中观庄严论释 第42课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接着上一堂课内容，现在在破小乘有部宗认为抉择灭无为法是存在的。其实对于讲堂里边大多数道友可能对于抉择灭无为法比较陌生。其实简单讲，我们在佛教当中，比如我们为什么要学中观？学中观就是要通过中观的这种学习，断除我们的执著，要断除烦恼。

其实这里边就是在小乘有部，就认为说依靠智慧断除了烦恼。其实断除烦恼而现前一种智慧的时候，只是什么呢？他的烦恼不生。烦恼不生，有没有一个烦恼不生的灭法存在呢？是不可能存在的。所以这一点不要说在大乘当中依靠中观来进行破，我们刚才在上一堂课也说了，包括在小乘经部的话，都能够分析到说，单单是断除烦恼的这一分，那么它不可能有一个实有自性存在。就好像说水没有了，水没有的话，你不可能说水没有以后还留下一个灭法存在，是不可能的。比如说因产生果，当果产生的时候，因就已经灭了，那么因灭的这一分的话，有没有一个灭法的自性存在呢？也是不可能有的。

所以我们在这几堂课学习的这个内容当中，大家需要明白什么呢？如果是从单单断除烦恼这一分，那么它是断除烦恼，所以现前的一种智慧的话，只是说烦恼不生，那么这一个烦恼不生的话，我们不能够把它安立为是一个实有自性的法，不能这样去安立。所以说在小乘有部当中，因为他认识不到这一点，他就通过比如说佛陀赞叹了无为法，说这个无为法一定是实有自性存在的。但是经部宗就说了，佛陀赞叹，那么有时候在这个一切的有法和无法当中，其实哪怕是一个没有的法，佛陀也会赞叹。为什么呢？如果说我们相续当中恶法没有了，那这个时候确实佛陀会赞叹的。如果我们相续当中执著没有了，烦恼没有的话，那么这是在一切的有法和无法当中，佛陀可能会特别赞叹这样的一个无法。所以这个也是不相矛盾的。那我们就是对于抉择灭无为法，大家好好去体会一下。

那我们接着上一堂课内容继续破说：“实际上只是在了知无为法的前识自性本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识。因而那一识上不会有一分为二的情况。”

我们在上一堂课也就是说，你要安立这个了知对境的识，那么境和有境必定是会观待的。有这样的一个对境的话，那么观待对境就会产生具境相的识。那么这个识的话也是观待对境，比如说我看到色法，那我就安立看到色法的识；我听到声音，就会安立听到声音的这个识。所以不会说错乱来进行安立的。所以你如果认为说对境始终不变的话，那就应成说有境也不能够分成，比如说一刹那然后有六十分，那么有境就不可能分成这六十分，因为你对境是唯一的缘故，那么有境不可能次第来进行产生。

所以我们这里边说实际上的话，就是在了知无为法的前识自性本体上，那么安立为缘同一对境无为法之识的，然后我们不能够安立为他法的这个有境识。所以我们说在那一识上不可能有一个一分为二的情况，那么在那一识上它只有什么呢？就是了知对境。你在这一，比如说对境是一样的，你能够安立一个眼识、一个鼻识吗？不可能的。你只是一个看见瓶子的眼识，那么对境就是一个瓶子的话，你不可能说安立一个耳识和这个眼识。

所以同样的，在这里边依靠瑜伽现量识在了知对境的时候，对境是一个唯一的无为法，那你就是说了知对境，比如这一个自性的对境无为法，如果是初果的这个识来进行了知的话，那么在这个识上它不可能有一分为二，你不可能再分成初果的识、二果的识和三果的识，不可能有一分为二的情况。

同样，这里的前后二识的同一对境本体如果是实有的，那么前面的识也必须变成后识，然后后识也必定变成前者。所以由此得出，比如说你认为初果的识所缘对境和最后四果的识所缘对境本体是实有，而且又是同一个对境的话，那我们说能够了知它的识不可能一分为二，所以这个时候导致过失说前面的识，比如说在我证得初果的时候，那么必定已经现前了四果；或者说当我现前四果的时候，因为最开始初果的这个所缘对境没有变的缘故，在我的相续当中依然还是一个初果的这个证悟，那么就会有这样的一个太过。

因此说前识的对境无为法在后面识也存在，而当时前识不存在以及后识的所知在前识存在而后识不存在的话，均不合理。所以你认为只是一种你的自宗的说法立宗而已，但是实际上会有很多的自相矛盾之处。你认为说前识比如初果的这个对境无为法在后识也存在，比如说在证得四果的时候它也存在，但是在证得四果的时候说前识已经不存在了，这种说法肯定不合理，因为你对境始终没有变，那么前识就是后识，后识就是前识；或者说后识的所知，比如说四果它所了知的对境无为法，在前识是存在的，比如说在最开始因为法界无为法一成不变，它在前识存在，但是在证得初果的时候说证四果的这个识不存在的话，那这也是不合理，因为你对境是唯一的，识不可能有一分为二的情况。

如果对方认为：“假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多次屡次三番缘那唯一的一个对境。”

所以对方依然说，如果说对境有时间先后的差别，比如说一般的这个有为法，我们说那你的这个有境识前后是一体肯定不合理。但是我们说，有部认为我们的对境有两种对境，那么一种是有为法的对境，然后我们此处对境的话是一个无为法对境，那么无为法对境前后不可能有差别，但是因为说有境心是刹那性的，那么通过这个刹那性的有境心可以什么呢？前后多次屡次三番地缘那唯一的对境。

其实为什么我们一直说它非常相合于凡夫的一种执著状态？比如说对境的这个瓶子，没有差别，没有太大变化，看不出差别。但是说我们的这个有境心识的话可以什么呢？我昨天也缘，今天也缘，明天也可以缘，我可以前后多次第，然后屡次三番地缘瓶子的那一个唯一对境，那么世间人也会有这样的一个认知。但是实际上，这只是一个没有经过智慧观察，只是一种相似的一种安立。真正去分析的时候，我们不可能说对境没有差别，然后有境心识还有一种次第的这个刹那性的话，那么这显然不可能。

所以下面驳斥说：成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前，以及有境已灭之后，如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？所以你已经成为各自识的所缘对境那一部分，那么所缘境的那一部分在有境尚未存在之前存在，或者说有境已经灭了之后，这个所缘对境还是存在的话，那它的有境怎么会没有呢？如果有境没有的话，你通过什么来进行了知？说抉择灭无为法是始终存在的，也不可能了知。因为不同的所缘对境以能缘心识相互脱离以后，不可能再取受对境的缘故，所以境和有境是互相观待的。

那么作为不同的这个所缘对境和它的这种能缘心识本来是不能够脱离，如果已经互相脱离的话，那你依靠这个能缘的心识，不可能再去领受对境。所以我们说色法和眼是互相观待的。你脱离了，就是说对境已经和眼识脱离关系的话，那你依靠我们凡夫的其他的根识，根本不可能来进行认知这个对境，是同样的道理。

而且不是各自之对境的其他实一绝不会存在，假设存在，则有不是刹那识之对境的过失了。所以如果不是各自对境的其他的一个实一的话，也不可能存在。你如果认为存在的话，那就已经超离了这个有为法的一种自性，它也不是一个刹那识能够认知的一个法，那么就成了什么？谁也不能认知。谁也不能认知的话，你怎么样来进行通过一种现量和比量证明它的这个真实可靠性呢？所以这里边说如果存在一个不是各自对境的其他的实一，就假设说存在，但是我们任何一个刹那的智慧的话，是不能够认知这样一个实一的对境。那我们要明白，倘若如此，那个实一在识前也不可能得以成立。所以如果说有这样的一个实一存在的话，那么在识前其实你要想成立也是不可能成立的。

这个等到后面全知麦彭仁波切，还有一种不共的特别简单直接的推理方式，反正从所知对境，都不要说大的法，什么抉择灭无为法、非抉择灭无为法、虚空，乃至于就是一个小小的微尘，你承认实一的话，那么就会导致连同它一体的这个识都不能够存在。那识不存在的话，怎么样来进行认知实一的一个对境？也是不可能认知的。

对于这一点，并不是指仅以对境同一个。下面就是来分析我们自宗是如何安立这个一的。安立一，然后我们也会说有时候说我认知那个同一个对境，也会这样来进行安立。但这些就是我们说名言谛当中假立的一也好，假立的多也好的话，都不会有胜义理论的一种妨害。所以首先说对于这一点，我们并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有一，那么取它的识就不会有次第性产生。

那么这里边破就是破一个实有一的一个对境，而不会破这个假立的一个对境。如果是假立的一个对境的话，我说屡次三番，然后次第性来进行缘取的话，是完全可以实现的。但这里边我们为什么会发出一个太过说识不能够次第来进行缘取呢？就是因为他认为对境是实有一。因为对境是实有一，从时间，从方向，从这个相续，从这个积聚的角度，它都是一个实有一。那既然是一个实有一的话，那么它是没有时间的这个局限，没有时间概念，那么取它的识不可能有次第性，那么必定是同时来进行缘，也不可能有一个次第性。

如果自以为是地说对境同一个瓶子，昨天也了知，今天同样了知，事实上这只是将瓶子相同的自相刹那连接不断产生误认为是同一个，而假立为是一的。所以有些人自以为是说：怎么不可以呢？对境是同一个瓶子，那我昨天也了知了，今天也了知，明天还可以了知，那就是说对境不变，我的识可以次第性了知，完全可以成立啊。但事实上我们来进行分析的时候，其实就是说你认为了知的一个瓶子，并不是一个真正的一个瓶子，只不过我们被它的同类相似相续迷乱之后，我们会认为昨天的瓶子、今天的瓶子、明天的瓶子是同一个。

真正依靠在佛教当中的不观待因和有害因，从瓶子的这个自本体而言的话，它不需要观待它法，然后它是刹那刹那在毁灭的。既然刹那刹那毁灭的话，我们为什么会说我昨天、今天、明天认知的是同一个瓶子呢？它只不过是将这个刹那刹那的每一刹那瓶子通过分别心把它连接起来了，我们安立了一个假立的一个瓶子相续。那我们说了知一个瓶子的话，并不是一个实有的瓶子，它只是把过去、现在、未来的瓶子自相续的角度安立说了知一个瓶子。但是真正而言的话，如果你认为瓶子是一个实有自性，那我们说依然会得出一个识不能够次第了知的一个太过。

如果认为实际上一是实有的，依靠此离一多因理证，可以剖析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证实。所以我们说你认为这个一是实有的，是实有，那必定是依靠这个如同剑之锋、刀之刃一般的这个非常细腻的离一多因就可以剖析。离一多因的话可以剖析得连微尘许也不存在。通过这样的一个剖析，尤其在此处，我们说破实一的这个对境法的时候，是通过境和有境是互相观待。那么我们有境的心是刹那生灭的缘故，依靠刹那生灭的有境心所了知的对境不可能是不需要观待它法，那么它不可能是恒常。所以在此处说，由此就能够使不观待因和有害因等多种因通过这种方式也可以轻而易举被证明。所以在这里边通过这样的一个离一多因的观察方式，为什么能够证成不观待因呢？

比如说从不观待因的角度说，境和有境因为互相观待的缘故，因为有境是刹那生灭的，那么跟有境相观待的对境不需要观待它法，那么对境必定也是刹那生灭，这也就是一种不观待因的话，不需要观待它法，它本身必定是刹那生灭。通过境和有境的一种观察方式的话，能够证成不观待因。

为什么能够证成有害因呢？可能对方会说，有些对境因为它和有境，比如说有为法的对境，因为它和有境是互相观待的，说有为法对境可以是刹那生灭，但是就像我们后面还会讲说，对方会说，大多数乌鸦都是黑色的，但是基因突变的时候，个别的乌鸦也有白色的乌鸦，所以他会认为说境和有境互相观待的观察方式的话，对于大多数有为法的境和有境的这种观察方式是可以成立的，说因为有境是刹那生灭，那么与其观待的对境必定是刹那生灭。

但是特殊的有境是刹那生灭的，但是对境是无为法的缘故，那么境和有境不需要观待，境和有境没有任何相属关系。那么对方认为说这种方法是可以成立，那么我们通过有害因，只要你说对境是无为法，有境是有为法，然后境和有境没有任何决定相属关系的话，就应成说有境不能够了知对境，会有这样的一个妨害。所以我们说通过境和有境的一种观察方式的话，也能够证成有害因，也能够证成有害因，就是这样的一个分析方式吧。

所以你像不观待因、有害因，我们这里边简单讲一下，因为等到后面我们在抉择名言显现法的时候，会专门分析有为法的法相当中，世俗的法相有一个特征，就是生灭之有法，它是刹那生灭的，那么证成它的刹那生灭就是通过不观待因和有害因两种因来勤加以证成。所以我们这里边讲两种因的话，就是为了对治有两种颠倒分别。一种颠倒分别认为说一切有为法是遇到灭因就灭，不遇灭因的时候就不灭；还有就是有一些认为说个别有为法尽管是值遇灭因，大多数法是刹那生灭的，但是个别的有为法尽管值遇了一些灭因的话，它也不灭。

有这两种颠倒分别，所以分别宣说了不观待因和有害因。像不观待因的话，就是每一个事物，比如说我们一个人，我们人的话刹那刹那生灭，所以有时候在论典当中说，我们每一刹那每一刹那，我们自身也是一个新人，然后我在每时每刻见到的任何一个，比如说同行道友也好，见到的任何一个亲朋好友也好的话，都是一个新人。所以我们人，比如说我们刹那刹那灭，都不需要说敌人把我杀死，那这就是一种不观待它因，只要产生了法，它决定不会有第二刹那的安住，那么马上就会灭的，不需要其他什么铁锤把宝瓶锤碎。

不观待铁锤把宝瓶锤碎，那么宝瓶刹那刹那，它就会自己灭的。所以这就是不观待因。那么有害因的话，你如果认为说大多数法是无常的，但是常有的自在天是可以恒常，如果你认为有一个恒常的法的话，就应成恒常的自在天不能够起功用，就会有这样的一个过失。所以这是有害因，只是我们简单讲一下。

下面进一步讲到说：“因此，无论是无为法还是有为法，如果承认实一真正存在，则凭借成立它的心不会次第产生，这一理证便可推翻。而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对境对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理，随时随地都至关重要。”所以我们不论是有为法也好，无为法也好，如果你承认有一个实有的一存在，那么哪怕是无为法的实有的一，都不要说有为法的实有的一，那么无为法的实有的一的话，我们就通过此处“与次识系故”，然后这里边说“前识亦变后，后识亦变前”，通过缘它的心不会次第产生这一点我们就可以推翻。

但是我们此处不会破假立的一体和假立的多体，不论是有为法还有无为法，如果是假立一、假立多的话，在何时何地都不会成为遮破推翻。所以我们在名言谛当中说一尊佛，然后有八大菩萨，然后有十六大阿罗汉，然后在修道当中有三十七菩提分法，三十七菩提分法当中有最后的像七菩提分、八圣道的话，如果你连一和多都已经破斥，那我们在名言谛当中种种的沟通都会产生误会。然后在名言谛当中，因为没有假立的一，也没有假立的多，那么在这个时候的话，我们名言的一种取舍也是特别不方便的。

所以我们在总义当中也说，这里边说“这也是自宗承认的”，其实这里边就是跟前面全知麦彭仁波切在总义当中说“否定眼前共同显现之世法的中观派何处也无有，但是说承认自性成立法的中观也同样不存在”，这一句话非常关键。所以我们此处也是这样，比如说承认自性真实的中观同样不存在，那我们比如说在破不破一的时候，那我们说什么时候破一，什么时候不破一呢？你认为说自性实有的一，那我们说承认自性实有的一的中观是不存在的；

但是说否定眼前共同显现之假立一和假立多的中观派何处也无有，因为共同显现此法，无外乎是假立的一和假立的多，除此以外也没有其他的显现的法。所以对于假立的一、假立的多，作为中观宗来进行抉择的时候，没有任何破显现的中观，但是也没有任何承认自性实有的中观。所以你如果认为说假立的一在胜义当中也是不空的，是实有存在的话，那同样也会成为胜义理论的妨害。所以这个全知麦彭仁波切大家在后面不断学习过程当中会发现，全知麦彭仁波切对于任何一个法何时破、何时不破分析得特别清楚。

比如说这一，我们在建立宗法，然后破实有的一，那么破实有的一何时该破，何时不该破，其实就等于说对于显现法何时该破，何时不该破。那么即便是中观应成派在后得的时候，也需要分开二谛的。那么作为中观自续派，暂时在抉择相似胜义的时候分开二谛，胜义当中破，世俗当中不破假立的一和假立的多，所以辨别这其中的法理，随时随地都是至关重要的。

与此相同，破除恒常实有这一点在其他论中也有宣说。比如下面举了在《释量论》当中也破除了恒常实有的立宗，说：“坚实金刚等，尽不观待它，故众生之时，应成同时生。”

首先在第一颂当中说，像一些比如说比较坚硬稳固的一些对境，像石头还有金刚，像这些对境，他认为是一个恒常的对境。那这些作为恒常对境的话，不需要观待其他因缘，然后就能够直接产生这个眼识，然后产生眼识。如果这样来进行认为，应成什么呢？“故众生的识应成同时生”，因为它不需要观待因缘就能够产生缘对境的这个识的话，就应成众生的这个识不需要观待其他法，然后同时会产生。

那么后面一颂又进一步说：“为具生助缘，故彼次第生，各刹那。”如果有人认为说不会成为众生的识同时生起，说我们在缘坚硬的石头和金刚需要它的一种助伴、助缘，如果认为需要助缘的缘故的话，就应成什么呢？“故彼次第生，各刹那。”那么这样就成了一个因生果，对境的因产生果法的这个识有次第生。那么既然是次第生的话，我们说作为因的这个对境，不论它再怎么样坚固，像哪怕是金刚钻也好，那么这个金刚钻的前一刹那和后一刹那必定是什么呢？他体的。你不能说前一刹那就是后一刹那，是唯一。

所以由此来进行证成说，因为识次第产生的缘故，那么依靠识所缘的这个对境，每一刹那每一刹那也是不同的。它不可能说从我们外在认为金刚是万年不变的，这个金刚说这是一个恒常的对境，我们通过有境识是次第来进行缘取的缘故，有境识，众生的识也是次第来进行产生，那我在缘这个金刚的话也不会不可能一直缘呢，那也会有一个次第产生。但如果说有助缘，有次第性产生的话，就失掉了恒常对境的立宗，恒常对境立宗。

正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以实缘它方能安立。所以我们像此处所说，要建立对境的实一，你不可能无缘无故什么也没有见到，也没有可靠的比量推理，你怎么可能来进行建立对境的实一呢？而且说比量是异于现量，要建立对境实一的话，首先要以实缘，缘到实际的一个对境，我们才能够安立。

其实这一句话也非常关键，一般为什么佛教的这个真理是亘古不变的。两千多年以后到今天的时候，我们对于空性，对于万法唯心所现，没有任何改变哟。佛陀最开始怎么样来进行抉择？弥勒的实相是无常，是唯心所现的。那么到现在我们说这个无常的理念，弥勒理念，然后万法唯心的弥勒的一个实相，然后进一步讲到我们说万法空性和自性光明的这个如来藏的话，没有任何人创新佛教，说改一个理念吧，不可能改的，就是这样的一个亘古不变。

但是我们可以对照一下，科学从古代到现今，后来的科学家已经推翻了前面科学家的推理、他的理论，为什么呢？就是因为这些科学家他所得出的一些结论，很多都不是通过现量见到的，他只是通过一种数据，然后通过一种推理，自己现量并没有看到，然后一种假设把它假设出来的。那这种假设，有时候他的这种逻辑推理就不具备三相齐全，然后根本没有真正符合于这个事物的自相。

但是我们知道，像包括二大理自在建立的任何推理，我们佛教当中，比如说像很多的这些智者、班智达，那么他最开始通过自己自身修行，比如说像陈那菩萨、法称论师，通过这个俱缘定因和这个明知因建立万法唯识，像陈那菩萨在《观所缘论》当中来进行建立说外境不存在，然后这个唯一唯识，为什么呢？因为他已经现量见到了这样的一个真理，不光是佛说的，通过他自身修行，他已经现量见到万法就是唯识。所以这个时候的话，为了让后人，他虽然还没有现量见，凡夫还没有现量见，但是通过一种比量推理的话，能够对这个万法唯心所现，然后相续当中引生定解。所以他在现量的基础上，然后已经稳固得到这样的一个结论了。那我如何说他这一比量，如何让众生来进行了知这样的一个实际意义呢？那么这个时候建立的比量就非常可靠。

所以我们有时候在一些科学当中，就是因为它脱离了现量，没有真正见到，因为他要想探讨真理，不是一个浅层次的一个法，探讨一个真理，又没有真正就是从内心去反观的时候，所以它没有一个现量见，建立的任何一个推理，很容易被后后的科学家推翻的原因也是在这里。

那我们想一想，佛教当中所建立的这些结论非常多呀，无常啊，有前生后世啊，然后有佛陀的三十二相八十种好，然后我们自性本具的这些如来藏为什么没有被推翻？因为佛陀已经证悟了，为我们宣说。然后不光是佛陀证悟，如果光是一个佛陀证悟，其他人都证悟不了，我们可能对于佛陀的理论会产生怀疑。那在后来还不是说在一个地方的人才能够证悟，其他地方人不能够证悟。我们说在印度也是有后来的佛陀追随者，这些菩萨们，大班智达们，修行瑜伽士也纷纷证悟了。那么在藏地，在汉地，包括在一些南传、在日本的话，那么都有追随佛陀的圣教而证悟了这个无我空性，证无我空性。

所以这些是在佛教当中，其实这个理证，我们说比量固然是特别重要，但是这个比量，为什么佛教当中的内道因明当中的这个比量如是可靠呢？因为都是很多的一些佛陀也好，还有后来的这些成就者，因为对于他所建立的意义，不是一种学术的一种推测，很多通过瑜伽现量已经现量证悟了，比如说对于万法没有实有自性，那很多的这些像寂天菩萨等等，已经真正认识到了万法是无实。所以这个时候的话，我们说，他进一步通过理证，通过离一多因建立万法无实的时候，非常非常可靠。但是你像我们说要建立对境的实一，我们说以实缘才能够安立，没有以实来进行缘。你像在我们说物理学当中，它要建立一个对境实一，为什么说物理学在不断地改进，然后始终没有一个一成不变的一个答案呢？因为它研究的一个对境，认为说万法宇宙也好，物质也好的话，必定有一个实一的对境。

但是这个实一对境，因为我们学佛了知道，不可能说在这个名言当中都不可能存在一个实有的一个一，所以它最后不论怎么样去推测的话，你不可能说以实一来行缘，缘取到、缘取不到。所以我们这里边说，你要建立一个对境的实一的话，务必要以实一来行缘它才能够安立。

当这个缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而次第性不会有任何不同时间不同地点的这个分类。如果说有一个实一的对境，那么依靠所缘缘实一的对境，那么产生能取它的这个识，那么这个能取它的识自本体就不可能说有次第性，依靠这个不同时间不同地点有不同分类的话是不可能的。

所以可见，由于实有的一体是不观待的，亦独立而存，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。你如果说是以实一来行认知，但是对境是恒常不变的，那你的这个有境识会导致一个什么过失呢？不可能说今天缘、明天缘、后天缘，也不可能说我在这个藏地缘它，或是在汉地缘它，不可能分成不同地点。

所以这就变成什么？因为对境是唯一的缘故，能缘它的这个心识也是唯一，不可能说分成多空间的，然后多这个时间的、多方位的，三番五次来行缘这个不同对境的话，那这也是不现实。所以通过这里就能够遮破对方的这个观点。那我们今天这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。