中观庄严论释 第48课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

这里有讲到说依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相分析，而仅是以串习力来取境的缘故。所以我们说作为轮回业因果的一个果报体，那这样的一个我，它只是把不同时间、不同地点笼统为一个我而已，所以它不会说将五蕴剖析为部分。剖析为部分的话，比如说从方向的角度，同一个时间，比如说单单是色蕴是我，或者说手是我，或者说头才是我，其他部分不是我，或认为说思想才是我，身体不是我，不需要剖析为某一个部分。

那么我们这样的一个五蕴身心的聚合，就笼统称之为是一个我。或者说从时间角度，我们也已经再再说了，过去的才是我，现在不是我，不能这样去区分。所以我们说就是笼统地把不同方向、不同时间的五蕴聚合，跟自相续有关的，而假立为我。

所以这个时候我们不是将所缘相具体去分析，那么我们单单是依靠一种无始以来的串习力。这样的一个串习力，就是一种非常笼统、非常模糊的，而且在模模糊糊当中，我们就串习说认为有一个我的存在，把不同时间、不同方向的这些五蕴聚合，然后也是依靠这个同类相续迷乱因，依靠这样的一个串习取境，然后认为有一个实有我的存在。

然而由于假立补特伽罗的施设处是五蕴，故而单单的五蕴也可立名为补特伽罗。所以我们刚才说，就像一个瓶子，你也不需要说……我们说一个瓶子的话，比如说昨天的我的瓶子，今天的我的瓶子，从总体而言就是这么一个杯子。然后这个杯子的话，你不需要具体说到底是昨天的这个杯子是杯子，还是今天的这个是杯子，我们不需要具体去确定。那么依靠串习力，我们就是把不论是杯口，然后杯腹，还有瓶底，把它串习在一起，然后这样的一个聚合，我们认为是一个杯子，所以从总的而言的话，不需要具体分。

但是我们具体说，这个瓶口是不是瓶子呢？我们可以说瓶口是瓶子，它是瓶子的一部分，也可以假立为是瓶子。所以后面又说由于假立的这个补特伽罗的施设处是五蕴，所以单单的五蕴，比如说色蕴是不是我，肯定是我，受蕴是不是我，也是我，也可以立名为补特伽罗。

如果观察所缘相，那么必须这样安立，仅仅是取瓶子之时的所缘境，假立的瓶子也必须要缘施设处色等自相来安立。所以在观察所缘相的时候，我们就知道，比如说像取瓶子之时的所缘境，那这个假立瓶子的话，它如果离开了瓶口、瓶腹和瓶底，离开了过去的瓶子、现在的瓶子，我们不可能安立瓶子的存在，所以它有这样的一个施设处。所以我们说，在讲到一个我的时候，那么从总体而言，我们不需要具体去分析，把这个过去、现在、未来，然后色受想行识的这个五蕴聚合称为我就可以。那么具体到里边说，一个色蕴的这个补特伽罗是不是我呢？过去的这个是不是我呢？我们也可以说它是我，因为我们说这个假立的补特伽罗也必须要依赖这样的施设处来进行安立。所以对于所缘相的认知，我们可以从这两个方面来进行认知。

为此，在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，这里边就是有一些不同宗派的安立，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续。虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应。所谓造业的作者，也只是将众多聚合的异法称为作者而假立一体罢了。在胜义中，作者和这个业果等，绝不存在常实。

这里边内容也是非常关键的，因为我们在佛教当中，起码在名言谛当中都承认一切万法是无常的。那既然是无常，比如说过去是已经灭了，现在是正在产生，未来是还没有产生，所以我们在观察这个业果的时候，我们说自作自受，怎么样来进行安立这个“自”，就是自作自受的这个“自”？

所以作为业果的依处的我，到底是什么的过程当中，其实就是有一个业果的所依。因为没有一个假立的我的话，没有一个我的存在，那谁去接受果报呢？谁来造业，然后谁去接受这个果报？所以尤其是在佛教当中，说万法都是无常的，那么一般无常，过去的一念已经灭了，未来的未生，过去一念的法不是现在生的这个法，那么会不会有造业者和受果者成为别别不同、成为业果空耗的一种过失呢？会不会有？

所以我们说业果肯定不会空耗，那么在业果不会空耗的时候，这个我的话，如何去安立？所以这个时候就有了不同宗派的一种安立。比如说有些人认为它是意识的相续，从相续上安立的话，就是小乘的经部宗，它认为作为业果的一个连接的话，是依靠相续来进行连接的，是一个实有的相续来进行连接。清辨论师在随顺世间、在名言谛当中安立的时候，然后认为是一个意识的相续。那么有些人承许是蕴的一种相续，五蕴的相续。但是还有些人，比如说有部宗认为是不失坏法作为连接，像唯识的话是依靠阿赖耶作为连接。

那我们这里边总结下来说，虽然观点各不相同，但是有一个要点是什么呢？我们说这个业它只会成熟在作者身上，谁造作的业，那么必定将来会成熟在作者身上，他者是不可能受报应的。所以我们说造业的作者，那么我们这里边的这个作者的话，并不是说当时造业的那一刹那的作者，那么这个作者的安立，只不过是将众多聚合的异法称为作者，假立为一体。

所以我们说，比如说造下杀业，那么这样的一个作者的话，其实这个就是我，比如说杀人了，那么所谓的这个我并没有说只是这一刹那的，那么这个我的话就是从不同时间、不同方向聚合在一起，众多法聚合在一起，唯一法称为作者，假立为一体。所以将来造业者感受果报的话，也是作者来进行感受。原因是什么呢？就是他并不是某一刹那作为作者，而是把不同时间、不同方向聚合在一起，所以将来在感受果报的时候依然还是这个作者。所以作者和受者的话就是一个我。

所以我们从这一个角度说自作自受，所以这个自作自受有它非常耐人寻味的一个含义吧。如果没有去细致入微，可能就是有些就非要安立一个“自”的话，那么就像有一些有实宗派安立相续、安立不失坏法、安立实有的阿赖耶，或者是像外道当中安立一个恒常的我的存在，都是为了想要来给予合理地安立这个业因果。但是因为没有明白这个假立的一作为业因果的一个连接，所以不论是外道有实宗还有内道有实宗的话，都是一种错误的安立。

所以我们因为像这个业因果的一个果报承载体，自作自受的一个我，所以只是一个假立的一体，假立的一个唯一的一个我的存在。但在胜义当中，作者和业果绝不存在常实，所以不论是作者也好，业果也好，业也好，果也好，都不可能存在常实。正因为常实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说已作不虚耗，未作不会遇。所以因为这个常实不存在，说这个业果才会毫厘不爽。

一旦常实存在，它这里边像这个常实的话，就是一种不合理的常实。所以我们为什么说要分清不同场合呢？前面我们在前面一颂当中说，在名言谛当中建立一个常实的法，那就是依靠名言量安立起功用的有实法。那这里边说常实不存在的话，就是依靠胜义理论观察也不空的一个实有的法。好，那么这种法如果说是存在的话，业因果就已经空耗了。业因果空耗，因为如果说常实存在的话，依靠恒常的方式而存在，或者是依靠无常的方式存在。如果是恒常的话，我们在上一堂课已经说了，那不可能被痛苦和快乐所改变，也不可能被一些解脱道来进行改变。如果是无常的话，那么已经灭的这个法，已经实有地灭了，造业者不是受果报者，所以说就会有业果空耗的一种过失。

那我们知道业果之所以不空耗，我们就观察到了，肯定不可能有一个恒常的或者是无常的实有的法存在。那么正因为常实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说已作不虚，未作不会遇。所以已经造作的话不会虚耗，那么必定会成熟在这个不折不扣的相续上。如果没有造作，那么它也不会平白无故地感受果报。

假设说这不是假立，而造业的作者确实存在，那么它就成了常有。这样一来，造业成熟果报都将成为非理。说这些都不是假立，然后说这个造业者确实存在的话，如果造业的作者实有存在，有一个实有我的存在的话，那么它就成了恒常。所以如果是恒常的话，那么造业成熟果报都将成为非理。因为恒常的法不会造作，所以就不可能有一个最开始的造业，那么没有一个最开始的造业的话，说将来成熟果报也是不可能的。所以只要是一个恒常的法，因为不起功用的缘故，它本身不需要观待任何法，所以它不需要观待因，然后作为它本身也不能够依靠有因的作用，因为它是恒常的，不会产生种种作用。

所以下面又进一步分析说，如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。那么无常合理不合理呢？也不合理。就变成说作者和受者因为是实有的无常，作者比如说造了业以后他就已经灭了。所以就像我们在上一堂课，西方的那个赫拉克利特的弟子——克拉迪鲁，克拉迪鲁就认为说是一种实有无常自性，已作就已经灭，那已作已经灭的话，借钱的人已经灭了。所以就是说现在的我何时、过去何时也没有借钱，因为过去我不是我的缘故，所以我不需要对自己过去的行为来进行负责。

所以如果是一个实有的无常的话，那么克拉迪鲁也没有任何值得嘲笑之处，所以作者和受者显然就各自分开了。那么这个时候感受果报确实是不应理的。那最后他被打的话那也活该，因为别人打他，那么你要去报仇的话，打他的这个人马上就已经灭掉了，就已经不存在了，所以他报仇想要让对方去得到法律的制裁的话也不可能得到制裁。所以感受果报也是不应理的。

只有将若干法假立为一的我，既可充当作者，又合乎作为报应的受者。所以我们在这里边说自作自受的话，如何安立“自”呢？其实就是将这个同类相续若干法假立为一的我。我们说我前世造了什么业，然后今生感受什么样的果，才能够说业果不空耗。比如口中说“我以前做过此事，现在播下这一粒种子，等到秋季便可享用”，这完全是以未经剖析时间的部分而耽著为一体、未经观察分析的我为出发点的，也就是经中所说的自作自受。

所以举了一个例子说，我以前做过此事，然后我现在播下这一粒种子，在春天的时候农民播下种子，经过辛苦的耕耘，到秋天的时候就可以享受粮食了。那么这些的话，就是像我在做这些事情的时候，我过去就是在春天的时候做了什么，然后等到秋天的时候我就可以来进行享用。那么这一个我，其实就是没有以剖析时间部分而耽著为一体，没有观察分析的我作为出发点，所以才可以安立为是自作自受。

所以在佛经当中的这个“自”，我过去是造作了什么，现在感受什么，我从什么地方离开，来到什么地方，那这样的一个我都是从没有分为具体的时间，把过去、现在、未来不同时间不同方向的这个五蕴当作一个一体的我，所以我们才能够有自作自受的一个名言。然而经中又说，在胜义中，现在的这个我也是不存在的，可见这里业果的依处的我，并不是依靠观察理证而得出的结论。

所以在名言谛当中成立的一个我的话，就是在没有观察的时候，凡夫众生无始以来的一种根深蒂固的执著，然后认为有一个我的存在，然后作为业因果的这个果报的所依，完全是假立，不可能有一个实有自性。因为一旦依靠胜义理观察的时候，作为业果依处的我其实五蕴都不存在，怎么可能有一个我的存在呢？所以正是因为这样的缘故，我们说作为比如说像大乘修行人一旦登地了，或者安住在实相当中，为什么说能够清净这个业障呢？就是因为本身在胜义当中没有我的存在，没有作者，没有受者，也没有这个业。如果说作为大乘的这个利根行者，安住在实相当中，端坐念实相的话，确实能够从根本上斩断这个业因果，斩断业因果。

因为在胜义当中，本身业因果都是虚妄的，都是不存在的，是这样的一个原因。但是我们说在一个修行人，如果他没有安住在实相当中，在二取的迷乱分别心面前，那么我依然是存在。你如果是造作这个恶业，比如说杀父杀母，造了这个五无间罪的话，那么将来必定会感受这个地狱的痛苦。但是为什么在佛经论典当中，有一些修行人，他就是忆念起自己过去世造了这个五无间罪，然后为什么能够忏悔清净呢？也是因为他安住在实相当中，而在实相当中本身，“端坐念实相，重罪如霜露”，那么这个重罪如霜露一般，本身是非自性的法，所以必定是能够得以忏清。

所以在以前禅宗有一个非常有名的公案，就是野狐禅的公案。当时百丈禅师上堂讲法，经常有一个老人听法，当时是在讲法完毕之后，大众都已经离开，唯独这个老人没有离开。后来百丈禅师就问他说：“你是什么人呢？”然后这个老人就说，说他在过去世的时候，在迦叶佛前、迦叶佛时，也曾经在这个山中修法，“有人就问我，因为我也是一个修行人，别人问我说大修行人落不落因果，然后我就对他回答说不落因果，以此而堕野狐身五百生。”所以当时让百丈禅师来进行超度，他如何超度？那么让百丈禅师对他说“不昧因果”，应该是“大修行人不昧因果”。所以在这个公案当中，其实这个不落因果就是一种因果的断见，不昧因果的话，就是一种世间的因果正见。

那我们知道，其实像我们对一个初学者而言，都不要说最高的大中观、大圆满的深见，对于一个初学者，如果首先连一个世间正见都没有树立起来的话，那我们说他不可能证悟空性。在树立起世间正见的基础上，当我们的福德积累起来了，进一步去理解空性，我们说这个不落因果的话，确实在胜义当中我们可以说不落因果，但是在名言谛当中，我们就不能说不落因果，是不昧因果，大修行人也是不昧因果的，可以这样来进行宣说。

所以以此，其实像在很多禅宗公案，后来很多的一些禅师来进行分析，其实这个不昧因果，如果说真正也是通过这个不落因果，其实这个老人也能够言下大悟。当时为什么他……我们好像以前曾经讨论过这个问题，就是他有他的一种环境，我们比如说现在胜义当中落不落因果呢？大家敢不敢说呢？其实这里边以前上师说没有什么不敢说的，胜义当中一切法都是空的，那么因果也是空的。那么在胜义实相当中，我们说应该是不落因果的，不落因果没有任何过失。

但是因为可能在当时作为这个老人在过去做修行人的时候，自己并没有真正体悟到这样的一个境界，然后以盲引盲，很容易把众生引入到一种断空当中，就会有这样的一个过失。但如果说作为上根利智者，通过不落因果，因果也不存在，就像轮回和涅槃也是无二的，佛也不存在，然后善恶、苦乐都不存在的话，那么有些上根利智者也会因此而体悟真如。确实是这样。

这里边我们这个公案以前曾经分析过，大家稍微熟悉一下就可以。那我们依然说，其实这个自作自受，就是不昧因果的意思，然后在胜义当中我也不存在，那胜义当中我也不存在，可不可能有一个自作自受呢？那不可能有。所以在胜义当中我们可以说不落因果，但如果说把这两者给颠倒了，认为在胜义当中也需要自作自受，那么就没有真正理解胜义的境界。如果认为在名言谛当中，因为一切法空，我在名言谛当中不需要感受果报了，那这也是一种错误的结论。所以我们说，在全传大乘要义，那么从前到后始终说，在依靠二理观察二谛的时候，各自的量所得出的结果是不同的，你不能够混淆。所以我们在这里边要去具足，就是我们的见解可以如虚空一般高，但是行为的一种取舍的话，要如同细粉一样细，也是讲到了这样一个道理。所以对于自作自受的话，我们都需要善加去理解。

认为我往昔饱尝了这种痛苦，现在享受安乐的想法，其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的，如此直至无始无终的三有之间，统统假立为一个整体而认为是我。从这一角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依是天经地义的事。所以我们说这就是我们平常的一种想法，说我过去饱尝了这种痛苦，然后苦尽甘来，现在来进行享受安乐。那么这种想法认为有一个我在一生当中品尝这个痛苦、品尝这个快乐的话，所谓的这样的一个享受者的我，是未分析以前的五蕴和现在的五蕴没有分开而假立为一个的。

所以我们说如此，乃至于说无始无终的三有之间，都是统统假立为一个整体的我，比如说我的话，乃至于没有证悟无我空性之前，我在无始无终的生死轮回当中，过去是无始的，我在无始生死当中可能做过饿鬼、旁生，可能做过人和天人等等不同的身份。而未来的话，没有证得无我空性，那么也是同样的在这个生死轮回当中在流转。所以这都是说没有分析，那么笼统地假立有一个我的存在，为一个整体而认为是我。从这一角度而言，我们再再说了，不需要分析具体的时间，具体的地点，某个部分的我，不需要分析，那么笼统地把这样的时间和地点综合起来，假立一个我作为业果的所依，所以这也完全是天经地义的事。

如果加以分析，则因果同时是决不合理的，决不可能的。如此一来，报应成熟在造业者的身上这一点恐怕也无法安立了。所以具体加以分析，我们说因和果之间接触不接触，其实这个接触和不接触就等于是分析同时不同时，那么接触就等于是因果同时，那因果同时的话，因对果没有任何饶益的作用。如果说因果不同时，因果不接触，那么因里面又如何来进行产生果报呢？所以我们说这个同时也不可能，因为同时报应成熟在造业者的身上，这一点无法安立了。

我们从来没有说他在造业的当下马上感受果报是不可能的，所以因果是不可能同时。把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报者假立为一个我，这个我实际上是将若干个法假立为一个的。所以这个我的话，我们同样的一个我，那么过去造业，现在来进行受报，以及未来受报，其实都是一个假立的我。

具体去分析的时候，我们说有过去的五蕴，现在的五蕴聚合，未来的五蕴聚合，那么我的话就是把这样的一个同类相续执著为一。如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴，除了次第为刹那性以外，不可能是一体。因此从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立为一。所以详细分析的话，我们说这个过去也好，现在也好，未来也好，过去的五蕴，现在的五蕴，未来的五蕴，它都是一种刹那的本性。既然是刹那的话，我们说过去、现在、未来，现在不是过去，也不是未来。而这样子的话，那么三世不可能成为一体。所以我们说从这一分析的侧面而言，假立为一是可以的，业之作者和受者的相续可以假立为一个。

虽然只是安立为相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。所以我们说安立只是安立相续，但是是一种衡量方式的话，会不会相违呢？不会相违。我们无始以来也是这样的一种执著方式，这样的一个串习力。可是如果对所谓单单相续的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。所以如果说它既然施设处是五蕴，那我七支入位去观察，那么单单的蕴去观察的话，我们就知道找不到一个我的存在，我们就得出一个结论，既然找不到一个我的存在，那我也仅仅是假立而已，所以若不是对若干法假立的一始终得不到。所以如果说实有的一，始终是得不到的，那么我们的这个一都是对若干法假立的一，如果没有假立，你想找一个实有的一的话，我们说在所知万法当中不可能找到，如果找到的话，应成一切所知万法是那个应成不现的，会有很大的这个过失。

简而言之，实有一体的补特伽罗人不可能有，他只不过是将若干法假立为一的补特伽罗人。依靠此理，我们也可明白业果的安立法等诸多要义。所以我们最后又做了一个总结，全知麦彭仁波切说嘛，这个补特伽罗人如果是实有的一体，是不可能存在的，那么肯定会有离一多因的妨害。所以我们说但是名言当中可不可以有一个业果所依的补特伽罗人的存在呢？是可以的。那么这种可以就是将若干法假立为一，不可能成为实有的一，所以我们以此就能够明白业果的安立法等诸多要义。

所以此处是观察业果的所依，也就是经中所说的自作自受，我到底是什么？千万不要理解成是熏染习气的根本等。所以这里就是有它的一个讨论的必要性，就是说我们为什么要安立业果的所依是补特伽罗人呢？因为这里边就是讲到经典当中说自作自受，而佛教又是讲名言当中一切万法是无常的。那么既然是无常的话，过去和现在和这个未来不可能是实有一体的我，不可能是恒常的一个我。那么我们如何在相合于佛教当中说“假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受”呢？

那么如何来进行安立这个自作自受呢？那肯定有一个我，那这个我是如何安立？所以就是讲将不同时间不同地点的我假立为一，所以是这样来进行安立我。假立的一个一的补特伽罗可以如此安立，所以不要理解成是熏染习气的根本，因为熏染习气的根本是阿赖耶。但这个阿赖耶既定是你，就是说熏染习气的根本确实是阿赖耶。但是我们说阿赖耶如何作为一种业果的所依，那么依然还是要有一个我存在，因为没有我的话，比如说阿赖耶识过去世已经灭了，然后现在的阿赖耶也不是过去的阿赖耶，那么依然你无论安立为是阿赖耶也好，或者说是相续也好，不失坏法也好的话，没有掌握一个假立的我的这个存在的话，那么我们依然不会真正明白业果所依的道理。

以上就是这一堂课内容，也不是特别多，但是这一堂只要把我们上一堂课和这一堂课的内容结合起来，然后我们再归纳一下，就是说像这个颂词当中所说的“除非刹那性，无法说人有”，我们把这个长行文学完之后，再反过来，我们就会发现这两句话的耐人寻味之处，也就是这个人指的就是补特伽罗。我们如何说人有呢？那么它的施设处就是刹那生灭的近取五蕴。而且在安立这个人，施设处是刹那生灭的五蕴，在安立过程当中，是不是单单某一个色蕴，或者是某一个受蕴，或者说某一个时间段才是我呢？也不是。那我们不分时间，不分方向，把这个不同时间不同方向的五蕴聚合在一起，我们就可以安立一个补特伽罗人的存在。如果补特假立的一个一的补特伽罗人存在的话，我们才会说自作自受。我过去造了什么业，现在我就会感受什么样的一个果报，所以这就是自作自受。

那么在后面两句当中又进一步说明，名言当中既然是假立的一，没有一个实有的一，那我们真正去观察这样的一个假立的补特伽罗，去观察的时候，那我们说在胜义当中，不要说实有的那个人，那么连假立的人我也不存在。所以在明了了，在胜义当中，补特伽罗人的话，既没有实有一体的自性，也没有实有多体的自性。所以在这一个偈颂当中，全知麦彭仁波切在抉择过程当中，也是通过世俗胜义分开二谛方式，非常明显分开二谛了。在胜义当中，我们说补特伽罗人是不存在的。

那么我们说离一多因的话，没有这个离一多因不能够破的实有一体的法，所以补特伽罗实有的一的话也不例外。那么我们在名言当中，全知麦彭在此处会安立一个假立的补特伽罗作为自作自受的一个果报体。所以在这个时候的话，我们说离一多因何时也不会破假立的一，就是这两个方面，这两个要点大家也需要掌握。好，我们现在这一堂课就辅导到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。