这里边也是麦彭仁波切在很多经论当中在在强调文词的重要性，定解的重要性。而定解，比如说《定解宝灯论》，定解如同宝灯，那我们说定解如何引生呢？就是通过文词，我们有文词这些道理，通过文词我们才能够引生理力引发的定解，而不是一种盲信，它是一种信解，或者说解信，依靠了解而产生的信心，而不是一种迷失当中产生的一个错乱的信心。

所以我们这个时代，就像无垢光尊者在《具义宝藏论》当中也是说嘛，说以前在这个贤劫的时候，作为上师也是大成就者现世，然后作为弟子的话确实特别有善根，而且有这样的一个福德因缘，所以依靠上师和弟子的因缘聚合，马上依靠一些大圆满的直指心性，确实当下就能够得到解脱的。但是在现在无垢光尊者的那个时代，无垢光尊者就已经说了，说善妙的宿缘非常不容易。作为弟子跟上师的因缘并不是那么深厚，而弟子分别妄念又特别多，所以通过一种断绝戏论者，也就是顿悟者的方式，也是绝无仅有的。说“上师你赶快给我灌个顶吧，我就是特别忙，然后马上就要走，你灌一个大圆满，然后马上让我开悟”，这样的一个顿悟者是绝无仅有的。一般人的话，无垢光尊者就说嘛，说一般人都需要通过无偏进行闻思。

所以当无垢光尊者在这个《具义宝藏论》当中也讲到了说，心滴法门已经到了所谓的胜解行地，所以我们说要趋入大圆满的话，比如说最基本的，像在藏地就是像《中观四百论》、《入中论》、《中论》，必须要闻思。有了——就是你打好了这个闻思的基础，有了这个信解之后的话，你才能够趋入大圆满。甚至就大圆满，你不但打好自空的这个基础，还要打好什么，学习《宝性论》、如来藏的这些经论的，就是他空的见解也要打下。那我们有了自空和他空的基础，你再修行密宗的话，那么才能够真实趋入。

所以说这个法门到了胜解行地，所以没有通过信解，那么对于大圆满的法是不能够真实趋入的。所以这个秘密王一切之顶，除非是广闻博思，智慧高超，有殊胜缘分者，才能够通达此意。所以像无垢光尊者就是为了悲悯在末法时代五百年的众生而教授，怕我们轻视闻思，轻视一些理论闻思，那么也是有这一段的教诫，所以我们一定要记得我们传承上师们的这些教言，一定要了知。

那么下面又讲到说如此已经通达总的道理以后，再分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起业已灭与业之果，这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起的顾虑，于是承认存在起到连接作用的得绳与不失坏法等。我们在分析因果的此时，以上就是说总的通达道理以后的话，再分析因果的此时，有些人认为，尤其是一些有实宗的一些论师——这个有实宗包括小乘和大乘，小乘大乘当中都是这样认为的——说，比如说百千劫以前我造的业已经灭了嘛，那么我现在感受的果报中间经历了很长的时间，好像业和果之间就已经中断了，所以业已灭和业之果这两者被久远的时间已经隔断，那业和果之间该如何连接呢？

会不会有一个业已经失毁了，果会错乱感受的一种过失呢？所以有这样的一个顾虑，所以他就想到因和果之间应该有一个连接纽带。所以就像小乘当中有部宗认为依靠得绳，依靠不失坏法作为因和果的连接，那么经部宗用一个实有的相续作为因果的连接，而作为随理唯识用一个实有的阿赖耶作为因果的连接，所以就会有了这些错误的承许。

其实这个因果连接，就是如果没有真正明白缘起性空的道理，确实他会非常担心，因为毕竟说这个业也好，和果之间已经存在了不是一年两年，而是几辈子的间隔，好像已经中断了。

为了避免中断的话，那么一些有实宗就想到了种种的连接方法。但是这些连接方法我们知道，不论是乃至于唯识宗所认为的实有的阿赖耶，只要认为因果是实有的，那我们都会有一种因果断灭的过失。只要认为因果是实有，是无常实有的话，那么因必定是断灭。实有的灭，就如同石女儿般，它不可能感召果，会有一个因果错乱的过失、因果断灭的过失。所以中观宗不需要有这样一些实有的连接纽带。

而此中观师则主张，这只是缘起相连，而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。所以我们说因和果之间，就缘起，因缘具足的时候，果报就会产生，因缘不具足，果报不会产生，所以用缘起连接，然后两者之间的话不需要任何的一个实体的连接纽带，确实是这样的，也不需要灭法来进行连接。

以往的业力，在任何情况下，与因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。所以在以往的业力的任何情况下，一旦因缘具足的时候，“假使百千劫，所造业不亡，因缘会聚时，果报还自受”，所以果报只会成熟在此相续，而不会成熟在他相续。所以在这个时候的话，因果才极富有这种合理性的。

所以就算是相续不断而显现的种子与苗芽，其实我们好像认为种子和苗芽之间的因果关系和因和果之间的因果关系不一样。有实宗认为因和果之间时间已经把它们中断了，但是种子和苗芽之间，种子灭了，无间苗芽就会产生，认为两者不同。但是我们真正分析，其实是完全一样的。只要有前后因果关系的时候，比如说像相续不断而显现的种子和苗芽，也不可能接触以后产生。所以我们说种子和苗芽之间，也不可能说没有间隔呀，如果没有间隔，完全接触的话，种子就成了恒常，种子和苗芽就成为一体了。

所以也不可能说是完全接触，也不可能是完全没有间隔。显现上是相续不断，但是种子和苗芽之间的话，不可能是完全没有间断、完全接触的，也不可能是接触以后再产生。因此我们丝毫也不能认为种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样因果是不合理的。因为在分析的时候说完全通达这两者一模一样是最为关键的一个要点。

其实这里边我都不用介绍很多，麦彭仁波切这一段话，你从前读到后，这里边就是我们仔仔细细地去体会麦彭仁波切为什么说种子产生苗芽和业来进行产生果的话，两者完全一模一样。或者我们在反问，为什么有些人认为这两者不一样呢？那么对于认为两者不一样的这种观点，麦彭仁波切分析的时候为什么说两者又一模一样呢？而且说这是最为关键的一个要点。那么课后大家也思考一下。

那我们今天的辅导就到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。