中观庄严论释 第83–84课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，接下来我们接着上一堂课，再讲到：“故此等实法，持唯世俗相。若许此体有，我能奈彼何。”

在注释当中，全知麦彭仁波切也对于万法的实相做了一个简单介绍。这是在我们讲《解义慧剑》当中，我们说有四种理，它算是法尔理。所以我们说法尔理有胜义的法尔，也有名言的法尔。不论是哪一种法尔，佛陀在很多的经典论典当中都讲到了，不论是佛陀出世也好，没有出世，那么诸法的实相是本来如是安住的。

所以我们接着上一堂课的教证，下面进一步讲到： “万法的本相，决不会因为以心安立而有所改变。如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致。假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立。”

这里边讲到万法的本相，我们说过有胜义和世俗。胜义的本相指的就是万法的空性和光明，而世俗的本相就如同水的湿性，火的热性。所以这些事物它本来的一些真理的话，不会因为我们，比如说水是湿性，我们把水安立为是热性，以我们的心安立而有所改变。那我们不论再怎么样去想诸法不空，比如说思维诸法的法性，认为诸法不是空性，或者说万法不是唯心所现，但这丝毫不会因为我们分别心的安立，而使诸法的本相有所改变。

如果心与事物的本相相符合，所以它这里边就说到，我们对于万法的认知，如果诸法本身是无常、苦、空、无我的，那我们认识到诸法的无常、苦、空、无我；诸法在胜义当中是本来空性，而我们在闻思修行过程当中，通过闻思的方式了知万法是空性，进一步通过修行的方式，依靠智慧和诸法的实相相符合，那么这个时候才叫做真正的心境一致。

我们也知道，真正心境一致的话，就像诸佛，因为已经断除了二取或者断除了二障，那么诸佛的智慧已经完全和法界一致。除了佛以外，像凡夫是完全颠倒的一种状态，而外道也是颠倒的一种状态去了知法界。像圣者菩萨，他是一分一分地和实相相契合。

如果这是说什么时候才算是心境一致，那如果心境不一致，比如说我们的分别心和事物的本相格格不入，我们不要说胜义当中，哪怕是名言谛当中有前生后世，而现在很多的一些唯物论者，世间的一些学问虽然很高，但是认为没有前生后世的话，那么这也就是和事物的本相——

那我们刚才讲到了心境一致。接下来我们看一下，如果说我们的分别心，比如说现在有一些唯物论者认为乃至名言谛当中都没有前生后世，那这就是跟事物的本相格格不入。所以再如何观察，究其一生，然后花尽他所有的精力和财力的话，都会成为自心颠倒分别对境的增益，完全成了一种错误认知。

当然实际上我们说，比如说名言谛当中，善有善报，恶有恶报，有前生后世，那胜义当中诸法是明空双运的一种本体，根本不会跟随人们的分别心的想法而改变或者是安立。

因此，如是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性，也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为“无铁钩”或“离铁钩”。

讲到诸法的实相是不会随任何人改变。哪怕我们在佛教当中，我们说佛陀是最有能力，佛陀是最有智慧的，但是乃至于说诸法的实相都不是佛陀重新创立的，也不是说佛陀好像否定了什么样的一个法，又重新建立一个什么样的法。就像上一堂课，我们引用了很多的一些佛经、论典当中所说的，那么佛陀也是说了，比如说诸法是空性，佛陀说哪怕我不出世，没有佛陀说法，但是诸法的本性如是安住，它本来就是空性。乃至于佛陀出世以后的话，也并不是说把一个不空的法变成空性，诸法依然安住在它自本体当中，依然是空性的。

所以这样的一个特征，不是说谁有能力我就能够改造这样的一个特征，谁也不能够使之背其道而行。所以佛教当中跟其他宗教是不一样的，佛陀说诸法的真理不会因为我是佛陀，我就能够改变诸法的真理，而诸法的真理本来如是安住，所以就称之为是无铁钩或者是离铁钩。

这里边讲到铁钩的意思，后面就介绍了说：“其中铁钩是指能取，也就是说不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思。譬如对火是热性这一点，谁也无法建立其不是热性。”

这里边说离铁钩，铁钩的引申含义指的就是能取。为什么这里边用一个铁钩做比喻呢？我们说在印度本土有很多大象，经常说人的分别心如同疯狂的大象，那么疯狂的大象，它远离了铁钩的钩着，它就是说一种任何人不能够改变它的一种状态。所以这里边也是表达了这样的一个不随其他人的这种意愿所改变的一种状态。那诸法的真理就是离我们能取的这个铁钩，它不会随着我们的分别心想要怎么样去有什么样的一个想法，然后好像诸法的真相就已经改变了，所以远离了我们的随心所欲，是这样的一个意思。

所以它这里边也是打了一个比方，比如说对火是热性这一点，谁也无法建立它不是热性，所以这是名言的一个法尔。我们在研究班第一学期的课程，最开始讲到的就是《解义慧剑》，大家应该还记得这一个偈颂说：“缘起生诸法，积聚依自体，住不共法相，坚硬湿热等，名言此法尔，不可否认也。”

所以这就是讲到了一个名言的法尔，像火的热性、水的湿性、地的坚硬性的话，这都是属于名言的法尔，是不可否认的，谁也无法建立它不是热性。

其实我们等到一会儿课后讨论的时候，我们也可以就这一方面进行进一步的深入探讨。比如说在名言谛当中，火是热性，那么这一点是不可否认的，但是它这个不可否认其实也是一个观待性的。那么对于火是热性的话，可能是观待于我们的一个共业所感。

那么对于我们而言，火是热性，如果是对于登地以上的一些圣者菩萨而言的话，那么这样的一个名言的火是热性，对于他而言的话就不一定是热性了。这就是说，乃至于没有达到最后最究竟圆满的诸法实相，也就是明空双运的法界。我们说暂时九法界众生可以说对于他而言的话，那么每一法界都有一个相对的真理。所以我们说名言的法尔可以说是一个相对真理，而胜义的法尔它就是一个绝对真理。所以我们比如说火是热性，那么这一点谁也无法建立其不是热性。那对于这一句话我们该如何认知？

那这就是依靠名言量抉择名言谛的法，而且依靠名言量抉择名言谛的法也是观待于我们暂时，比如说我们人类而言，然后我们的这种共业所感，我们认为火是热性的。所以这一点的话，对于我们没有超脱于这个名言谛的法的时候，那么对于我们而言，可能我们说一个火星触碰到手上，我们都会觉得有一种灼热的感觉，是无法改变的，是这样的一个意思，这也是举了一个例子。

那么不光是说火是热性，大家比较容易了解的名言的法尔，比如说对于我们大多数人而言，水是湿性的，火是热性的，那这样的一个名言的真理，举这个例子的话，大家都容易了解，以此我们可以类比，胜义的法尔，诸法空性，或者说名言的更深一步的这个真理，万法唯心所现，那么谁也无法建立它不是唯心所现，或者说它不是空性，不是光明，这就是一个离铁钩，也就是诸法的本性如是安住，不会随着各种各样人的分别念而诸法的本性有所改变。

下面又进一步深入地发掘颂词当中的一些比较深奥而且特别重要的一些意义。颂词中“唯世俗”的语意是说受持真假中假的本体，而真实的本体谛实永不存在，这显然是在否认真。我们颂词当中说“持唯世”，“故此等实法，持唯世俗相”，这里边讲到一个唯世俗的意思，因为加了一个“唯”，就有了一个界定，世俗它就是虚妄虚假。所以我们说在一切所知，在最开始我们学总义的时候，一切所知无外乎是真实的所知和虚假的所知。

所以我们这里边说，这些法，那么在真实所知和虚假所知当中，比如说水的湿性，火的热性，我们人能够解燃脂、知衣，然后柱子能够乘凉等等的这些的话，那么它受持的是一个什么相呢？这里边说受持的唯一是一个世俗的虚假的相，而不是胜义的真实的一种所知。所以这里边就是一个简别，它就排除了真实的所知，否定真实，而说它受持的永远是一个虚假的，也就是没有自性谛实的一个法。所以这里边也是讲到说真实的本体谛实永不存在，所以显然是在否认真。

虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”，但这是由于藏文中漏缺了前加字，有一种特殊原因造成的，但实际上对于到底是“此体”还是“此等”呢？这里边麦彭仁波切也是做了一个分析，因而实属文字上的错误，在其古老的所有经函中都是“此体”，需要唯一遵循于此。

那这里边我们说，之所以会有些版本当中写成“此等”，是讲到了一个藏文容易出现的一个误区吧，所以实属于文字上的错误。那我们这里边说，其实在很多古老的经函当中，它直接讲到的就是“此体”，所以我们后面两句当中说“若许此体有，我能奈彼何”，大家可以体会一下，为什么不说是“此等有”，而说“此体有”？这里边能够结合前半句表达了它一种非常重要和深奥的、耐人寻味的一个意义。

所以如果承许它的本体有，而不是说这一切法有，因为“此等”的话，一切法我们现在是在抉择名言谛，那在名言谛当中，诸法是有能够起功用的，名言谛当中诸法是存在的，所以它并不是表达的一个“此等有”。那么这里边是一个反问，也就是说它受持的不是一个世俗虚假的相，而是在胜义谛当中是真实存在的。那诸法的本体在真实义当中实有存在的话，那我们在前面依靠离一多因又怎么可能破这样的一个法？所以这里边也是表面上好像是一个文字上的分析，但实际上我们用对一个词，它可以表达一个深深的含义，如果用不对的话，反而会理解成另外一层含义。所以这里边也是说需要唯一遵循于此。前两句话和后两句话，它也是有连接的，也是有一定的关系。

尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里，世俗的自相依名言量可成立，并能破胜义谛实，这正是自续派的主要所立，因此不破名言量成虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当。关于欠妥之处不再广说。

那么对于后两句，在藏地雪域，有些宗派认为说后两句所表达的一层含义主要是说不破名言量成，那么这个名言量成也是在藏地雪域有些宗派认为说，那么胜义当中以实有空，然后名言谛当中的话，就是像水的湿性，火的热性，这些是可以成立的。所以他们说的是柱与柱不可空，然后柱子上的实有空。那么柱与柱不可空的话，指的就是一个名言量成的法。然后有些宗派就是把后两句建立它的名言量成，说或者说若许此体，它会说“若许此等有，我能奈彼何”。

如果承许这些法存在，确实，在名言谛当中，我们说胜义当中一切法是空的，而在名言谛当中说柱与柱不可空一样，那么一切法是可以存在的。所以说不破名言量成。但是我们知道，一般来说，在讲相似胜义的场合当中，我们说因为是相似胜义，它必须要分二谛，那么在胜义当中一切法都是空，而在名言谛当中，我们说像水的湿性，火的热性，而这一些法可以无欺存在。那么我们就是说，从一个顾名思义，以名言量可以成立，这个就是名言量成可以有两种理解，一种就是我们字面上去理解说依靠名言量可以成立的法，那就是说在自续派在抉择相似胜义的时候已经分开二谛了。

那我们刚才就讲到说后面两句话，那么有些宗派当中说是不破名言量成。我们刚才说这个名言量成，一个是合理的解释，就是我们顾名思义依靠名言量而成立的一个法；另外一种的话就是某些宗派它特有的一个观点，就是柱与柱不可空，柱子上的实有空是一个特有的这个观点。那我们这里边从这个顾名思义角度，也就是按照自续派，那么在抉择相似胜义的时候，它本来就是分开二谛，分开二谛的时候，那么名言谛的法是依靠名言量可以成立的，而且能够破胜义成实，那么这也是自续派的一个主要所立。

因此不破名言量成虽然是真实的，我们从一些比较分开二谛、依靠名言量来进行成立这样的一层含义去理解的话，可以是真实，但是尽管道理上是没错，但是和我们此处所抉择的意义的话并不是完全相符，所以此处颂词中的意义如此解释就不太妥当了。所以关于欠妥之处不再广说。所以我们在这一个偈颂当中，它非常重要，也就是我们如何去认知名言谛的法，名言谛的法就是“显现许实空”。通过在这个科判当中的这一句话，就非常画龙点睛的方式讲到了诸法的实相，而且讲到了诸法实相当中的一个耐人寻味之处。我们通过空性能够认知世俗，通过世俗显现能够证悟空性，所以胜义和世俗它就是相辅相成的。所以关于欠妥之处就不再广说了。

那我们接下来看，说这一偈颂意义重大，并且极其深奥，因而有许多需要说明之处。但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”，实际上这两者的意义是相同的。所以这一个偈颂，它是特别重大的一些精华的奥义。所以我们说有许多需要说明的地方，但这里边通过这个总的特别简略的一种方式，概括而言，那这里边有“故”和“唯”，所谓的故与唯，有些书中由于翻译的不同，就是把“唯世俗”确立为“世俗性”，但是不论是“唯世俗”或者“世俗性”，表达的都是意义相同的，它只是受持着一个世俗虚假的相，而不是一个真实不空的相，所以两者意义是相同的。

再者，“若许此体有，我能奈彼何”，也有耐人寻味、丰富的言外之意，也就是后两句话。什么样的一个丰富的一个言外之意呢？从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切，无不成为通达世俗法相的方便。世俗中形形色色的一些显现，也作为证悟胜义的方便，即二者相辅相成关系的这一含义。那这里边主要表达的就是胜义和世俗是方便和方便生的。那么胜义既可以作为方便，也能够作为方便生，同样的世俗也是这样子。所以我们说以世俗为方便，然后证悟方便生的胜义，或者说以胜义为方便而证悟方便生的世俗。

所以我们说像后两句当中，如果我们认为世俗的本体在胜义当中是实有存在的，那我前面依靠离一多因，又如何能够遮破万法的实有呢？是完全遮破不了的。所以这是一种反问。而肯定之义的话，其实就像前两句当中所说的，正是因为在我们依靠胜义量离一多因抉择诸法本性的时候，了知一切诸法是空、是无自性的，所以我们说这些缘起显现法就能够受持一种世俗虚假的相。所以在前两句当中，它所表达的也是一个依靠胜义作为方便，然后引生方便生的世俗。然后反过来的话，依靠世俗作为方便，比如说正是因为诸法是有缘起显现的，把前后两句话联系起来的话，那么表达了一个非常丰富的言外之意，也就是说二谛是相辅相成的。所以这一点包括在《定解宝灯论》当中也是这样宣说的，说：“依理分析定解中，此二方便方便生，一有一无不可能，无离无合而存在。”

也就是讲到，在我们依理分析所引生的定解当中，分析什么呢？其实这里边分析的就是二谛法，胜义和世俗。那么胜义和世俗两者之间就可以成为方便、方便生的关系，而且两者也是异反体、同本体。如果认为说而且是成住同质的一种关系，如果是胜义存在，世俗也同样存在；如果世俗不存在的话，胜义也不可能存在。所以是认为一者存在，另一者不存在是不可能的。所以胜义和世俗就像水月的显现和它的这个无自性一样，无离无合而存在，无离无合而存在。所以我们这里边也是说两者方便、方便生。

因为在此处我们主要是抉择了依靠名言量抉择世俗谛的法，通过名言量抉择世俗谛的法，所以在抉择世俗谛的时候，我们如何了知世俗当中有无欺的缘起显现，每一种法有它的诸不共法相，有它的一定的不共特色呢？那正是因为在我们之前建立在诸法是空的基础上，才有无欺的缘起显现。而我们在前面如何抉择到诸法是无自性的呢？其实有时候就是通过显现，我们去分析它有没有实有一体的显现或实有多体的显现，就这个离一多因。

而且在共同五大因当中，像大缘起因也会就缘起显现，因为诸法是有这个无欺缘起显现的缘故，然后我们才能够进一步了知为它是空性。所以就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中所讲到的：“倘若无有彼显现，如何了知为空性。”如果说没有这个显现法的话，都是龟毛兔角、石女儿一般的一无所有的法，我们也不可能产生空性的定解。所以依靠显现，我们可以进一步由缘起的显现抉择缘起的本性是空性的；然后我们反过来，由缘起的本性是空性，才能够证成名言的无欺缘起显现。所以两者就是有这样的一个相辅相成的关系，是互相作为方便和方便生的这个关系，也是非常深的一个道理。

显现许实空这一点，这一点即是世俗的本体。假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了。如此一来，胜义也将变成子虚乌有。尽管显现，但绝非如是成立，因而这才是世俗，并且胜义也可因此而成立。所以我们知道“显现许实空”，这也是科判当中的这五个字非常重要。由显现许是世俗的，然后世俗的本性一定是实空的、实空的，所以这一点就是世俗的一个本体。

我们知道，如果说像我们没有学过空性的一般人的一种认知，认为像显现那样，我们认为它是真实存在、是不空的，那我们知道这样的一个法，它就不是世俗虚妄的法。如果不是世俗虚妄的法，它是成实存在的话，世俗和胜义就已经分不开，然后以此胜义也将变成子虚乌有。而且在这个时候的话，会不会成为一个真实的世俗呢？那这里就说，那就是真实的世俗了，那我们说肯定是依靠离一多因有妨害的，因为是真实的世俗，它要不然是实有的“一”，要不然是实有的“多”。而我们在前面依靠胜义量抉择过程当中，它就已经不存在了，就是两者之间相辅相成。

下面说正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。那么这里就是对于疏释当中的“故”字做了一个简单解释。“故此等实法，持唯世俗相”，那我们知道也是由于诸法，它是像我们在前面三个学期着重学习的这个内容，就是依靠离一多因抉择诸法是无自性，抉择诸法无自性。所以因为这样的一个缘故，显现许才获得了世俗法相，因为无自性嘛，它只是受持了一种世俗虚假的一个法相。就是对于这个“故此等法”当中，对于“故此”也做了一个解释。也就是说诸法由于通过离一多因抉择，是远离一体与多体，而在胜义当中无有自性的缘故，所以显现的话才获得了世俗法相。

就像我们前面其实在有些依靠胜义量抉择过程当中，我们会说，如果诸法在胜义当中是实有的一体或实有的多体，不但会失毁胜义谛，乃至于名言谛当中一切万法都不能够有各自的功用，也曾经有这些抉择的一些方式。可见二谛是交相呼应的关系，彼此之间又怎么会有妨害呢？所以这里边讲到这个二谛，它就是交相呼应的方便和方便生，方便和方便生。所以如果说既然是方便和方便生的话，两者之间不会有妨害，胜义谛对世俗没有妨害，反过来世俗对胜义谛也不会有妨害。所以两者就像是如幻水月的一个关系，如幻水月关系，不会依靠世俗而妨害胜义谛的空性，也不会因为胜义谛的空性而妨害到世俗的缘起显现。

所以在下面又进一步讲到说，将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间，一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义。可以说在所知万法当中，再没有比这更为重要的事了。所以我们把整个一部论上下的内容把它贯穿起来，我们就能够通达空性和缘起之间是相辅相成，然后如同水月，显现和空性是无离无合的，如果说一者不存在，另一者也不可能存在的一个相辅相成含义。所以我们说这一层内容，尤其是二谛双运，而且二谛之间是相辅相成的这样一个关系的话，可以说在所知万法当中没有比这更为重要的事情。而且这一点，全知麦彭仁波切在前后，就是我们这一堂课和下一堂课当中，多次都强调了这样的一个重要内容。

所以这一点就像在《定解宝灯论》当中所说的，也就是显现和空性，在初学者面前好像能破与所破，认为这个显现是所破，而空性是能破。如果说在初学者面前，或者说在我们相续当中认为两者是不平等的，一者是能破，一者是所破的话，说明这个时候我们的显现和空性还没有融为一体。而且对于我们修行而言，就像我们说中观四步境界当中，我们说第一步，当你可能只觉照到第一步空性的时候，那么这个时候并没有真正达到等性、离戏、双运的一个境界。所以有朝一日会深信空性即是显现理，诸法本来即空性，此等显现为空性。现见空时即显现，现时即空，生定解。而且这一点的话，也是一切经典、续部和窍诀深道的根本，所以也是缘起性空，显现和空性相辅相成的一层含义，也是特别重要的。所以这里边，而且这一点包括全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也特别强调这样的一个重要所知。

然后尤其是我们自宗宁玛巴说胜义谛和世俗，对于一个修道者而言的话是同等重要的，不会存在着世俗是低劣的，胜义谛是非常好的。那么对于一个修道者而言，我们说我们同样需要生起两种观察妙慧，这也是我们本论的不共特点当中非常重要的一点。

那我们就是以上已经讲完了这一段内容。因为在这个上下的一些内容当中，全知麦彭仁波切再再说了，也就是说胜义谛和世俗彼此能够互相相辅相成，然后彼此能够互相成为方便和方便生，也是讲到了缘起性空的一个无离无合、相辅相成的一层含义。那么这是在一切所知当中重要的所知。可能我们现在在这样的一个非常复杂的，然后五欲六尘美轮美奂的一个世界当中，我们会认为我们所享受的这些欲妙是重要的，但是就像龙树菩萨在《亲友书》当中所说的，说“一切欲妙生祸殃，佛说如同木鳖果”，也就是讲到一切贪欲会引生种种的灾祸。

所以佛陀说就如同木鳖果一般，那么它不会给我们带来吉祥、快乐。所以我们说为什么全知麦彭仁波切在此处讲到一切所知当中它可以成为一种重要的所知的原因也是在于此处。所以我们要懂得精华大意。可能在我们没有学佛之前，我们会认为什么呢？自己的父亲母亲是最重要的，自己的家人是最重要的，然后我的这个工作，我要升官发财是最重要的。但实际上通过我们学佛，我们会知道，在我们生生世世的流转当中，我们这一生是极为短暂的，就像白驹过隙一般。所以在我们非常短暂的这一生当中，如果我们已经获得了暇满难得的人身，不去把它用之于修这个解脱道，而用在一种享受五欲六尘，依靠享受五欲六尘然后产生一些烦恼而造业的话，那这是非常可惜的。所以我们就讲到学习中观，正好这两天圣者仁波切也在念中观的一些传承，也是再再强调了我们要学习中观，要闻思修行中观。

因为在一切所知当中，中观的法义，佛陀在经典当中说也是非常重要。我们如果是围绕着中观去修持，哪怕我们能够安住一刹那的话，这种功德已经胜过了我们在千百万劫当中，用很多不可思议的供品去供养诸佛的功德，都已经远远超过。所以这里边我们说围绕着空性，哪怕在《文殊师利行经》当中说，哪怕是生邪见，都超过了一些世间的善法。

在《文殊师利行经》当中，当时文殊菩萨讲授了一些般若的甚深法理，讲到“烦恼即菩提”，讲到佛也是不来不去的等等。当时有五百比丘就产生邪见，说我们一直在听闻佛陀讲法，佛陀让我们要希求涅槃，让我们要修行善法，要断除烦恼；但是文殊菩萨就讲到了说烦恼和菩提等同，然后说众生和佛等同的话，认为文殊菩萨好像已经着魔了，讲一些非法。当时有五百比丘就想离开法会。后来当时舍利弗就赶快禀告文殊菩萨，然后文殊菩萨说，就像他们所说的，没有文殊，其实无来无去，那么他们也没有必要亲近我去听闻佛法等等。所以当时五百比丘听到文殊菩萨的这样的一个善说，后来又回到法会当中。回到法会当中的时候，有四百比丘就依靠文殊菩萨的一种善说，就已经当下有所证悟。而在五百比丘当中，有一百比丘还是最后闻了这个甚深的般若法门，不但没有引生正见，反而产生邪见，所以产生邪见。

后来文殊菩萨也是对舍利弗说，说你也不用担忧。当时舍利弗就很纳闷嘛，说为什么文殊菩萨不随顺这一百比丘，随顺比丘的话，不说这些甚深难懂之法，讲一些随顺他们的法门不就可以了嘛。后来文殊菩萨就对舍利弗说，如果说这一百比丘没有听闻这个甚深般若空性法门的话，那么他们必定会堕大地狱当中，在亿劫当中感受痛苦，然后从地狱出之后才能够得到人身人道。但是因为这一百比丘听闻甚深般若法理、甚深义的缘故，所以他的恶业重罪，本来在大地狱当中亿劫受苦，但是现在就是堕入到大叫唤地狱当中，一触受已，得生兜率天，受诸天乐。

也就是在地狱当中待的时间特别短，就好像我们以前说像掷线球一般的这个时间，他就已经从地狱当中出来了，是有这样的一个功德。所以当时文殊菩萨就对舍利弗说，当时诸比丘因为听了这甚深法的缘故，能够断除很多罪过。而且就像我们在《大乘经庄严论》所说，可能这些比丘也是一种大乘种性者，所以即便是堕入地狱的话，依靠大乘种性的一种善根，就是速入速出，特别快地就已经从地狱当中出来。而且在这个弥勒佛下生成道的时候，他们就已经成道了。

所以后面有一句话就说，若于法本修多罗中，对于大乘的甚深广大法当中，一心听受，不用成就四禅定和四无量心，也就是说不用修世间的四禅八定，也不用修四无色心。说为什么呢？因为我们虽然成就了一些色界和无色界的四禅八定，但是因为没有听闻甚深法的缘故，所以在烦恼当中依然是不得解脱的。所以我们知道，哪怕都不要说围绕着般若空性做这个持法行，我们读诵受持，然后去如说修行，就是在这个《文殊师利行经》当中，哪怕听闻了大乘甚深般若产生邪见的话，那么都比修世间的四禅八定有很大的这种功德，具有人生的这个大义。所以这里边也是讲到了般若法门的一个重要性和它的这个甚深不可思议的加持力。

还有以前我们可能提到过，在三宝的一些感应录当中，也是讲到了以前在唐朝的时候，有一个地方，有一个老母她是不信三宝的，但是她有神通，有世间神通，所以人们都把她称之为是神母。因为邪见障碍她，她从来不到这个寺庙去礼拜三宝，然后如果是路上碰到一些出家僧人的话，她都不想看，就有这么大的邪见。后来可能是诸佛菩萨就化现了一头黄牛去度化她。当时在她这个神母的门口突然就有一头黄牛，三日都没人领它。后来这个神母也是有点小贪心，她就想这个牛据为己有。

但是她往自己家里拉，这个黄牛其实是菩萨的一个化现，怎么拉这个牛都不跟随她。而且当时牛的力量比较大，当时就是跑入了寺庙。后来因为这个女人特别贪惜这个牛，这个神母就拿自己的衣带绑着这个牛的鼻子。然后因为她又特别吝啬，舍不得这个牛和它的衣带，她就好像是以手覆眼，眼睛闭着，或者说遮盖着眼睛就入了寺庙，而且是背法而立。当时很多僧人就觉得很纳闷，看到了这种情形之后，对于这个神母就产生了一个悲悯心，然后大家都念诵“南无大般若波罗蜜多经”，念了三遍。后来这个神母因为对于三宝特别有这个憎恨心，有邪见，她就不想听，牛也不随着她，后来她就舍牛而走。到了河边，她要洗耳朵说：“我现在听闻了这个不吉祥的事情，”指的就是南无大般若波罗蜜多经。所以她说：“我现在洗耳，然后就让这个不吉祥随水而堕。”后来她回家之后，牛就已经不见了。

在这个公案当中，后来这个神母、这个女子就死了。死了以后，她的亲女儿就特别思念她，然后就在做梦的时候梦到她母亲给她托梦了。托梦说：“我死了以后到阎王法王处，然后因为在一生当中诽谤三宝，所以唯有恶业缠身，没有善根。但是因为听闻了寺庙僧人的三声南无般若波罗蜜多经，所以本来应该还于人间受持般若，但是这个业报，我们可以说寿命已经尽了，所以后来就生这个忉利天。”也是托梦给她的女儿说不用担忧，是这样的一个公案。所以我们知道，哪怕是对于般若，因为我们说真正缘般若作实修行，功德是非常甚深、不可思议的。

但是哪怕我们产生邪见的话，在很多公案当中都说他们即便入地狱，速入速出，然后依靠听闻般若的这种善根的话，也是迅速能够获得解脱的，所以内容也是特别殊胜。还有在《般若摄颂》当中也讲到了，对于缘般若的一个闻解脱、系解脱，也是特别殊胜的。所以它那里边打了很多比方，比如说一个人在森林当中迷路了，如果说看到有牧童的时候，他就知道已经靠近城市了，在这个森林的边上。通过这个比喻说明我们在茫茫的轮回的旷野当中已经迷路了，但是我们如果说能够听闻、佩带这个般若的话，说明我们已经离解脱非常近了，能够决定获得解脱。

还有就像在大海当中漂泊，如果是看到远山的时候，说明已经快到岸边了；或是说是那个人要去大海，去大海的话，如果看到一些树林，说明离大海还非常遥远，如果是看到大山的话，那么说明离大海已经很近了。所以以此比喻说我们听到般若的时候，听闻般若的时候，那么就已经离无上菩提非常近了。所以这些都讲到了，其实《般若摄颂》也是法王如意宝在一生当中非常重视的三部法之一，那么围绕着中观方面特别注重的一部法，就是《般若摄颂》。那这个可能是我们在下期的学习当中会进一步学习。

所以在《般若摄颂》，我们有些道友学密宗经常会听到一些什么系解脱、闻解脱，其实这个般若法门的话，它就是闻解脱，就是系解脱，都不要进一步地说我们去思维、去修行里边的这个意义。哪怕是我们听闻这个，就像刚才一百比丘依靠听闻般若的甚深法音，像神母她依靠听到般若的名称的话，都能够成为解脱的一个因，解脱的因。所以它的功德是特别殊胜，这里边也是这样讲到的。

还有就是对于般若的殊胜性，在《般若经》当中有两个方面的翻译版本。像一个就是玄奘大师的六百卷《大般若经》，在六百卷《大般若经》的时候，佛陀也是说在一切法门当中，这个般若法门是特别重要的。而且佛陀当时告诉阿难说：“我以甚深的般若波罗蜜多交付给阿难了。”说：“阿难，你应当受持，在我涅槃之后，乃至于一字都不要忘失。”说如是的波罗蜜多应当流通于世间。如果般若波罗蜜多能够流通于世间的话，即便是说我们现在出现在无佛出世的——我们说是佛陀已经入涅槃了，但是说有《金刚经》，有《般若经》，就可以说是诸佛世尊能够住于世间为众说法。

另外一个版本就是鸠摩罗什大师意译的《摩诃般若波罗蜜经》当中是说，对于这个甚深般若波罗蜜多，若忘失一句，过失特别大。这是两种。像玄奘大师也是依靠一些梦境的提醒吧，它是一种直译的方式，一字不漏的方式，然后把这个六百卷《大般若经》圆满地翻译出来了。所以他当时的一些翻译状况，为什么是依靠直译的方式翻译，我这里边时间问题就不引用。所以我们知道，自古至今翻译方式有些是直译，有些是意译，有这两种不同的翻译方式。但是总而言之，在这两种翻译方式，通过佛陀对于阿难的一个付嘱的话，我们就能够知道这个般若法门的一个殊胜性。

那么好的，我们这一堂课就讲到这里，然后等到四十五的时候，我们再进一步讲下一堂课内容。

那好，我们接下来辅导第八十四堂课内容。这两堂课内容有些地方非常重要，全知麦彭仁波切也多次说了是一个非常重要的所知。然后这里边又进一步讲到说，如此有人想：这些有实法的实相到底是怎样的呢？在这个科判当中都已经讲到了，有实法的实相的话，就是实空许显现，实空许显现。所以这里边也是进一步通过自问自答的方式又强调了这一层内容。所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益，从而显露出世俗的实相。如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有实法的本相。

所以我们知道有实法的实相，尽管它会有名言谛当中的一个无欺缘起显现，但是像显现那样，我们可以发现它都没有一个实有自性。所以我们说，我们分析显现许实空的，如是来进行分析，它的无自性正是为了遣除世俗真相的一个违品增益。比如说世俗真相是什么呢？它有这个无欺缘起显现，那么在无欺缘起显现当下，它没有一个实有自性，这就是世俗真相。而世俗真相的违品，比如说认为如显现那样是真实存在的，那么这就是一种违品增益。

所以我们说通过抉择诸法实相，然后有实法我们把它抉择为是空，依靠这样的一个正知正见、这样的一个定解，我们就能够遣除对于世俗真相的一个违品增益，从而显露出世俗的实相。那么世俗的实相的话，就是显空双运。如果没有将显现和空性圆融一味，这就证明我们没有真正通达有实法的本相。或者说像有些道友许中，空一部分，然后留下这个就是一个实有的空基、是不空的话，都没有真正通达有实法的本相。

所以像一些我们说这个不了义他空，就认为像这个不了义他空，认为在依靠般若空性法门抉择的时候，依然留有一个不空的一个空基，比如说有小乘所认为的极微，然后像这个随理唯识所认为的实有的心识，那么都是一种不了义的他空观点，有些是空，有些是不空，所以这样就没有把显现和空性圆融一味。所以在这个时候它并没有——只是对于诸法实相的一个片面了知，而并没有圆满地洞达诸法的实相。

所以在《定解宝灯论》当中也说了：“通常依他执空性，决定不是真空性，马上虽不成立牛，岂能确定彼马空。”在通常情况下，依他的空性的话，决定不是真正空性。为什么呢？比如说马上虽然不能成立牛，马上是没有牛的，但是我们能不能够确定马的这个空性呢？说：“黄牛非马人皆知，现量目睹黄牛现，为何诸大尊者说，证悟此义极其奇。”黄牛它不是马，我们人人都能够了知，我们能够现量目睹，都能够引生定解。

如果这就是一种显空双运的话，那么为何诸大尊者都说了证悟显空双运、证悟空性的意义是极为甚深稀奇的呢？如果我们把这个不了义他空当成是一个真正的空性的话，那一个凡夫人他都能够证悟空性。所以这里边麦彭仁波切为我们宣说了，就是说你没有真正认识到有实法的实相，它的自性是性空，是无自性，而且是无二双运，并不是说像黑绳白绳搓在一起那样的一个显空双运。那像黑绳白绳搓在一起的这个显空双运的话，那么依然是把显现、空性隔别开来了，那么这个时候依然没有通达有实法的法相。

包括宗喀巴大师在《三主要道论》当中也有讲到说“何时分别各执著，无欺缘起之显现”。对于无欺缘起的显现，对于它的显现和空性分开执著，无欺缘起的显现远离所现诸空性，尔时未证佛密意。所以这就像黑白绳搓在一起那样的一个所谓的显空双运的话，已经把显现和空性隔别开来了，所以这个时候并没有真正证得佛陀的密意。所以像柱与柱不可空，柱子上的实有空，那么其实表达的也是一种不了义他空观点。那么就像黑白绳搓在一起那样的一个显空双运的话，并没有真正证得佛陀的密意。

“何时无有轮番时，现见无欺之缘起，尽除一切执著相，尔时见解即圆满。”什么时候见解圆满，什么时候能够真正通达有实法的本相呢？也就是没有轮番了。然后这个时候现见无欺缘起，就如同水月一般，能够断除一切执著相，那这个时候显空没有任何的隔别开，这个时候显空完全是双融的，所以这个时候见解才是圆满的。也是这样的一层含义。

如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相。如同幻象之马象的自性，显现为马象，显是显现，但实际是不实虚妄的，也就是显现虚妄兼而有之。我们明白了显性和空性两者无合无离。有时候我们从正面，我们会说两者是一本体不同反体，一本体不同反体，如同水月的无自性和水月的显现、无欺显现一样，是无离无合的。所以这个时候我们就已经通晓了有实法的本相。它这里边打了一个幻化比喻当中，就是幻化的这个比喻，比如说幻化师他所幻化的大象、骏马，那么当这个因缘聚合的时候，在观众面前就能够显现为大象、骏马。

那我们知道这个幻象和幻马的话，那么就会有这样的一个特征，肯定是有无欺的一个缘起显现，是显现为大象、骏马的。但是在显现当下，它是不是像生活当中的大象、骏马是有一定的功用的呢？我们说实际是不实虚妄的。这就是什么呢？显现和虚妄兼而有之，也就是通过这个比喻说明了缘起和性空是相辅相成的，一者存在，另一者必然存在，一者不存在的话，另一者也必然不存在。所以我们讲到的说显现和虚妄，指的就是显现和空性兼而有之的一个道理。用幻化的大象、骏马也可以表达这一层含义。包括无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》当中，也是在长行文当中借用水月的一个比喻来进行说明，显现和虚妄兼而有之，显现和空性是无离无合的这样的一个道理。

那么你像水月映现的时候，显是显现，所以从显现方面而言，它就是世俗。而在水月的当下，那么它并不是像天月那样真实存在，是无自性的，没有月亮的一种自性的话，那么这个无自性和它的水月的显现是什么呢？兼而有之，是无离无合的。所以以此比喻说这个胜义和世俗、显现和空性也是如同水月一般，是无离无合兼而有之的，这样的一层甚深含义。

彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏，对于此等道理已详尽地说明过。所以像佛陀的话，真正已经证得了如所有智和尽所有智，依靠两种智慧已经彻底了知如所有法和尽所有法，或者是能够了知一切诸法的有法和法性。所以对于以上所说的缘起性空双运、显现和空性双运的道理，两者相辅相成的道理，已经详尽在很多的一些般若经，还有很多的大乘的方广经当中做了详尽说明。那是哪些经典当中做了详尽说明呢？下面依靠教证来进行加以证成。

《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言。何为十名言？说蕴、说界、说处。”这个《摄正法经》，应该是和汉文大藏经当中有一部经叫《佛说大乘菩萨藏正法经》，里边是有这一段教证的，好像在《般若摄颂》当中并没有查到这一段教证，但是在这一部经当中意义是完全一样。那么在这个《摄正法经》当中讲到说善巧十种名言。这个善巧十种名言的话，也包括了他善巧一切法，而这一切法当中包括有为和无为，并不是说单单善巧一个有为，或者单单善巧一个无为。

那么作为真正的智者，他要对一切的有为和无为、有漏和无漏的法都要善巧。所以这里边如果是别别说，那么就是通过十种善巧名言，能够善巧一切万法。何等为十？他这里边讲到十种的话，指的是蕴善巧、界善巧、处善巧……蕴界处，那后面讲到是地、正知、随顺、智识、菩提分、圣道以及缘生善巧。我们就是以第一个，比如说蕴善巧，什么叫蕴善巧呢？它这里边有善巧蕴的有为，还有善巧蕴的无为。比如说像五蕴的话，在很多的一些经典当中说五蕴如聚沫、如水上泡、如阳焰。

那么五蕴当中，比如说以色，因为五蕴有色、声、香、味、触，那个色、受、想、行、识五蕴，比如说以色蕴为例，那我们经常说色蕴犹如聚沫，在这个色蕴如同聚沫当中，因为聚沫没有一个实体，没有一个就是像聚沫那样一个庞大的实体，所以在色蕴的聚合当中，如同聚沫的色蕴的一个聚合当中，是无我、无人、无众生、无寿者、无士夫、无意生、无儒童。那么世间体性也是同样的。所以这就是说对于五蕴当中色蕴的体性应当善巧。

我们就以此为例，如果是有兴趣的道友下载PDF之后的话，可以看一下这里边对于十处善巧，是哪十处，分别该如何善巧，也是这样的一个道理。所以这是蕴。后面还有讲到界善巧，在这个界善巧当中，我有一个红字标出来的，大家可以直接看这个红字，就是“若入界有为界，则入界无为界”。这也是表达了，就像我们前面所说的，依靠世俗通达胜义，依靠胜义通达反过来又能够证成这个世俗。

所以，这就是依靠世俗我们能够通达胜义。所以依靠入界，我们真正了解了有为界，比如有为界的十八界，或者说地、水、火、风这些缘起显现法，我们能够真正通达缘起显现的这些界的话，我们就能够真正通达界的本性——无为界。所以“入界有为界，则入界无为界”，也是这样说到的。还有后面讲到十二处、处善巧等等这些内容，这里边我们时间问题就不广讲。还有后面他有讲到缘生善巧，也有讲到这个缘生善巧，可能这个教证有一些是贴错，没关系。最后第十种的话就是缘生善巧。缘生善巧当中对于它的缘起显现法我们要知道，比如说顺轮回的十二缘起，因为无明缘行，行缘识，那么虽然有顺轮回的十二缘起而有了我们的前生后世等等，但真正观察的时候，在这些因缘当中是无我无人的，没有众生等等，那么也讲到了它的胜义空性。所以这里边就是十善巧，这是第一个教证。

然后我们再看第二个教证就是《宝云经》。《宝云经》中也云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中，色亦不可得，无有耽著，如是受。”其中对此做了广说。这个《宝云经》在汉文大藏经当中也有几种版本，像《宝雨经》，还有就是《佛说除盖障菩萨所问经》。那么虽然经名不同，翻译的作者不同，但实际上表达的是一部经的内容。所以就像《宝雨经》《宝云经》，还有像《佛说除盖障菩萨所问经》当中所说的，通达十种法，修十种法能够善知世俗。

是哪十种法呢？这里边比如说以色为例，它最开始也是蕴界处，还有我等等，大概是有十种法。比如说它这里边像“随复施设色蕴”，比如说蕴界，在胜义谛当中，色蕴是不可得，也无可取，就是没有可耽著的，因为它本身不可得，所以也没有能取的这个色蕴，也不可能有能取。那么虽然施设就是以色蕴为例，比如说五蕴当中的受想行识等蕴，在名言谛当中，依靠名言量可以施设这些法，但是在胜义谛当中的话，像五蕴都是不可得的。所以我们说如何善知世俗呢？其实它这个善知世俗就是依靠我们说诸法因为在胜义当中是无自性的，所以我们才能够善知世俗。如果像我们凡夫认为诸法实有自性的话，都不叫做是真正的善知世俗，是这样的一个道理。

所以后面像善知蕴、善知界也是同样，都是依靠二谛，也就是在名言谛当中可以施设比如说地水火风的这些空识六界，或者是说十八界等等。但在胜义当中的话，这些界性都是了不可得的，是这样来——就是说修十种法就叫做是善知世俗。

还有后面像这个施设，对于有情、寿者、世间、世间法，还有就是佛法和菩提，总共是十种法。所以在《宝云经》当中也说了，也就是名言施设，比如说名言施设的这十种法，那么就称之为是世俗之法。而胜义谛的话，其实是不离开世俗法有的，如果说没有世俗之法，那么就不能够得胜义谛。所以如果菩萨在这个地方能够了知世俗的话，才叫做是真正的善解世俗之法。所以我们说如何真正通达世俗之法呢？就是依靠胜义谛通达世俗，而依靠世俗的话，反过来又能够通达胜义谛法。

所以在《宝云经》当中讲到的也是非常明显，它后面又讲到说如何善知胜义，善知胜义的话，比如说成就不生法、不灭法等等，那么这就是一种善知胜义。而且这个胜义的话，它本身也是法尔理，因为胜义是不生不灭、然后是不坏的一个法，所以这个真正的我们说绝对的法尔理的话，指的就是胜义法尔理，不论是佛出世不出世，本自如是，是这样的一个不可思议的胜义道理。而且对于胜义，如果是相合于我们现在所学习的般若的话，那么般若就是这样的一个我们需要通达的胜义法理。

所以我们说我们在座的不论是在家中也好，出家中也好，听闻了这样的一个甚深般若的道理，我们就应当生起信心。然后如果进一步能够舍俗出家，精进地修行，就非常好。而且它后面讲到说：“若不得胜义谛法，即所修梵行，虚无果利，如来出世，亦无果利。”如果我们没有真正得到胜义谛法，尤其是胜义谛法当中非常重要的般若空性的话，那我们就哪怕是持戒再清净，也没有真正的解脱之果。而且如来出世，如果说没有真正让众生得到胜义谛法的话，那么如来出世也没有太大的利益。所以就是说：“若有胜义谛，可说名为菩萨，了知胜义。”

所以为什么这几天上师在念这个中观的传承，一边也是做了一些简单的开示，而在我们末法时代，在一切所知、在一切修行当中，我们说对于般若空性的闻思修行极为重要的原因也是在这里。所以我们现在学佛了，如果说我们没有跟中观结缘，没有真正地去闻思修行中观的这些法义，那我们哪怕做再多的福德等等的话，没有真正的解脱果利，我们只能够成为——最多就是通过修随福德分的善根，我们可以生到天界，或者说感得来生我们的一些受用非常丰满，但这些的话都是有漏的。

当我们福报特别大，我们忘记了修行，那这个福报就如同说是银行里边我们存的款，我们不断地享用，享用完了以后就会堕落。所以这里边也是这样讲到的一个道理。所以如果说我们真正通过闻思修行般若，而且自己去相续相续地观修般若空性的话，那么我们修行不会说是空耗的，然后如来出世也是有特别大的利益。哪怕是现在我们说好像如来的化身已经入涅槃了，但是就像前面经典当中所说的，只要有般若住世的话，就如同佛陀住世亲自为我们说法，所以有非常大的利益。那就是这是那个《宝云经》当中所说的。

然后下面说：“宣说《胜无尽慧经》中也云，所谓如理，即诸法无我，如是诸法，以理而见。”那这里边就是如理的话，什么理呢？就是诸法无我才是真正的如理。那么“如是诸法，以理而见”，就是我们要通达，其实跟《宝云经》当中所表达的意义都是一致的。我们如何现见诸法呢？诸法要以理而见，就是以诸法是无自性的，是无我的，我们才能够现见诸法。如果没有通达这样的一个道理的话，我们就是处在心境不相符的颠倒邪见当中。

又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”在《大般若经》当中讲到一切法法都是空性的，一切法法的相虽然有显现，但是它的本性是空的。所以乃至识之间，不论是所取的器万法，还是能取的八个识，乃至于能取的心识本性，它也是空性的，也是空性。

所以我们通过以上这四段教证，四段教证也是非常重要。我们如何能够善巧了知诸法实相呢？就是通过诸法的有法和法性，或者是说它的如所有和尽所有，或者说它的显性和空性，我们才能够真正——而且这个显性和空性就如同水月一般，是无离无合的，我们才能够真正善巧通达一切万法。

所以在这一段，大家在提前预习的时候，在看上师讲记，那么上师在此处也再再强调了，我们修行的话，不能够偏颇于一边。什么叫做是真正的智者呢？我们举很多例子，比如说像世间的一些学者，那么他对于外在的物理、化学等等方面的话，他有他的一个独到的钻研的一个领域，那么在这个领域的话，他可以称之为是智者。但是对于出世间的，比如说无常、万法唯心所现，对于空性和诸法的大无为法的光明的话，是一无所知。

所以在世间人们公认的有些智者，像科学家等等的话，那么他只是通达了有为法当中的一部分，还没有真正涉及到真实的无为法。那么不要说一个不学佛的在家人，哪怕是我们学佛了以后，我们有时候在不经意之间可能也没有以没有偏颇的方式能够通达一切万法。比如说念佛的人对于般若空性一点也不感兴趣，那么这个时候就是什么呢？偏重于世俗有相念佛，时时进行念佛，而忽略了胜义空性，胜义空性。而有些比如说参禅的人，知道一切万法是空性的，但是对于世俗谛当中，比如说我们礼拜、转绕，还有放生这些善法不屑一顾，那么这就是侧重于胜义无为，而没有真正通达世俗有为法的这些法。所以这些都不叫做是真正的智者，都不叫做真正智者。

所以以前上师也讲到法王如意宝，就像真正的智者，就像法王如意宝那样。比如说像法王如意宝，对于出世法方面，那么不论是大圆满、大手印，还有大中观的境界是了如指掌的，不光是说通过闻思的方式了知，通过修行的方式已经完全契证了。而对于世间法方面，比如说做人的方法，处理事情的方法，管理的方法等很多方面也是非常精通的。可能不光是法王如意宝，在我们接触的很多的一些高僧大德，我们会发现他的一个共同点，都是具有这样的一个——他们证悟非常高，但是在平时的为人处事方面，好像也比一般人要圆融，要具足，这个方面是什么原因呢？这也是佛陀在很多佛经论典当中告诉我们该怎样作为一个真正的智者。

就像我们刚才在引用的这个《佛说大乘菩萨藏正法经》当中，他最后做了一个总结，说什么叫做菩萨对于一切法善巧。那么这里边一切法指的是什么呢？就是有为和无为。那如果说菩萨光是善巧有为法，那么不叫做是真正的智者；光是善巧无为法的话，也不叫做是真正的智者。比如说什么叫做对有为善巧呢？他举了一些例子，一个是说对于善于三门所有善行能够观察，就是通过有为法因缘果的方式，我们要趣向一切智智，那么这就叫做是有为善巧。比如说我们六度当中，去精进地积集布施、持戒，乃至于禅定之间的五种波罗蜜多，那么这就叫做是有为善巧。而在做六度万行的这个过程当中，我们依靠智慧波罗蜜多摄持，那么这就是得无为智。

在依靠智慧波罗蜜多摄持的时候，它有什么样的一个特别不可思议的特色呢？就是一方面它会特别精进地去布施、持戒、忍辱，但是在精进行持过程当中又无所求，没有任何的执著，那么这就是无为善巧。它后面对于有为和无为善巧就是一对一对的方式来进行做介绍。比如说菩萨依靠色、声、法、利利益有情，依靠四摄法利益有情的话，那么这就是一种有为善巧。为什么我们刚才像法王如意宝说善于做人，然后善于去勾召摄受众生，可以说是有为善巧，但是在有为善巧的同时，他在摄受有情过程当中又没有我相、人相、众生相，无所取，那么这就是无为善巧。所以这个有为和无为特别有它耐人寻味之处，耐人寻味。

比如说像我们说断烦恼，那么这就是我们要精进地修行断烦恼，那么这就是有为善巧。但是在精进修行过程当中又依靠三解脱门摄持，空、无相、无愿摄持，所以这就是无为善巧。所以我们知道，在《正法经》当中所说的这一些，就是于一切法善巧，我们说才是智者。而我们最后归摄的话，就是对于名言和胜义的法，我们都需要善巧。就像我们不能说，我们学了空性，世俗显现法一概不好，一概都是不清净的，那这就不叫做是真正的智者，也不叫做是圆融无碍地通达醒悟生命的道理。所以也是像这里边所说的一层含义吧，大家对于这一段教证到时候自己下去也可以看一下。

那后面又讲到说：“唯识宗论师声明，说唯空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。”也就是像随理唯识认为，说这个空性的话，因为在随理唯识当中，它讲到三种自性的空性，其实空的就是遍计所执，而清净依他起和圆成实其实是不空的，所以它是一种不了义他空。

所以唯识宗在解释这个空性的时候，在佛经论典当中所说的空性，说佛陀说这些空性的话，是以遍计所执法本体而空的意思。那么我们看一下麦彭仁波切是如何回答的，非常善巧，说：“这一点千真万确。在真实的立场上，我们承认所谓的实有自性也是遍计法。”

这里边我们知道，既然你说遍计所执法本体而空，我们这里边不是直接破对方。麦彭仁波切顾名思义，那么既然遍计所执是虚妄的法，那我们说在三自性当中，观待于真实胜义而言，不单是遍计所执，包括依他起、心识的话，你认为它实有自性，那这也是属于在遍计法当中。所以我们这里边建立的空性和唯识的遍计所执法空是没有任何相违之处的。

依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取，成为遍计所执也是成立的。然而由于以前面所说的正理有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。也就是说，如果你依然认为遍计所执和依他起分开，然后遍计所执是空的，然后依他起是不空、本体成实，那我们说同等了。我们说这个遍计所执的二取，它是依靠成实的依他起而引生的，就像父亲是真实的，那么父亲生的儿子也是真实的。所以依他起作为因产生二取的遍计的话，那依他起是真实的话，二取遍计也应当成立为真实。但是因为我们说这样的一个假设是和我们前面所说的离一多因有正理妨害的缘故，那我们知道实有的依他起也成立为是遍计性，你认为有一个实有的依他起的话，本身它就是不成立的。所以这样的一个执著就成立一个我们分别心识周遍计度本无而有的一个遍计的本性，本无而有，然后遍计出来的一个本性。

下面依靠教证来说明。正如《象力经》中也云：“舍利子，云何想？了知诸法之本性，存在亦或不存在？”也就是佛陀问这个舍利子，说你该如何去观想呢？说你认为诸法的本性到底是存在还是不存在？舍利子白佛言：“世尊，了知诸法之本性，无所了知，何以故？世尊谓说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在，如此了知诸法本性，无所了知。何以故？此于真实中，何法亦不得也。”

那这里边说诸法到底存在不存在？那舍利子就回答说：“诸法本性是无所了知的。”因为佛陀说了一切诸法是虚幻的本性，是如幻存在，一切诸法是本来不存在的。那既然所取是无自性，那么能知（就是了知诸法本性）也无所了知，我们的这个能知的心识的话，也没有一个实有本性。说为什么呢？就是“此于真实中，何法亦不得”。在真实义当中的话，不论是所取万法，还有能取的心识，都是了不可得，也是依靠教证来证明证成这样的一个道理。

因此对无有自性与缘起显现二者本体无二无别，犹如水月般空而显现，这一点生起殊胜定解后，通过这样的执著相而作意，这就是所谓有现行者如幻之定解。

下面讲到两种定解：一个就是说有现行者在相合于后得如梦如幻的境界的时候，那么会获得一种有现行者如幻的定解；而第二种定解的话，就是无现行者之如虚空的一种入定的定解。

那么前面这一种，就是我们通过以上的介绍，我们知道，就是我们在看到一个电脑的时候、一个杯子、看到这个稻杆的时候，我们对于这个无自性和缘起显现二者本体是无二无别，犹如水月一般，犹如水月一般。看到这些缘起显现的时候，虽然这些缘起显现就如同幻化八喻，如幻如水月，这样的一个如影像一般，显是显现，但是真正观察的时候，它没有丝毫的实有自性。所以对这些显现的话，我们通过这一点，然后生起殊胜定解后，并且如是去作意，去执著，这暂时还是有一种执著相去作意的，有一种二取分别念状态的一种执著相。这种执著相是非常重要。

因为如果说我们暂时连这样的一个认为说，任何一个分别念的思维，思维有思维无的话，那么都是不相合于法界，法界是不着有不着无。所以有些修行者说最初我就安住在这个一切不作意当中，那么这就是一种和尚摩诃衍式的修色界无色界的一种世间的修法，不好的话会堕入到旁生界的一种歧途的修法。那我们说作为初学者，不能够离开对于空性的执著，这也是非常重要的。所以上师也是打了一个比方，比如说为什么要有这样的一个执著相呢？

比如说一个人，他生病了，把那个白色海螺会看成黄色，有这个胆病，那他最开始比如说去询问医生的时候，医生会跟他说：“哎，你现在所见都是错的。本来你看到的这些黄色都是白色，但是因为你现在患了胆病，眼睛出现错觉。”那么作为患者的话，他首先有一个执著相，就是知道自己现在所看是错的，然后实际上我看到的黄色都是白色，要有这样的一个执著相，所以他才能够去医治，然后通过阶段性的疗程，把自己的病治好。如果最开始比如说这个胆病患者，他都没有这样的一个执著相，他都不知道自己有这样的一个错误的幻觉的话，那么他根本不会去治病的。

所以我们在修行过程当中有一个次第，对于尤其是中下根机者，大多数的这个修行它是有次第的。首先我们要有一种执著相，所以我们不能够说执著相对于任何人、在一切的阶段都是不好的。那么在最开始我们需要有一个善法的执著相，需要有一个对无生空性的执著相。那么这个时候的话就称之为是有现行者如幻的定解，有这样的一个执著相。所以这里边就是如幻的定解，就像《心性休息》当中所说的：“虽然如幻而显现，生等诸法正现时，生等法无自性，如阳焰水池月影。”而且就是在《大车疏》当中讲到二谛并非如同牛角各居一方是分开的，也并不是说如这个黑白绳搓在一起。

那么这里边就是说在现见了如水月般的世俗实相之时，我们说从月影的现分而言，这就是世俗；然后从月轮无实空性分而言，那这就是胜义，这就是胜义。所以二者，也就是胜义和世俗，如同无二显现于水池中的这个水月的本体一般，那么就称之为是一体一般，那么这就称之为是二谛无别，或者是二谛双运，是这样的一层含义吧。

所以我们说这个如幻之定解，其实像这个比喻当中，大家这一次学了之后，要知道，一般我们说如梦如幻，如露亦如电，在《金刚经》当中所说的，以前上师在讲《金刚经》的时候也说了，那么这就是相合于圣者后得的一种定解，所以叫如幻之定解。下面就是如空之定解的话，那么就是相合于入定的一种定解。一般入定的话不会用如幻如化的幻化八喻，一般不用，不是说绝对不用，而一般讲入定境界的话，那么比喻都是如同虚空一般，远离一切显现的，远离一切的不清净缘起显现，是这样的一层含义。

所以这里边也就是说相合实相而执著。我们刚才的这个执著的话，并不是一个错误的执著，那么是相合实相的一种执著相。就像我们刚才比喻的，这种说明是需要有的，因为有了这样的一个相合实相的执著，我们才能够调伏我们的心相续，打破我们对一些万法的粗糙实执。所以但空性的空基，空性的基性，这个空性的基性的话，指的就是缘起显现法，与它的无自性只是以心来认定的。破立两种分别念的耽著对境，依靠理证能够摒除，而且有所增进。所以这个契合实相，而且是按照中观自续派是分开二谛，那么观察胜义和观察名言的有两种执著相，这两种执著相我们换一个名词的话，就是智慧和妙慧当中，它就属于一种妙慧，特别好的一种智慧。

就像我们前面在总义当中所说的，也就是说对于二谛的这个观察妙慧，它尽管有二取分别念，它对于智慧而言是没有二取分别念的，但是依靠什么呢？就是两木相擦，才能够产生这个智慧之火，所以我们说是缺一不可。那我们依靠观察二谛的这两种观察妙慧摩擦，我们才能够产生无分别智慧之火。所以这里，就是说虽然是属于分别心的法，但是依靠分别心，它是一种相合实相的执著，那么就可以是一种妙慧，然后它不是一种颠倒世俗。所以尽管有破立两种分别念的耽著对境，就是认定好，就是破立两种分别念的耽著对境，依靠理证能够摒除，所以这个时候两者是同样成立的。我们不能够说一者好一者不好，一者存在，一者不存在。我们说二谛是双运的，两种观察妙慧是相辅相成，所以我们就能够遣除，具有执著相的破立的两种分别念能够摒除，而且依靠这两种观察妙慧的话，我们的修行它会有所增进。

而且就像前面总义，一定要把这个总义学好，这个总义学好之后的话，因为总义当中它是一种画龙点睛的方式，把很多的一些重要内容给我们点出来了。大家还记得吧，说其实这个时候的一种执著相，就是缘起显现无自性的一个执著相。当时麦彭仁波切说这样的一个无自性不同于单空，而这样的一个缘起显现无自性的话，它能够遣除我们如悬崖峭壁般的危险的一些歧途，然后我们的修行就能够不断地增进，而且依靠二谛的观察妙慧，不断地打破我们的粗粗细细的执著，那么最后一定能够引生无分别念智慧之火。

而且在《定解宝灯论》当中也说了，说“不偏二谛后得慧，随立现空双运名。然而入定大智前，不现现空双运性。”其实这个时候，就是观待于究竟胜义而言，它还不是说最究竟证悟境界。虽然我们说现空双运的名称，然而就是说在入定大智面前的话，其实根本没有显现现空这个双运的一种执著相、别别的一种执著相。所以它依然是不究竟了义的，但是它是一种方便，能够产生方便生的无分别智慧，无分别智慧，所以我们只把它称之为是一种世俗妙慧。

所以后面又讲到说由于依赖于分别念，故称为世俗。确实，这样的一个相合实相的执著，这样的一个观察妙慧的话，它必定是依赖于分别念，所以只能够称之为世俗，那么它只能够是有现行者如幻的一种定解。下面又讲到如实修行实相，是时远离一切破立的分别戏论，称为无现行者之如虚空入定。也就是真正的如实修行实相的话，要远离一切破立分别戏论，就像真正登地以上，入定无分别、无分别各别自证智境界是无现，这里边无现是没有二取显现的意思，没有二取显现行者的这个，那么这个时候就如同虚空一般的一种入定，表达的是无现的一个境界。这里边我们就不用广讲。

所以我们再说，就是一般幻化八喻，一般而言，它相合于是如幻的定解，相合于圣者后得的境界，如水月一般的境界。然后我们说这个无现，就是瑜伽行者的这个境界的话，它一般比喻成如虚空一般的，所以如虚空一般表达的是一种入定的远离四边八戏、一种不可思议的行境。

那最后一句话又讲到说即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏实相，这一点无有任何分歧。那入定到比如说出定肯定是有现的，那入定到底是有现还是无现呢？如果是按照二转般若法轮来讲，那么一般是讲无现，而且这里边的无现并不是说没有光明显现，它这里边无现的话，是指没有二取分别念的显现，不论是光明的清净法也好，或者说像土石的这个平庸的法，不论是哪一种法，只要是二取，那么就是说都不叫做是无现的境界。那么远离二取的话，那么就叫做无现。

所以如果是从这个三转了义如来藏法轮，它着重抉择光明，那么着重抉择光明的话，就是一种有现的观点。还有一种说法，就是清净世间，这个清净世间就是上师前一两年讲这个《大圆满心性休息》的时候，在那个《大车疏》当中，就是全知无垢光尊者有讲这个清净世间，它就是一种，就是说入定的，它在入定当中，就是有没有这个土石等等的平庸显现呢？说有，而且它是一种清净的后得，这种清净后得和入定的话，那么是一本体，是一个本体、不同反体。这个道理，我记得我们前面曾经引用过，然后把这一段教证也贴出来，然后你们再回顾一下就可以。

所以包括这个有现，它包括这个光明分，还有像土石等等的平庸的清净世间显现，如果是真正观待于入定的，不是一本体的，像我们说前面的这个如幻的定解的话，那么就是一种后得，它不叫清净后得。所以包括我们刚才说的清净后得的话，它会不会和这个空性、无现的空性相违呢？也是不相违的，因为本身因为它和这个入定的无分别是一本体的缘故，所以它没有二取。那么观待于后得有二取的时候，因为它没有二取嘛，叫清净，但是因为它能够显现这个土石等平庸的这些法，那么又叫做是世间，所以叫做清净世间。

所以它和入定的话完全是一个本体。然后再者，就像我们刚才所说的，它指的也是离戏实相。所以不论是说在了义如来藏法轮当中所说的光明有现，还是像全知无垢光尊者在这个《大圆满心性休息大车疏》当中所讲到的，显现土石等等的平庸的清净世间显现的话，指的都是离戏实相，所以这一点没有任何分歧。

好，以上我们就是对于如何显——就是我们说这个认清显现许实空之世俗就讲完了。下面的话我们就进一步分析彼世俗之自性。其实这个彼世俗之自性的话，通过前面它是算是一个总说，世俗自性是什么样子的呢？我们经常说有为法的实相是什么样子，有为法的实相它能够显现，这是它的一个特色，然后显现是显现，同时它又是空性的。所以你像下面分的小科判也是两个方面，一个是就世俗自性的显现分而言，说显现许无欺而存在；然后一个是就显现的这个自性，现基必为实空的角度而言。所以这是分两个小科判来进行进一步介绍。

我们首先看第一个就是显现许无欺而存在，那这里边又分成如何显现和以何因而显现之理。那这个如何显现，颂词非常重要，说：“未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。”我们说这个世俗显现法如何显现呢？这一个偈颂就讲到了世俗的法相，而且这个世俗法相按照我们本论的五种不共特点当中，就是讲到真实俗的法相，而没有讲假世俗的法相，这也是非常重要的。所以在真实俗法相当中，在这一个偈颂当中，讲的时候前三句讲到了世俗法相的三个特点，而且这个世俗法相三个特点的话，它是从否定的角度宣说了三点，那么通过否定角度宣说了三点，最后说自性知为俗。

比如说这个宝瓶，通过这三个否定的角度宣说三点的话，我们能够了知什么？哦，这个宝瓶它就是世俗的一个法，所以从肯定的角度就能够建立一点，而且这个内容等到我们下面会不断地给大家进一步去介绍。这个理解一定要深入，一定要深入。我们把否定角度宣说了三点、肯定角度建立一点，而且这个否定和肯定的话并不是别别分开的，正是因为肯定建立了一点，我们说从它着重的角度，才能够从否定角度着重宣说了三个不共特点，而且正是因为从否定角度宣说了三个不共特点，我们才能从肯定角度建立一点，所以这个肯定和否定并不是别别分开，这一点大家也需要清楚。

下面就讲到了说“未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗”。如何把这一个法的自性了知为世俗呢？通过三个特点：未观察的时候似喜存在，而且这个似喜存在的话，它是一种刹那生灭的有法，而且这个刹那生灭有法的话是具有功用的。那么具有这三种特征自性的法，我们就能够把它了知为是世俗法。有些人说这前面三种不都是从肯定角度嘛，其实未察似喜就否定了什么呢？就是我们认为它不存在、认为空就不存在，否定了这一点，我们说未察似喜存在；

然后生灭之有法否定了是不生不灭的恒常法，否定这一点，建立它是无常的这一种法；然后一切具功用否定了名言谛当中像龟毛兔角这样子的不起功用的法。我们这里边世俗法的话一定是说具有功用的法，所以它每一层含义都有它肯定的一方，但是肯定的同时，它必定是否定了关于世俗法的争议，我们才能够肯定一个法，所以我们才会说前面三种法相是从否定的角度建立了三种法相，否定角度抓住了三种重要特征的法相，我们才能够把这样的一个法肯定：哦，它就是世俗法。

我们下面就看长文当中讲到说，如果有人问：所谓的世俗是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺、能起作用，乃至牧童以上众所周知的那一义，只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？其实对方问的就是它到底是假世俗（像龟毛兔角、常有的自在天一样徒有虚名），还是说能够无欺起功用（种子能够产生苗芽，农民去播种、耕种的话就能够获得秋天的丰收），是假世俗，还是这里边能够起功用的真实俗，到底是哪一种？

那这里边麦彭仁波切直接回答说：此世俗并不是指如同兔角等一样，仅以语言安立，不可现见，不能作所想之事的无实法。也就是否定了它不是像龟毛兔角一样的就是一个语言的或者脑海当中的一个想象。但实际上我们谁也见不到兔角，见不到龟毛，所以不可现见，也不能够作——我们不可能说拿着兔角去挖地，也不可能是龟毛的毛衣——不能够作想作之事的无实法。若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析。

但实际上我们对于缘起显现的宝瓶、柱子等等的法加以观察，其实一切万法有时候也会说如同龟毛兔角一般，是经不起分析的，也会这样说，有时候会说如梦如幻，有时候又会说如同龟毛兔角等等，它确实是经不起分析，没有实有自性存在。但是单单从未经观察这一侧面而言，似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，这是第二种特点。对于这一切真实不虚，可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。所以我们如何它是真实俗，而且这个真实俗的话，就是在未经观察的时候未察似喜存在，它是存在的。那么以什么样的一种状态存在呢？

不是恒常，它是刹那生灭的一种有法，而且这种存在并不是说像这个水月一般不起任何功用，那么它其实能够作所欲之事，比如说像天月能够带来清凉，能够带来光明，但是水月的话，它就起不到这样的一个作用，所以应当了，具有这三种特征的法，我们才能够了知它就是世俗。

好，我们这一堂课就讲到这里。