中观庄严论释 第55课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

我们接着上一堂课内容继续讲认识自证之本体。那么在注释当中，全知麦彭仁波切也着重建立了在承认外境的时候，按照有相经部宗该如何承许。那么在这个时候是要承认自证的，所以我们接着上一堂课内容。在承认自证，然后在取外境过程当中，尤其是依靠无分别根识如何缘取外境的方式，是能所各一呢，还是相识各一，还是说能所等量的一种方式？那么这里边在注释当中也是做了一些分析，所以我们紧接着上一堂课内容。

其实在这个注释当中很大一部分内容都是在围绕着名言谛当中，在依靠名言量安立哪一种取境方式是合理的。那么全知麦彭仁波切也是依靠不共的智慧抉择的过程当中，说名言谛当中可以承认相识等量。所以除此以外，像一些格鲁派他宗的异相一识的取境方式，或者是说是虽然是相识等量，但是是同类的相识等量的取境方式，然后像能所各一的取境方式，不要说在胜义谛当中，然后乃至于在名言谛当中都是不合理，也是对这些内容做了一个着重分析。

那我们今天继续看注释当中讲到：“对于相识各一的观点所说的过失不仅于胜义中甚至名言中也在所难免。”这是讲到相识各一。其实大家可以把这个注释，从头到尾好好看一看全知麦彭仁波切比如说在建立能所等量合理的过程当中是怎么样的一个抉择方式。我们可以回顾一下，比如说在上一堂课最开始也是讲到了，一些他宗认为的异相一识的观点。异相一识，不同的相，然后识是唯一的，有它的合理的方面，但是在分析取境的方式的这一个场合，异相一识的观点是不合理的，所以合理的应该是能所等量。但是在能所等量当中，又排除了有一些因明前派等等的一些学理论师认为的同类的相识等量。在我们上一堂课也是着重做了这个剖析，说这样的一个同类的相识等量的观点也是不合理。

所以我们这里，今天紧接着上一堂课的内容，说不光是说异相一识，还有同类的相识等量，还有这里边讲到相识各一的观点所说的过失不仅在胜义当中，包括在名言谛当中也是在所难免的。就像我们看一块画布，那一块画布从所取相的角度，它本身就是有青黄蓝绿等等不同的行相，这也是我们现量可以觉察得到的。所以行相它不可能是一，行相不是一，必须要有能取的识来进行辨析了别，那么能取的识也是不可能是一。所以不光是说在胜义当中剖析，乃至于在名言谛当中，如果认为是相识各一的一种观点，那么就会失掉了器情万法的形形色色的不同的差别，就会泯灭，也会有诽谤名言的一种过失。

异相一识的观点也不例外，“以你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言辞在名言中也能驳倒对方。

然后又分析了一下了异相一识的观点，说你们的这种观点的话，就像空衣派，空衣派就是裸体派。等到我们后面在介绍论议五派过程当中，也会对不同宗派的观点做一个简单分析。那么为什么说这样的一个相是多的、然后识是一个的观点跟空衣派的观点比较相同呢？因为他们主张说万法的共同实相，时间、地点、数目多种多样，这是说一相，但是自性却是独一无二的。那么在裸体派当中也是有这样的一个，行相是多的，然后法是多的，但是自性是独一无二，有这样的一个观点。

那我们知道其实在裸体派当中，认为行相是多，那既然行相、法是多的，那么它不可能有一个独一无二的自性。如果认为是实有的一个独一无二自性的话，就应成不能有形形色色器世间的差别；而如果说有形形色色器世间，从不同时间、不同地点、不同数目，然后是多种多样的话，就不可能有一个自性独一无二的实有本性。所以这里边讲到异相一识观点，和空衣派的这样的一个观点也是比较相同，所以不要说在胜义当中，在名言谛当中也是不合理的，那么在名言谛当中依靠名言量也能够驳倒对方。

“而遮破相识等量的正理在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的，因此承认这一观点实属合理。”所以通过以上分析，我们就可以得出这样的一个结论：而相识等量遮破只是说在胜义当中遮破，然后这样的一个遮破理论的话也是在胜义当中才可以成立。而在名言谛当中，既然是抉择名言谛的一个法，它是依靠名言量得出的一个结论，所以说在名言中是不能够遮破，而在名言谛当中承认相识等量这一观点也是特别合理，而且也是符合二理自在的因明的无垢观点。

“关于这一问题，大多数论师将分别与无分别作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。”以上我们把全知麦彭仁波切如何在名言谛当中建立一种合理的取境方式做了一个分析，那么也是驳斥了一些不合理的观点。那这些不合理观点像相识各一，还有异相一识，还有同类的能所等量。为什么有一些论师们会有这样的一个安立呢？那这个原因全知麦彭仁波切在此也是做了一个分析，他们主要的一个误差，就像我们以前学因明的时候，在讲到因明前派的一些观点，说他们的观点就会把总相和自相混为一体，然后分别和无分别的作用也是混为一体。所以在此其他一些错误的一些观点、不合理的观点，其实就是一个关键的地方，没有把分别和无分别的作用分清，把分别的作用和无分别的作用混为一谈。

所以在此处，我们说抉择名言谛当中无分别根识取境方式，能够如理如实讲解的人也可谓是屈指可数。这是在因明《量理宝藏论》当中，萨迦班智达也说过，说“无分别以显现取，名分别以遣余执”。无分别的话，它是以显现来进行缘取。既然是以显现来进行缘取，我们下面这几句话也会进一步讲到，显现缘取的过程当中，它是一个什么样的一种方式，比如说对境是一个什么特色，然后在能取时，能取的无分别根识缘取对境过程当中是一个什么样的缘取方式。

那既然是以显现来进行缘取，就像我们在说全知麦彭也举的那个镜中影像和个人的一个比喻，那这个镜中影像，镜子的话，它是以显现的方式来进行缘取个人的实质。所以如果外面外境有一个人，在镜子当中显现的方式，它只能够缘取一个人，然后外境有十个人，在镜子当中，它也是以显现如实反映外境的方式缘取十个。所以一个人它不可能变成多个，然后多个人也不可能变成一个。

而且从一个人，比如说缘取一个人的话，那也是在镜子当中。比如说人他有四肢，然后有头部的我们这个眼、耳、鼻等等的这些，这个就是法。那么在镜子当中它也是如实显现。那你，外境当中一个人是一个鼻子，那么在镜子当中一个鼻子显现的就是一个鼻子，它不可能显现十个鼻子。所以我们这里边就是说无分别的作用，它就是以显现的方式如实地来进行缘取。

而分别念的话，它是以遣余的方式来进行执著缘取。分别念以遣余的方式来进行执著缘取的时候，我们说比如说外境虽然有十个人，但是在我以分别念缘取的时候，我说十个人，不论是男人、女人，老人、孩子，我们说他都是人，所以在分别念我说明我就是缘取到了人，可以把多个执取为一个。

然后在外境当中，比如瓶子它是无常是所作，无常所作和瓶子的颜色其实就是一个本体。那么但是在依靠分别念来进行缘取的时候，一个本体的法从不同反体，然后依靠分别念可以又分成三个法。所以这个我们下面还会进一步去介绍。

但是对于这样的一个无分别和分别识缘取的作用混为一谈，所以有时候经常把分别念的缘取方式当成是无分别念缘取方式，才会产生认为有什么异相一识啊、能所各一啊，还有同类的能所等量的一种错误观点，会建立这样的一个错误观点。所以下面又进一步讲到说，实际上无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为多体。倘若显现，则心境就互为矛盾了。故而外境如何显现，识也需要如实跟随。

我们刚才不是讲解了在《量理宝藏论》当中无分别以显现取。无分别的这个取境方式，它不会去决定一个法，然后也不会说是错乱来进行缘取。所以这里边也是说在无分别识前不同对境的行相，比如说对境一个瓶子，那么它有瓶口、瓶腹和瓶底。瓶口不是瓶腹，然后瓶腹也不是瓶底，所以是不同对境。所以不同对境的行相的话，它不可能说显现为一体。所以这个时候因为把它混为一体的时候，那是分别念的一种作用，但是因为有一些宗派不了解的时候，它就会产生什么呢？

本身外境行相是多个，但是因为把分别念的一种取境方式当成是无分别念的取境方式，而且是在实有的执著下会认为说，单朝外境是一个本体。然后又从实的这个角度的话，那么依靠识来形成缘取，其实它只是一个分别念的遣余方式，然后把多个执为一个。没有真正去明白这样的一个假名安立，那么这个时候又会当成是无分别的一种缘取方式，把能取识当成是独一无二的。但是实际上我们在此处可以就是直接地非常清晰分析的时候，那既然一个瓶子，瓶口不是瓶腹，瓶腹不是瓶底，所以本身显现为是不同的法，那么依靠这个识来形成缘取的时候就不会现为一体。

而作为一体的法，比如说像对境的瓶子的所作无常，还有瓶子本身是一体的法，那么依靠无分别根识来缘取的时候，在无分别根识面前，一个法就是一个法，那么它不可能显现为多个法。所以如果显现的话，会有什么过失呢？心和境就互为矛盾了。本身心和境是有某种就像影像和这个人一样。影像和人，那么人他是什么样的一个特色，在镜子当中他就会如实来进行反映。如果说人是一个，然后镜子当中显现十个，那我们说这个镜子可能就已经出问题了。

所以我们同样地在无分别根识缘取外境过程当中，就像我们刚才所说的比喻一样，心和境它一定是互相相应的。对境有什么样的一个特色？其实我们在上一堂课后来不是说生起决定理嘛。生起决定理在某一个角度而言的话，它也是有它的合理性。通过生起、通过相似，就像镜子当中影像和这个人一样，它有一种生起和这个决定，有一个生起决定。所以我们此处心和境之间它必定是相对应的，而且可以说心的这个行相由境来进行产生，然后产生的这个行相和对境它会有一个比较相似。对境是一，然后心前显现也是一；对境是多，然后在心前显现的也是多。如果说心和境之间如果是不是这样显现的话，那肯定心和境互相矛盾，我们就不能够如实来进行反映这个对境。所以我们知道说外境如何显现，识也需要如实跟随。

我们刚才用这个比喻，这个道理希望大家好好对应影像和这个人的一个比喻。那么我们在承认外境过程当中，当这个心前来进行显现行相的时候，行相和对境之间它必定是相对应的。所以多不可能现为一，一不可能现为多。然后外境如何显现，识也需要如实跟随。所以这个道理就是有进一步说明的，也是在萨迦班智达的《量理宝藏论》——《因明论典》当中他讲到了一个境的实相。因为讲到境的实相，我们要知道对境如何显现。那么境的实相是什么呢？它这里边也是说：

对境所有一切性， 一体不容有众多， 众多住一不可有， 一法无有明不明。

那么对境它的一个实相的话，就是比如说像是一体的法，那么它就不可能现为多体。比如说一体法，像蓝宝石的蓝色、所作和无常，在外境上面它不可能显现成是多种他体。在外境当中它本身就是一个本体的法。然后如果说是众多，比如说像蓝宝石、青莲花同样都是蓝色，但是因为它是不同法，比如说蓝宝石的蓝、青莲花的蓝，那么是多种他体事物。那么多种他体事物的话，它也不可能存在一个单独的蓝色的一个总。而在对境当中，比如说像这一法无有明不明，本体无二无别的一个实体法，那么绝对也不会出现明显、不明显两个部分。如果它是明显的，那么就是所有法都会明显出来；如果是不明显的话，那么同样所有法都不能够明显出来。是这样的一个情况。这是讲到境的实相。

然后它下面又讲到，那么对于这样的一个对境，我们的识如何来进行缘取？识缘取的方式。那么识缘取的方式的话，就是外境如何显现，识也是如实地来进行无欺地反映这个对境。所以它这里边也是说：

诸现量前境尽现， 一法不现不同相， 异体不容显现一， 以显现取无轮番。

也就是说，在这个真实的现量面前，那么外境一五一十会显现。比如说我们现在在前面有电脑，或者说在任何人的面前有一个讲堂等等，那么这个外境的话，它一五一十显现。

这里边用了一个瓶子的比喻，瓶子的所作和无常。那么一法无有不现不同相，那么因为是一个法，比如说瓶子还有它的所作和无常是一个实体法，那么一个实体法的话，我们说一就不可能现为多。所以在无分别根识面前，它就是显现这么一个本体的法，所以它不会显现不同他体。

然后如果说是他体的法，异体。比如说像瓶子的瓶口、瓶腹是不同对境，那么瓶口、瓶腹是不同对境的话，就不可能显现为是一个本体的法。所以我们就说以显现取无轮番，当在当下的同时一刹那在缘取对境的时候，像颜色、形状它是以显现来进行缘取的。显现缘取，然后当时缘取的对境的所有特色同时显现，没有轮番。

所以通过这个没有轮番，也可以说明像能所各一的观点在后面也会破。他认为能所各一，那为什么我们同时能够看到这些外境呢？他认为是一种轮番，因为特别快速特别快的缘故，我们就会认为说同时见到了不同对境。但是在萨迦班智达《量理宝藏论》也是非常符合二理自在的因明无谬观点，所以说对境有多少特色不需要轮番，而是同时。比如说一块花布的蓝色、红色、黄色这些不同的颜色，瓶子的瓶口、瓶腹和瓶底是同时显现在我的无分别根识面前，不需要轮番。我先看到了一个瓶口，再看到瓶腹，然后再看到瓶底，没有这样的一个快速轮番交替现象，是同时不同的法，然后在我的无分别根识面前可以同时显现。

所以打的比方也是用影像和色法。镜子当中显现色相，那么色相所具有的一切行相在镜子当中，以影像的方式可以同时无欺反映出来，所以这就是一种识缘取的方式。

而且在我们明白了对境的特色、识缘取的方式之后，最后像萨迦班智达也分析了，识境完全是一致的。所以就不可能说是境是多、识是一，或者说境是一、识是多，那这就成了互相错乱。在无分别根识无分别一显现取嘛，既然无分别一显现取，缘取过程当中识境它一定是一致的。所以如何是一致呢？你像它这里边说：“依如何存对境力，根识由此而生起。无则决定不生故，识境互相无错乱。”就是依靠对境上如何存在的一种力量，致使根识就会产生相合于对境的这个行相，根识由此而生起。所以如果说某某对境不存在的话，就不可能产生缘取它的根识。所以识境、有境和心识与对境事物之间是绝对不会错乱的。

所以比如说什么情况下会是错乱呢？如果本体是无二无别的一个法，如果显现多，那这就成为错乱；如果本体从对境来说是一个法，那就决定不存在一者现、一者不现，必定会同时显现。所以我们在名言谛当中，像所作无常还有瓶子的话，那么见到瓶子就是见到无常，所以一法不存在现与不现两个部分，而且不能看成是像世间共称瓶子一样的一个实物，而且确定就是眼前一闪而过的实物。

所以在错乱过程当中，如果对境是一，你显现为多个；对境是多个，显现为一个；然后对境本来是一个本体的法，出现现和不现的两个部分的话，那么这都成为错乱。所以这些内容如果有兴趣的话，有关这些教证也都是给大家引用出来。因为在我们本论注释当中，全知麦彭仁波切也是做了一个着重分析，在无分别识、根识缘取对境是一个什么样的方式缘取对境，比如说对境是一个什么特色，然后识缘取对境是以什么方式来进行缘取的，然后识和境之间是如何一致、不会产生一种错谬，这里边都是做了一个分析。

所以刚才我们所说的在无分别识这两句话吧，无分别识前不同行相、不同对境的行相不会显现为一个一体，也不可能显现为异体，这就说明了识境是一致的。如果反过来不这样去承许的话，心和境就互相矛盾。而且像我们说这个缘取方式的话，外境如何显现，识也必须要如是来进行跟随。比如说当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来缘取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不能混为一体来缘取。

这里边全知麦彭仁波切也做了进一步的分析，如何说是无分别以显现的方式来进行缘取呢？比如说在见到瓶子的自相法时，无分别根识，比如说眼识在见到瓶子的自相法时，必须要通过时间不混淆、地点不混淆、行相不混淆来进行缘取自相。比如说我看到的瓶子就是当下这一刹那的瓶子，不可能缘取到是昨天的瓶子，所以从时间你看到的就是现在的瓶子；从地点，那我看到的就是我桌子上的瓶子，所以不可能看到其他地方的瓶子；

从行相角度的话，那么比如说这个瓶子是什么样的一个颜色和形状，在我的根识面前只要没有错乱的时候也必定如实显现，所以是毫不混淆来缘取这个自相。因此按照瓶口、瓶腹、瓶底各个部分所指的行相而缘取。比如说我在看到这一个瓶子，瓶口是如实看到瓶口，如实看到瓶腹，如实看到瓶底，这样按指定的行相来进行缘取，那你不可能把瓶口和瓶底和瓶腹混为一体来进行缘取，如果混为一体的话，我们也根本分不清它是一个瓶子。

取瓶口的识与取瓶底的识，这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能得出一种名言的结论。不光是说所取相的角度是多个，其实它这里边分析，在能取和所取，从所取角度，我们说瓶口就是瓶口，瓶腹就是瓶腹，不能够混为一体，这也是讲到了对境的一个特色。我们如果结合刚才萨迦班智达在《量理宝藏论》当中讲到的科判次第：对境的实相，然后识缘取对境的方式，然后识境是如何一致来进行缘取的，我们就非常清晰了，全知麦彭仁波切其实也是分析了这样一个无分别以显现的方式缘取对境的方式。

所以从对境角度，我们说多就是多，一就是一，所以多不可能混为一，一不可能现为多。然后从能取识的话，那也是相合于所取，所取是什么特色，那么能取也是相应所取来进行缘取。所以我们说从识的角度，取瓶口的识和取瓶底的识肯定不是一个，如果是一个的话，我们也根本区分不出它的瓶口和瓶底，也区分不出一个事物的特色了。

所以所得出识之名言的结论肯定也是若干个，所以从能所——能的角度的话，不可能是唯一，肯定也是这样的。可以说是我们现量吧，一种去分析的时候，我们每个人都有自证分，那肯定知道这个就是识，得出识——就是能取识的名言不可能是唯一，肯定也是若干个，岂可能得出一种名言的结论？怎么可能说是像能所各一，能也是一，所也是一，或者说异相一识，相是多的，然后识是唯一，不可能得出这样的一种名言的结论。然而将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类，而别无其他。

但是如果说我们刚才说无分别以显现取，而分别以遣余持嘛，那在把我的无分别识根识面前所显现的法，依靠我的分别识综合起来，综合起来之后的话，我们说现在取是什么样的一个识呢？我知道是取瓶子的一个无分别的眼识，那么这个无分别的眼识呢，只是取一个瓶子的无分别眼识的话，那只有一类，而别无其他，那这就是一个依靠分别念，把多个法我可以综合起来，综合假立为一个一。所以这里全知麦彭仁波切是分析得特别好，因为他把分别和无分别的作用分开了。但是有一些人把这个综合起来的分别的执著，当成是无分别根识缘取方式的时候，就会得出一个什么能所各一，或者说异相一识的一个错误观点。

当我们明白之后的话，既然是无分别根识它不可能有错乱，不可能有一个错乱的执著，所以在无分别根识面前，就像我们前面分析的多就是多，一就是一。所以从所取的角度是多个，然后从能取的角度，其实它也是多个，不可能得出一种名言的结论。那一种名言的结论，它完全是依靠分别意识的一种遣余方式、错乱执著，把多个法可以综合为一，所以这个时候我们可以说，就是一个取瓶子的眼识。我们平时也会说你看到什么，就是依靠一个眼识看到了一个瓶子，我们就会综合为一类，而别无其他，不可能成为其他的一个什么取柱子的识，然后取电脑的识，所以就是一个取瓶子的识，那这个我们可以假立为一。

所以我们就知道，在这个全知麦彭也是相合于此处，就是抉择相似胜义的时候，那么抉择相似胜义，也是分开二谛，所以有名言有名言的建立，胜义有胜义的建立。固然在胜义当中，我们说连能所等量都不存在，但是当我们依靠名言量来进行抉择名言谛的法，我们说根识如何缘取对境的话，必须要有一个合理的程序，所以这个时候一定是能所等量，不可能是其他法。所以在这时候，我们说无分别是一个能所等量，然后在名言谛当中可不可以有一个假立的一？也完全可以建立一个假立的一相续，假立的一个识，假立的一个对境。这是全知麦彭在说在名言谛当中何时也不会破假立的一和假立的多。我们破的一和多，是在胜义谛当中来进行破实有的一和实有的多。但是在名言谛当中，假立的一，假立的多，也不需要我们来进行破，也必须要如是来进行建立的，应该这样分析的话，大家应该比较清楚。

下面又进一步讲，分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来缘取，而不可能随同其他。所以我们具体说，比如说前面总的来说有缘取瓶口的识，有缘取瓶腹的识，那么我们具体的比如说哪怕是缘瓶口，那么缘瓶口的话，也是随同瓶口来缘取，不可能缘其他瓶腹和瓶底。那么包括缘瓶口的话，是不是一个瓶口呢？这个时候也不可能有一个实有的一。其实这个瓶口它观待到一个瓶子，它是瓶子的一个支分，而这个瓶口它又可以作为一个有支，里面又有很多支分，所以说在缘取瓶口的时候，也不可能是一个实有一体的缘取瓶口的识。所以瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类，也都可以充当瓶口之一识的设施处。

所以包括缘这个瓶口，从它具体比如说在无分别识，其实跟前面的分析方式是一样的。当依靠无分别识缘取的时候，比如说瓶口它有左和右，左和右，然后瓶口又有什么呢？上和下，里和外，里和外。所以在这个时候我们说，那你缘左边瓶口的就不是缘右边瓶口，缘上边瓶口的识肯定不是缘下边的。所以这个时候在缘取瓶口识的时候，它也是一个能所等量，能所等量。但是我们说把所有的这个上下左右、里外，然后综合为一个，我们也可以什么呢？建立一个缘瓶口的识。所以建立一个缘瓶口的识，那是依靠分别念把多个假立为一。那么单单我们说缘瓶口，从无分别识角度的话，它依然是能所等量。

所以如是普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。所以我们如是普遍来进行推理、触类旁通，我们说始终不可能有因明前派的有些许义论师所认为的实有的同类两个识同时生起。所以它在无分别根识面前显现的对境的法是多个，那么它就是多个，就像宝瓶和柱子一样，不可能是一个本体的法。那么既然对境不是一个，然后能取的识其实它也是不同的，所以不可能有一个好像像有支还有总法的一个实有的同类两个识始终不可能同时生起。

假设要缘对境同一个瓶子，识缘瓶子的同类无分别识，或者有分别识，二者无有前后生起，那么有境就成了两个，致使相续也必然变成异体。那如果有人认为缘对境同一个瓶子识，有同类的两个无分别识，或者说多个无分别识都是同类的，认为有实有的同类无分别识，其实就会有什么？比如说瓶口、瓶腹和瓶底，然后认为是同一个瓶子的一个同类的话，那就应成有三个瓶子。如果进一步分析的话，说有缘瓶口的这个同类识是实有的同类识的话，那么随着瓶口有左右上下内外，比如说有十个差别的时候，就应成瓶口也变成了十个瓶口。所以一个对境就成了无数个对境，然后一个相续就变成了两个甚至无数个相续。所以包括这个有分别识。

有分别识的话，那么不论是同类也好，不同类也好的话，都不可能在同时产生两个有分别识。所以像这个有分别识，如果同时有，在我的这个一刹那、同一时间当中，如果有产生两个分别念的时候，那就成，应成什么呢？我有两个相续的一种过失。所以这个每个人都有一个自性的分。

像这个无分别识，我们在上一堂课取的例子，就是多个不同类的无分别根识可以同时生起。比如说像进入花园，我的这个就是耳、鼻、舌、身的这个五根识，那么它有不同的一种见、闻、觉、知可以同时生起，可以同时生起。但是分别识的话，比如说我当下产生瓶子的一个分别，你只能什么呢？有瓶子的分别，你不可能产生其他的这个柱子的分别。如果说你在同一时刻既有瓶子的分别又有柱子的分别，就应成什么？你既不能够分别瓶子，也不能够分别柱子，因为你没有遣除其他，没有遣除其他的话，你当下的这个分别识可能就成了一个犹豫不定了，不可能决定任何一个法。

所以我们通过这些分析，我们在因明当中说，这个多个无分别识是不同类的多个无分别识可以产生，然后不论是同类也好，不同类也好，只要是分别识的话，那么只可能在一个刹那同一时间只有一个分别识，不可能有多个。

如果这些没有如实建立的话，有境就成了两个，然后相续必然会变成异体。事实上即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体。对此道理要深信不疑。如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一识，那简直是谬以千里，离题万里了。

所以我们就知道说，假使产生多种不同类别，多种不同类别，这是我们说按照前面的分析，那么像取瓶口不是取瓶腹，然后也不是取瓶底，是多种不同类别，然后相续和识就不会变成他体。所以对于这个道理的话，我们一定要深信不疑。如果理解成说取瓶口也是取瓶子的，他们有些宗派可能就是为了避免多个相续，然后建立一个实有的一。但是这样反而不能够避免多个相续的过失。所以你如果说把这个取瓶口也当成是取瓶子的同一个识，然后取瓶腹也是同一个识，把这个无分别的一种遣余决定的方式当成是无分别根识缘取对境的方式的话，那也是谬以千里，离题万里。

“认知瓶口与了知瓶腹等所见的行相，圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体。就像轮胎、中轴、轮毂等立名为车，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车决不会因此而变成两个。”

这里边又进一步打了一个比方。所以就是说我们说为什么不会变成有多个相续呢？认知瓶口和了知瓶腹所见的行境，圆满综合为一。其实我们说一个相续，它都是综合为一个相续，是假立为一的，真正找一个实有的一找不到，但是我们在名言当中我们不会否认假立一相续。从无分别法认知瓶子的角度，那我们说其实认知的，不论是认知瓶口，认知瓶腹，那么就是认知这个瓶子，我们可以综合为一个认知瓶子安立为取瓶之识。

所以这个时候的话，我们说瓶子尽管它里边的这个，比如说瓶口和瓶腹是不同类别的，但是不会妨碍我们假立瓶子的一个相续，所以识的话它也不会变成不同他体。

打了个比方，就像一个车子，一个车子的话，那么也是假立的一，它里边有不同零件，像轮胎、中轴，还有这个轮毂等组合在一起，我们安立为车，那么所有的零件内部彼此之间它不是一体，是不同类的。你像轮胎，还有中轴，还有轮毂、方向盘、车盖，那这些其实都是别别他体的法，根本不是一体。但是当我们通过工人的加工，把它整合为一辆车子的时候，我们说当它通过一种有序的结合整合起来，那我们就可以假立为一辆车子，所以整体的车决不会因此而变成两个，不会因为内部零件是不同他体，而整体的车变成不同他体是不可能，因为整体的车它就是一个假立的一。

但是如果说像有些宗派认为说这个既然是一个车，然后认为，在每一个这个支分当中，那么它都有一个实有的一，实有的一。如果是这样子的话，其实以前像月称论师在《入中论》当中也是做了这个剖析，如果你认为这个车是实有的一个法的时候，比如说在每一个支分当中都有一个车子，如果在每一个支分当中都有一个车子的话，那么有多少零件就应成有多少个车子。所以这就是说为什么成了有实有的同类的法的时候，会有一个相续变成多个相续。

你如果认为是一个实有的一，比如说不是假立的一个同类，是实有的一个同类的话，那我们说轮胎也是一个车子，然后中轴也是一个车子，那这个时候我们就会知道说随着零件有多少，那么就会应成有多少车子的这个过失就会形成。但是如果是假立的一体的话，本身它内部像这个轮胎等等的不同零件是不同类的，本身就是不同类，但是当它组合在一起的时候，我们就可以假立为一个车。

所以这样的一个程序，就是通过这个比喻来进行我们说这个相识等量，在无分别识以显现方式缘取的时候，你就不需要有一个假立的一，因为它是如实来进行反映对境，那么我们直接建立能所等量的观点。但是我们在名言当中不是说有一个对境，有一个心识嘛，那这样的一个对境一个心识的话，其实就是依靠分别念来进行，整合在一起的时候，综合在一起的时候，我们可以假立一个对境，然后假立一个心识，在这个时候对境也不会变成多个，然后心识它也不会变成多个相续的过失。

“当心里分别瓶子时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念。此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并存不悖。”

但是当我们依靠分别念来进行缘取，比如说在分别瓶子的时候，既然分别瓶子，你分别的是瓶子，我都已经产生一种分别念，这就是瓶子的时候，它一定是以遣余的方式来进行缘取。那么遣余，顾名思义就要遣除非瓶子的，就是其他的一切法要遣除。如果没有遣除非瓶的一切法，那么就无法形成瓶子的这个概念。所以这个时候我们为什么说要有一个缘瓶子的独一无二的识呢？你在分别念没有缘瓶子独一无二识的时候，我们就不可能肯定瓶子。所以当我们分别念有决定的时候，决定它就是瓶子，决定它就是柱子的时候，除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念并存不悖。

我们刚才说，如果说你在同一时间，有些人认为凭什么没有呢？我就可以既分别瓶子又分别柱子，那只是一个强词夺理。因为你如果说在同一时间，你说既可以分别瓶子，也可以分别柱子，就想问你，你是怎么分别的？如果你在分别瓶子的时候还有柱子的时候，说明你在分别瓶子没有遣除柱子，这就是非瓶法，那你怎么能分别瓶子呢？通过这样的一个分析的时候，我们就知道当分别念当下决定的这个过程当中，它只能够有这样的一个分别念，它不可能和其他分别念并行不悖。

所以同样仅是取花色之时，然后取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色，乃至以心识能够分析之间，均可以同样了知。如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的堆积与成实无分的识以外，又该如何进行建立呢？请你深思。

所以我们以刚才瓶子的一个总的角度，然后分别而言，比如说取花色之时，取花色内部的蓝色，然后再取蓝色内部中央的蓝色，当它是以分别决定的时候，我决定了取花色，然后决定取花色内部的蓝色，决定取花色内部中央的蓝色。如果是以无分别方式来进行缘取的时候，那么它始终不可能有一个实有的一，始终它都是一个能所等量，可以分下去，始终是一个能所等量。但是把这些能所等量综合为一的时候，依靠分别念，比如说我可以分别，决定是取花色之时，然后它不是取其他的色，然后是取花色内部蓝色，这个时候依靠分别念决定的时候，除了蓝色以外，它就不是取黄色的色。所以乃至以心识能够分析之间，我们都可以同样了知。

所以懂得了这一点，我们说识安立为一相续一本体。为什么我们说会有一个一相续、一个本体，然后是一个缘取对境的识呢？它就是把能所等量的不同对境、不同心识综合为一，我们才可能安立一个相续和一个本体。

所以相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，如果说你在没有若干分类，认为是一个实有的一，而且是真实的实有的一的话，除非承认在对境有一个成实无分的对境，然后识它也有一个成实无分的识，那是无法建立的。但是对境可不可能有一个成实无分的对境呢？不可能。我们看到的任何对境显现在我们的根识面前，它都是多个的，不可能是唯一，不可能是唯一。所以我们说你要建立一个什么能所各一，还有异相一识是无法建立的。所以全知麦彭尊者这里面也是说请你深思。

后面这个遣余的话，我这里面时间问题就不广讲，但是引用出来了。也就是说像我们因为前面也是引用了这个《量理宝藏论》当中讲到的，我们说无分别缘取对境，讲到比如说对境的实相，然后识缘取对境的方式，还有识境是如何一致的。那么这一段就是在《量理宝藏论》当中，它也是进一步分析了无分别义，以这个明分别与遣余之。那么遣余它有哪些遣余？所以它这里边有真实遣余，在讲到真实遣余的时候，遣余缘取对境有四种：比如说对境是一，心识也执为一；对境是多，心识也执为多，这是两个；然后对境是多，心识执为一；然后对境是一，心识执为多，所以会有这四种缘取对境的方式。

那么为什么会有比如说在这里边也是讲到了为什么要增一，比如说像他体执为一体，比如说对境是多体，然后为什么有情是要执为一体呢？增一的一个缘由。那么增一缘由的话，往往就是说多法执为一法的时候都是由这个，比如说对境的作用相同，法相相同。所以比如说有槐树，对境是多个槐树、柏树、檀香树是多个，但是因为它们的法相相同，都是有枝有叶的缘故，所以我们就是心识可以耽著一个树的概念；或者说有些法作用相同，比如说不论是牛粪的火、木材引生的火、煤炭引生的火、煤气引生的火，它都具有燃烧的作用，作用相同，所以我们说不同的火，我们可以假立一个概念。所以在识执取方式的话，就是错误，习气错误执著为一。那么必要性的话，在破立过程当中，尤其是总别的一种破立方式，我们可以建立一种总别的破立方式。

所以我们说这个分别念在缘取过程当中，有些是一个相续的法，那么就像我们刚才说瓶口、瓶腹和瓶底，我可以建立缘取一个瓶子的识。那么这个缘为什么可以建立？就是本身对境是多，我为什么可以去建立一个缘取瓶子的识呢？就是因为它是瓶，瓶口、瓶腹和瓶底，它都是瓶子的一个相续，从它是瓶子的一个相续，有这么一个特色，然后依靠这个分别念可以把多个对境综合为一，建立为一个缘取对境的识，是这样来进行建立的。有时候还有讲到对境是一个，那么比如说所作无常是一个，然后在了知无常的时候，我们可以把一个本体的法可以分成是多个。这些在《量理宝藏论》当中都有一种确实的分析，这里边有兴趣的时候大家可以看一下。

再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水之识也应成了一个。到最后只要是有境之识必然相同，结果认知声音的识，认知色法的识等，凡是识均成了一体。如此一来，不同类的识也无有立足之地。所以像这个就是说，瓶口、瓶腹等对境是各自分开，我们刚才也已经分析，那就是说这是在进一步破除了异相一识。本身所取是多的，然后能取也应该是多，但是你非要说有境之识是同类的话，如果有境之识是实有的一个同类，那我们说从识的角度，取瓶的识和取水的识也应成为一个。为什么会有这个取瓶和取水的识应成一个呢？

因为瓶口和瓶腹本身就像瓶子和水一样是别别不同他体的法。那别别不同他体的法，其实取瓶口的识肯定不是取瓶腹的识。如果这个时候不同他体的法，你认为说这两种取瓶口和取瓶腹的识是同类的话，那就应成我们的识全部变成一个。因为同理来进行发出太过的时候理由是相同的，同等同理类推。那既然说不同的瓶口、瓶腹本身是不同，然后你认为取的识是一个的话，那么不同的瓶和水，然后不同的太阳和月亮的话，那就是说取形形色色万物的法应成没有差别，全部成了一个。所以到最后只要是有境之识必然是相同，反正说所取对境不同，有境之识是一个的时候，那么有境之识必然是相同。如果是相同的话，你就不能够认知形形色色器世间，所以结果认知声音的识，包括不同根识之间它也会错乱，认知声音的识、认知色法的识也都成为了一体。

所以不同类别然后成为一体的时候，认知声音的识和认知色法的识，凡是识那么也都成为一体。如此一来，不同类的识也就无有立足之地，所以就不可能有不同类的识。如果说识都没有不同类的话，识本身是一种了别，那么识是唯一，我们如何去说去认知这个心，你的意向又如何来进行认知呢？所以由此阿阇黎的分析同类异类识也成多此一举了，所以这会导致法称论师在因明当中分析同类识、异类识也成为多此一举，但是实际上它是有这样的一个分析的。

好，我们这一堂课就先讲到这里，等到两点半的时候我们再辅导下一堂课。