中观庄严论释 第89–90课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习。在讲到世俗的法相，方式宣说三点，以肯定的方式宣说。而且在上一堂课我们也知道，在建立一个法的共法相的时候，是以它具有的方式来建立一个法跟其他法不共。所以在注释当中，最后诠释道：以这三种否定形式断除三种过患的法，才能被共许为无谬的真实法相。

在上一堂课我们讲到了以三种否定形式，也就是非可能否定，非有否定和另有否定。通过这三种否定形式，分别能够断除不成的过失，过遍的过失，以及不定的过失。断除这三种过失，那我们知道这个法相才能够被承许为是这一个法唯它具有的不共的法相，那么叫做是真实法相。

如此，凡是在差别事上建立差别法，均要通过唯它具有或者他法也具有两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。那我们知道，要建立一个法，也是我们在上一堂课曾经在课后讨论了一下，比如说是证成是和证成有。其实在差别事上建立差别法一般都是证成是。那么在证成是过程当中，我们可以说有两种证成方法，一个是唯它具有，还有他法也具有，两种否定形式。我们按照自己想要表达的是一种什么样的意义，我们才能够建立。

所以唯它具有一般就像我们学习的一个法的不共法相，人是知言解义，我们说黄牛的法相是项峰垂胡，柱子的法相能够撑梁等等，那这些法相的建立的话一定是唯它具有，是这一个法不共于其他法的意义。那么在证成是过程当中，还有一种就是他法也具有。如果他法也具有的话，这个特点，我们打个比方，比如说柱子是无常，那么这就是说在差别事柱子上建立无常的差别法。那么无常是柱子的一个特点，无常是不是说唯有柱子才是无常呢？那我们大家都知道，包括像瓶子、日月星辰、山河大地，这些法也都是无常的法，一切有漏有为法，那么都是一种无常的本性。所以我们根据自己想表达的意义，有时候我们可能表达的就是一个他法也具有，然后这个法它具有这样的一个特点；有时候我们会认识一个法的时候，那么是以唯它具有的方式，我们来进行认识它的不共特点。

因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度，可以分出有同样数目的否定。排除一切非本身之法的本体，与肯定是同一个意思。

那我们就知道说从任何事物上，刚才那一句话，差别事、差别法，大家要知道，差别事就是一个事物的本体，也算是它的实体。我们比如说柱子，它是无常、是所作，柱子是圆形的。那在这句话当中，柱子就是差别事，不同的这些反体，比如说柱子的无常，还有所作，还有圆形等等的话，然后它是什么钢筋的，或者是水泥的，那么这些的话都是属于差别法，它的一些不同特点，这就是一些基本的名词概念。

我们刚才讲到的这一句说，在任何事物上所具有的，就是在任何事物的差别事上具有的任何差别法的反体，我们说可以分出有同样数目的否定。比如说它是无常、是所作、是圆形，这是一个肯定。那么其实肯定和否定是一个意思，这里边就是非常微妙，我们不需要说它不是什么、不是什么，就是在我们的分别念，它是以遣余的方式来进行缘取对境。所以我们说依靠分别念，我们在肯定无常的同时，那必定是否定了非无常的这个常法，肯定是否定。如果说我们没有否定它的一些违品的话，那我们对于这个概念是不能够完全肯定下来的。这个大家自己可以体会一下。

所以这里边就讲到了说能够肯定多少个特点，建立了多少个特点，那么从这个否定的角度必定是有同样数目的否定。而且在我记得我们上一堂课说了，虽然我们就是从主要或是说讲到了，我们说从否定的方式宣说三个特点，然后肯定的方式宣说了一个特点，但是实际上否定方式宣说三个特点就等于是肯定了它的三个特征，然后肯定的三个特征，未察似喜、生灭之有法、一切具功用，同时它也具有三种否定。所以这个排除一切非本身之法的本体，这个否定其实和肯定是同一个意思。

我们不需要说，好像我们在学习因明，比如说像我们肯定的一个名词概念，比如说无常是肯定的，那么在肯定的同时，凡是非无常的所有的这些法，那么在肯定的同时已经排除了。而且这种排除本身就是肯定的一个分别念的，它的一种遣余分别念的一种作用。在我们肯定一个法的时候，依靠这个遣余分别念，那么非其本身的法必定能够排除在外，就是这样的一个意思。所以这个就是我们要知道，肯定和否定在分别念面前的话，肯定和否定是一个意思。

然后如果说有些人可能想，光是肯定一个法，没有否定的情况，可不可能存在呢？如果存在的话，我们的这个肯定必定是不能够肯定，它肯定是处在一种什么呢？犹豫不定的状态当中，不能够完全肯定。如果我们完全肯定了一个法，分别念完全知道，我在想的是无常，那么除了这个无常，其他的常法、其他的宝瓶柱子的这些概念的话，必定是排除在外。如果说没有完全的一个否定，我们的肯定是不能够建立起来的。然后否定了一个法，间接就已经肯定了一个法。所以这些就是我们也需要了知。

包括我们在前面也说过，就是比如说像词否定和义否定，词否定、义否定。那么如果是从自相上，从实际意义上的话，那我们知道有实法既有肯定也有否定。那么我们依靠分别念在思维这个有实法的时候，肯定一个法，同时间接就已经否定了非其本身的法。当然作为无实法，因为在外境当中没有自相，所以它只是说排除非其本身的法，那么从实际意义上是不能够肯定的。所以这些我们学过之后都可以懂得去如何分析。

那么下面又讲到说，也就是说从分为差别事与差别法的角度而言，那下面就以蓝色为例了，然后哪些是差别事，然后哪些是差别法。差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作无常等作为差别法的反体。

比如说像蓝色，那么蓝色本身就是差别事，就是蓝色的这个反体。然后蓝色上我们说，这个蓝色它是所作、是无常，那么蓝色上面的所作无常就可以作为差别法的反体。所以有时候我们讲到的是，有时候把差别事也叫做差别基，然后差别基和差别法，这些应该是比较好分的。

若从分为法相、名相、事相三者而言，则这三者的反体分别被共称为义反体、自反体与事反体，诸如此类。

然后我们在建立一个法的法相的时候，我们比如说世俗的法相，那么世俗本身它就是差别事，然后世俗的法相的话，那么有这个“未察一似喜、生灭之有法、一切具功用”，那就是法相，那就是法相。然后世俗的这个事相，我们可以具体落入比如说色、声、香、味、触法的这些，比如说色法的宝瓶、柱子，那这就是世俗的一个事相。

因为我们知道，在学习《量理宝藏论》的时候，也会专门有一个法相品。那么在法相品当中，它专门介绍了什么是法相，就是通过法相来进行建立一个事物的名相。那么什么叫名相，还有就是什么叫事相。我们举刚才的世俗为例嘛，那么世俗的法相就是刚才具有三种特征，世俗算是名相，然后它的事相的话，就是具体的宝瓶、柱子，然后日月等等，那这就是具体的一些事相。

所以我们说这三种法可以周遍一切所知，那任何一个法必定会具有这三种反体，所以这三种反体，像法相的话，就叫做是义反体，然后名相它就叫做自反体，以及事相的话，就可以把它称之为是事反体。所以就是可以这样，也是有一个差别事和差别法，从法相和事相的这种角度，或者说从三法与就是这个法的本体角度，那也是可以这样分的。

如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。

那么进一步归纳，我们说，不论是无常所作的反体，或是说法相、名相、事相的反体，这些反体的建立，都是依靠分别念，然后把这个外境自相上，比如说是一个本体的法，那我们通过分别念了解这一个本体的法的不同特征，然后我们就会分成不同反体。所以这些反体都是分别念来进行界定。而分别念它是通过遣余的方式来缘取对境，所以在此处，就是说都是从否定或是一定是遣除非其本身的方式，我们才能够安立反体。

关于两种否定的方式，在此已极其明了地宣说完毕。所以两种否定的话，就是我们说，唯它具有的否定方式和唯它具有以及他法也具有。其实唯它具有的话，就是非可能否定；然后他法也具有的话，那么就是非有否定了。也不是吧，说的两种否定形式也算是肯定的两种形式吧，就是唯它具有和他法也具有。那么肯定的就是在建立过程当中，我们建立只有它具有的特点和建立他法也具有的特点的时候，那么在肯定的同时，它必定是有区分开来，那么我们就知道有两种否定形式是这样讲到的，所以在此已经极其明了地宣说完毕。

其实它这个两种否定方式，跟我们前面在建立唯它具有的这个法的时候，那就是建立法相。那么在建立法相的时候，我们介绍了三种否定，而我们此处的两种否定跟前面说建立法相的三种否定方式可能是不太一样的，大家把它区分开来就可以。

如果是世俗则以上的三法必须在一个事物上不相分离而齐备。所以作为世俗的法，那么我们说必定是具有这三种特点，而且这三种特点的话，是在一个事物上不相分离而齐备。

比如说像这个能起功用，我们光是未察似喜而显现，那么它是刹那生灭的有法，但是不起功用。比如说像水月，像龟毛兔角等等。那我们说，缺少了能起功用的话，那么它也不叫我们此处所说的真世俗法，所以必定是三者一定是齐备。因为有这个未察似喜而显现，那么未察似喜而显现的话，其实尤其是后面两个吧，它等于是算是一体的，因为它是生灭之有法，然后能起功用，必定的是能够起功用，然后能够起功用的法，它必定也是刹那生灭的。但是这个未察似喜，光是有一个未察似喜而有这个显现，而没有后面的，我们说它是生灭有法，然后没有能起功用的话，那像水月等等的这些法是不能够算是我们此处所说的真世俗。但是如果光是说是生灭有法、能起功用，你这样说是说，但是没有显现的话，那这个法也是不可能存在的，所以也是必须在一个事物上不相分离而齐备。

那以下就是围绕着这三个法相，那么全知麦彭仁波切以一问一答的方式深入来进行抉择这三种法相。首先我们看围绕着未察似喜的这个法相引申的一些辩论。

辩论一，有些人说这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物有法，在未经观察的情况下也应是喜受了，立宗。因为是世俗之故，因。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。

就是首先对于未察似喜当中，对方就会觉得为什么说世俗法一定具有的是未察似喜的一个法相。如果是世俗，它一定是未察似喜的话，那么就应成比如说苦受。那苦受的话，因为它是世俗的缘故，我们在三种感受当中有苦受、舍受，还有乐受。那么像苦受的话，因为它肯定是世俗，所以如果是具备第一个法相的话，那就应成说，这个苦受在未经观察的时候也应当是喜受。

但是，这就是说给我们中观自宗来进行汇集相违。因为他后面也说了嘛，说不能这样承认，因为像这个苦受，在苦、乐、舍三种感受当中，它明明不是喜受，所以也不能够这样承认。

那么我们下面的话，麦彭仁波切就以同等理而破，就是并没有直接去分析这个道理，但是你既然能够给我们会集相违，按照你的这样的一个思路的话，我们可以以同等理来进行汇集相违，破斥你的观点。所以下面就讲到说，梵天、大自在天、转轮王的世界安乐作为有法，应是痛苦，立宗。因为一切有漏即是痛苦的本性之故，因。

在这个推理当中，我们就说按照你的说法，其实任何一个名词概念在不同场合当中，它会有一种特定的概念。如果说广狭，把广的概念界定在狭义上，把狭义的概念用在广义上的话，那么这就是有时候以一概全了，会有这样的一种情况。

所以如果说你能够以一概全的话，不去真正分析里边的一些真实的义趣，那我们也同样的，比如说在佛经当中，我们像四法印当中说“有漏皆苦”嘛，也是有其中的一个法印讲到有漏皆苦。那我们说一切有漏都是痛苦的，那么在有漏法当中，像梵天、大自在天、转轮王的话，他们其实是有世间安乐，在苦、乐、舍三种感受当中，像天人他是安乐居多，那么应成天人的这些安乐也应该是痛苦，因为有漏皆苦的缘故。是这样子。这就是我们来进行，如果像你不去咬文嚼字，然后这样以一概全的话，那我们同样的，因为有漏皆苦，那应成有漏法当中的梵天、大自在天、转轮王没有安乐，全部是痛苦。

所以我们下面麦彭仁波切又说了，不能这样承认，因为明明是快乐之故，还有许多同样的实例，所以其实也不能够这样承认嘛。那么明明在三界当中，本身有苦、乐、舍三种感受，那么像天人的安乐，那一定是安乐，它不是痛苦。所以还有许多同样的实例，其实这些实例我们还可以分析。如果分析密意，那另一者也同样可以分析。

如果对方说讲有漏皆苦的话，那么是从比如说苦苦，比如说是痛苦，三种感受当中，痛苦它是苦苦的本性，然后像安乐，它是坏苦的本性，然后讲到舍受的话，它是行苦的本性，所以需要这样来进行分析密意。那么讲到有漏皆苦的话，其实就是从行苦、坏苦和苦苦的角度，我们才说一切有漏都是痛苦，但是不会否认在名言当中我们存在的三种感受，因为乐受必定不是苦受，是不一样的。所以你们如果说这样分析密意，那我们所说的另一者，像我们说未察似喜的话，也同样可以分析。我们这里边未察似喜并不是说单单指的喜受的喜。在这个未察似喜当中，只是讲到世俗法它在没有经过观察的时候可以有无欺的显现这一点，那么把它称之为是未察似喜。所以这个未察似喜并不是单单的苦、乐、舍三种感受当中的一个喜受，这个我们也需要明白是这样讲到的。

其实还有一种情况，哪怕是一种喜受，就是我们在上一堂课曾经介绍这个法相，其实它为什么会讲到未察似喜而不说未察似苦呢？因为我们讲到，其实对于大乘的般若空性，其实声闻缘觉是非常怖畏的，包括一些有实宗也是非常怖畏的。所以一般中观是破有实宗的观点，而作为有实宗不敢把空基抉择为是空。然后它为什么是有实宗呢？因为它认为假有的法必定是依赖于一个实有的现基，实有的现基。如果说把这个实有现基也抉择为空性的时候，那么它就会产生一种怖畏，会不会有断绝名言的见闻觉知的这种过失。

所以我们为了说遣除一些有实宗的这种怖畏的话，内心也非常忧愁。所以我们这里边静命菩萨也说了，其实一切的缘起显现法，在观察的时候，就像我们前面运用如同剑之锋这样的非常锋利的离一多因，在观察的时候，那它自体是实空，自体是实空，但是没有依靠离一多因进行胜义观察的时候，那它可以有无欺缘起显现，是可以显现的。所以这一点，那么对于一些具有怖畏的人来看的话，如果真正明白了，那么他一定会变得比较欢喜，也可以这样去理解。所以从这个角度说未察似喜，只是从没有经过观察的时候，它可以无欺显现，我们才说是似喜存在。那么并不是我们一般意义而言的什么喜受、苦受和舍受当中的单单的一个喜受，也可以这样去想。

所以有时候，就是佛陀或者说菩萨，或者我们的传承上师讲的一些话，有时候都是有密意的。如果我们没有把这个密意搞清楚，那么我们也会犯下以偏概全等等的过失。

在《大般涅槃经》当中，当时佛陀曾经讲到，说布施得大果报嘛，布施得大果报。后来纯陀就问了说，如果说一阐提，因为一阐提是断了善根者，对于三宝是没有信心的。所以这里边有一个假设，说一阐提如果产生信心，忏悔自己的罪过，那么我们比如说一个人去布施一阐提的话，能够得到大果报吗？那佛陀就对纯陀说了，你的这个话本身是自相矛盾的。就打个比方，比如说一个人他吃了阿摩罗果，然后吃了剩下这个核，剩下这个核以后，他把这个核破坏了，破坏然后吃了以后，把那个核里边的种子的仁吃了以后，光是把没有种子的空核种在地上的话，去灌溉，能不能够产生苗呀？能不能够产生果实呢？是不可能的。

所以这里边佛陀说了，作为一阐提，之所以把他叫做一阐提的话，他是坏了善根种子，所以想让一阐提来行悔过生善心也是一般不可能的，所以他才叫做是一阐提。所以我们说布施持戒得大果，但是果也是不同的。说为什么呢？比如说像布施声闻、辟支佛，就是因为布施的功德田，功德有高低的不同，那么我们供养具有上上功德的对境的话，那它的果报是增上的。所以在供养功德田当中，唯有供养如来可以获得最上果报，所以就说非一切施得大果报，是这样讲到的。所以在后面就讲到了，佛陀就告诉纯陀嘛，说因为佛陀说的这个偈颂：“一切江河必回曲，一切丛林必树木，一切女人必谄曲，一切大力必安乐。”那么这一个偈颂也是说，我看看这里边。

上面说布施可以得大果报，它是当时——那既然布施有大果报的话，并非一切施有大果报，但是前面曾经讲到布施有大果报，那么前后有没有相违之处呢？是没有的。佛陀告诉纯陀说：有因有缘才会说布施有大果报。因为当时在这个王舍城有一些没有正信的优婆塞，他会去供养一些外道，来进行问我这个布施之义。那我为了摄受这个优婆塞的缘故，然后说布施的话有大果报，所以这个就是如来方便密说，为菩萨的缘故，然后并不是说一切人都能够了知的，也是这样讲到的。所以，我们对于如来所说的话，我们要知道它有一些密意和义趣，然后要善加分别如来所说法的一些意义。

还有就是佛陀也会说刚才我们说的这个偈颂，说一切女人必为谄曲，然后就像一切江河必回曲，然后一切丛林必是木一样。那么当时文殊菩萨就从座而起，就反驳佛陀所说的话，然后多加了一个否定，说非一切河必回曲，然后乃至于说非谓大力悉安乐，是这样讲到的。而且当时就是为什么加了否定呢？因为比如说丛林必是木的话，那么林有两种，还有像西方净土的一些金银琉璃宝树之林，那它一定不是木质的，必定不是木质。然后像这个说一切女人必谄曲，那么也并不是说所有女人决定是，比如说有些修行的这些女子，她通过持戒清净，那她的心是非常正直的。

还有就是并不是一切大力一定是安乐，比如说法王如来是大力，那么他是最安乐的；但是转轮圣王还有一些天神，虽然具有大力，但是他因为是有为法，是有漏法，他不能够获得真正安乐。还有最开始像江河必是弯曲的嘛，但实际上，我们不是说三千大千世界当中阎浮提外，像其他的阎浮提也是有比较直的河，如绳子一般笔直，并不是说所有的阎浮提的河都是弯曲的，是这样子。所以当时文殊菩萨也是这样讲到的。

所以后来，其实佛陀为什么会说——我们简单讲一下吧——为什么佛陀会说一切女人必谄曲呢？那佛陀说了，说我当时说这些话的时候是有因有缘的。对，他这个因缘的话，就是因为当时如来哀悯像那个波斯匿王底下的大臣，还有波斯匿王的大臣的夫人，大臣夫人。因为这些王公贵族特别高慢，尤其是波斯匿王大臣的夫人，是王公贵族，然后也是特别傲慢。所以为了折伏她的傲慢心的话，就讲到了说如同一切江河是回曲的，一切丛林必然是木，那么讲到了说一切女人必定是谄曲，以此来进行让她降伏自己的傲慢之心，这样的一个原因。

所以我们就知道，其实有些好像看起来语言的话是比较直接，比如说一切女人必谄曲。但是就像文殊菩萨所说的，并不是真正而言，我们说像有一些真正对三宝有信心、受持清净戒律的女子，她的内心是比较正直的。但是佛陀为什么这样？好像我们会认为佛陀说话也是以一概全呢。其实有时候比如说对于特别傲慢的一些女子，用这样的一个话能够折伏她的傲慢之心，所以有这样的一个必要性。那么佛陀说了一切女人必谄曲，但是不会有以偏概全的一种过失，这也是我们人在说话的时候，会有一种善巧方便。

如果我们对于特别高慢的人，以特别柔和的一种方式去跟他讲解一些佛法，姿态非常低的时候，可能这些傲慢的人听都听不进去。但是佛陀以他那样的一个尊贵身份，然后通过一种折伏的方式，为这些王公贵族的夫人们讲法的话，就能够折伏对方的傲慢之心。所以我们说佛陀有些说法都是有一些密意和意趣的。

所以就像我们刚才说的这个辩论一当中，辩论一当中我们已经讲完了，但是后面他还会总结，就是说这个未察似喜，我们刚才讲到的这个未察似喜，它实际上指的单单就是没有依靠胜理而观察的时候，那么它可以有无欺缘起显现这一角度，讲到了这个未察似喜。所以如果是针对打破这个有实宗对于实空的怖畏之心，单单是这一点，我们在没有经过观察的时候，它以无欺的缘起显现，那么这一点是似乎欢喜的，所以一般也不会讲似乎痛苦，而单单以这个未察似喜来进行表达，也是有它的一个必要性。

就像我们刚才说佛陀的很多语言，我们不能说它是有特定的语言环境，我们就不能说一概全，文字上咬文嚼字的话，同等理给佛陀发一个自相矛盾，其实不是这样子。包括我们人在平时与人沟通，我们针对一些比如说弱势群体，针对一些比较强势的群体的时候，我们要想真正让对方接纳一些法义的时候，会有不同的一些沟通方式。所以这就是一种善巧，也是佛陀的一种善巧。所以静命菩萨在此处所说的未察似喜，就没有对方所说的自相矛盾的过失，这是第一个辩论。

下面我们看第二个辩论。对方说单单无遮的空性有法，应成刹那性立宗，因为是世俗之故。那么对于生灭之有法，他就认为说，单空，也就是单单的无遮的空性，也就是单空。那我们知道单空前面麦彭仁波切也说了，因为它必定是分别念的行境，所以它是世俗。那因为是世俗的缘故，应成是刹那性，会得出这样的一个自相矛盾的结论。此推理对方就认为，说此推理是成立的，其原因是《自释》中说：由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。

也就是在这个推理当中，比如说三相的推理，首先第一相宗法成立，对方就认为说无遮空性是世俗，这个宗法肯定是成立的，因为静命菩萨本人在自释当中也已经说了，就是“成俗非真实”嘛，也就是单空它是依赖世俗的分别念的缘故，所以成为世俗而不是胜义。那么就如同树木等的词义一样，也是这样用这个同品喻加以说明。又云无生等也归属在正世俗中，不能这样承认，因为是无实法之故。所以对方最后也说嘛，这就是会，因为宗法是成立的，但是因为宗法成立是世俗的缘故，而你们这边说世俗的法相是生灭之有法，应成刹那性，那就和无遮单空本身是无实法就应成自相矛盾，是这样讲到的。

那我们其实这个也是有咬文嚼字之处，也是有的。但是下面还会讲，总共有三个辩论，第一个辩论完全是咬文嚼字，然后第二个辩论和第三个辩论的话，尽管也是有咬文嚼字的成分在内，但实际上它里边会涉及一些非常甚深的道理。也就是像对方不想承认这个虚空等等，那么他就会对于我们的这些道理，然后会发出这些太过，然后也不想承认虚空是无实法的缘故，他始终认为虚空存在，所以他就会有这样的一个辩论。所以从意义上的话，那么第二个辩论和第三个辩论会涉及到一些比较深的内容。

那下面我们看麦彭仁波切的破斥。

破斥：无遮空性，有法，应成你不能思惟、言说，立宗，因为你承认它是胜义之故，这一点是周遍的。

那依然是用这个同等理来进行反驳对方观点。其实这里边有时候我们在回答对方的一些疑问，或者说回答对方所提出的太过，有时候我们不用特别详细地去给对方分析这个内容，我们可以会集相违，然后同等理的方式。既然你是这样的一个惯性思维，那我们就接着你的这个惯性思维，然后以同等理也可以发出这些太过。比如说我们就说无遮空性，因为你们承许它是胜义的缘故，而且我们按照对方的这个思路，后面麦彭仁波切也说了嘛，这一点是周遍的，宗法也是成立的。理由是什么呢？其理由是经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”

所以我们说这个宗法也是成立，也就是无遮空性嘛。既然是空性，那么它是胜义，因为你承认它是胜义之故。承认胜义之故的话，那它就应成说你不能够思惟言说。因为我们说如果是讲到胜义，尚且在心之运行境无有，何况说一切文字。也就是说，胜义的话是超离言思。那既然超离言思，就应成说我们不能够思惟，也不能够言说，我们在分别念当中也应成不能够观修无遮单空了。所以不能这样承认，与现量相违之故，因为毕竟无遮空性、单空的话，我们可以思惟，可以言说，然后也可以作为凡夫，在分别念当中他可以相似地去观修，所以也应成是自相矛盾了，这样讲到的。

所以如果跟上面一样，如果对方说需要分析密意，说这个虽然是胜义，但是它是相似胜义，所以相似胜义的缘故，那么依然是可以思惟，可以言说。那也同样在你对方提出这个推理的时候说无遮空性因为是世俗，那么这里边无遮空性的世俗是观待于真实胜义，我们把它称之为是世俗，观待于真实胜义称之为世俗，而且这个世俗的范围非常广，它包括真实俗，也包括假世俗，是这样子。所以它并不是我们此处所说的相似胜义、胜义对立的世俗，自相成立的刹那性的这个有法，所以概念也是不一样的。这就是我们为什么说这个推理意义虽然非常甚深，但是实际上也有对方咬文嚼字，说对方犯了一个以偏概全的一个过失呢，没有真正去分析此处静命菩萨宣说这一句话的真实密意，没有分清真实密意。因为没有分清真实密意的话，他就会产生这些认为自相矛盾的地方，其实也是完全可以解释的。

那么下面我们看第三个辩论。对方说：“虚空等无为法，有法，应成能起作用，立宗，是世俗之故，因，此推理是成立的，原因是所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。”

所以说虚空等无为法是世俗之故嘛，因为对方说这个宗法也是成立的，所知万法它必定可以包括在胜义和世俗当中。佛陀也是这样讲到的，诸大论也是这样讲。那我们是在前面已经驳斥了说虚空它不是胜义，所以因为虚空不是胜义的缘故，那么它必定是世俗，那因为是世俗的缘故，应成虚空能够起作用。所以对方也说了，不能这样承认，因为虚空明明无有功用，那依然还是有咬文嚼字的成分在内。

那么我们为什么说这一个辩论的话意义也是非常甚深呢？因为对方始终认为虚空存在是这样的一种认知。所以对于我们最后得出的虚空只是一种无实法的这个道理的话，他还是不承认，所以就会对于我们在建立这个观点的时候，对于我们的观点，然后提出一些自相矛盾之处，是这样讲到的。

那下面就是破斥。关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。原因是倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。

因为我们说讲到虚空，那么虽然是世俗，但是我们不能够单单从一个名称角度来说，而是要从实际意义上来进行理解。那我们说一切词句，它也是间接必定是要切合意义的。而且如果按照对方的这个推理，我们说甚至对于世间名言中本不存在的，比如说石女儿的这个名言，这个石女儿是可以存在名言，但石女儿她存不存在实际意义呢？是没有的。所以我们说这个石女儿，按照对方的推理，这里面麦彭仁波切就没有继续写了，但是我们就可以得出说石女儿，因为就说一切所知，像对方所说的嘛，石女儿是世俗之故，因为一切所知万法必定可以包括在二谛当中，但是石女儿肯定不是胜义。那么因为石女儿不是胜义，是世俗之故，应成石女儿能够起作用，能不能这样推呢？所以对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。

所以通过同等理来进行推。那么石女儿因为是世俗之故，应成能起作用的话，对方肯定也不承认。那同样的，你能不能够就说，虚空因为是世俗，然后虚空就能够起功用呢？所以我们如果是从肯定方面，如同石女儿是世俗，但是它只是一个分别念的一种遣余概念，在外境自相上没有实际意义的话，我们就知道，石女儿虽然是世俗，但是它不可能起功用的。那同样的，虚空虽然是世俗，那么虚空必定是一个无实法，无实法也同样不可能起作用。所以我们就应当会清楚虚空根本是不存在。

以词句一致并且意义的本体不存在，对于所有无实法来说都是相同的。所以我们说所有无实法，因为所有无实法的话，它肯定不是胜义，那么所有无实法都是世俗，那么都是世俗的话，它会不会起功用呢？不会起功用。因为我们说，它不是胜义，是世俗的话，那么这个世俗范围是非常广的。所以，我们前面曾经分析过，像这个无实法本无见有的这些法的话，如果是从内观分别念的角度，那么它是刹那生灭，是满足的，那么它可以属于在真实俗当中。那么我们进一步把这个分别念的法观察说在外境自相上有没有呢？

说没有。那它只是一个总相概念，那么它不可能具有功用，不可能具有功用。所以我们就知道说，词句一致意义的本体不存在，这就是无实法的一个特点，那么都是相同的。所以虽然是不可能出现一个既不是世俗也不是胜义的第三品法，那么无实法它肯定不是胜义，是属于在世俗当中。那么在世俗当中的话，因为它在外境自相上没有一个实体，所以它不可能起功用的。

可见，如果说要对异体等差别加以分析，则另一者也同样可以分析，依此便可否定对方的观点。那如果对方说，比如说石女儿是世俗，所以石女儿亦能够起作用的话，对方就讲到，需要分析这个意图。说石女儿是世俗，仅仅就是说从它不是胜义的角度，那我们知道，像它是假世俗，也可以属于在世俗当中，是这样的一个概念。那如果这样分析的话，那同样的，虚空是世俗，那么这里边世俗和我们此处所说的具有三种特点的世俗概念也是截然不一样，所以此处的世俗范围就比较广。而我们在这个释词当中所说的具有三种特点的世俗，那么就真实俗和假世俗当中，它单单指的是能够起功用的真实俗，是这样的一个道理。

那下面，我们对于虚空，包括在《大智度论》当中也有讲到，这个虚空的话，有名而无实，那么虚空并不是可以见到的法。那么我们认为说见到虚空的话，只是因为我们从远的地方看，那么依靠这个眼光，我们就可以看到虚空缥缈的一种颜色。而且这个庄严虚空的话，那么它只是四大部洲当中照到南瞻部洲，须弥山南面是琉璃合成，琉璃的一种反射的光芒。所以我们在这个同品喻当中经常说一切诸法如同虚空，其实一切诸法也是空无所有，空无所有。

那么我们人远离了无漏真实的智慧，抛弃了实相，我们就是对于空如同虚空一般、空无所有的法，我们就会见到它和我、男和女、房屋、城市等等的一些不同的事物。所以我们心的这个执著一切万法的话，就如同说小孩子仰视青天，就认为说虚空有实有的颜色。所以有人比如说想要飞升，想见虚空，那么其实他不论怎么样飞升，想要触摸到虚空，见到虚空的话，那么最后必定是无所见、无所触。因为远视的缘故，我们才会认为说有青色，那么诸法也是同样的。所以我们其实虚空可以作为一切万法是空的一个比喻，一个同品喻。所以我们说一切万法也是如同虚空一般，会这样讲。

那下面又说了，如果对方认为这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在不存在的差异之故，认为石女儿和虚空是不一样的，石女儿在名言中也是不存在，而虚空的话，对方认为说在名言中是存在。比如说名言中，我们说一些人们的话，认为说我见到了虚空，包括在论典当中，我们佛教论典当中，也有这个，比如说有五大、六大当中都是有空界，都是有空界。然后佛陀也经常说这个见虚空等等的一些名言，所以就是认为说虚空跟石女儿是不一样的。然后像这个，我们说这个虚空它可以存在。

那下面破斥，如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点，在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。那我们说如果说真实在外境自相上，我们说它这一个法没有实体存在，像石女儿，那么它在外境自相上不能建立有差别。同样的，虚空只是说无障碍的这一点，没有色法，没有质碍的这一点，否定有实法的这一点，我们安立为是虚空。所以我们说仅仅以否定，就是我们没有以肯定，比如说尤其是在义否定当中，没有就是说以肯定的方式建立它的自相法，单单有否定，证实这一点，在观察外境，并不是观察一个名言，这里边是在观察外境场合当中，还是尚待观察的对境。

比如说它有否定，比如说虚空，否定就是有障碍，否定有障碍，那么它是有否定的。但这个否定的话，是不是说它一定在外境自相上有这个自性存在呢？是不一定的。所以这个就是我们前面所讲到的义否定。我们把这个义否定区分开来，我们才知道，就是说有实法和无实法的差别。那么有实法既有肯定也有否定，而作为无实法，从实际意义上的话，它只有否定而没有肯定。所以我们需要观察分析，对这些对境就是从不同角度去观察分析。

所以在《大智度论》当中也讲到了说：“无相故，无虚空，诸法各个有相。”所以“相有故，相有故，知有法”。比如说像地有坚硬的相，水有潮湿的相，火有热相，风有动相。那么识的话，它有明知的一个相。那么智慧有通达的一个相，而世间有生灭的相，涅槃有永灭的相。而虚空因为无相的缘故，所以它不可能有这些肯定方面的一些法相。那有人就问说虚空是有相的，说你只是这个相非常微细，你不知道的缘故，你说虚空不存在，所谓虚空相就是无色处。

那这里边龙树菩萨就回答嘛，说你的这个说法是不对的，无色就是破色，遮破有实法，那么遮破有实法而安立虚空的无实法。除此以外的话，虚空不可能有一个自本体存在。打个比方，就像灯灭了，灯灭以后不可能说灯灭还有一个灯灭的有实法存在。所以通过这个道理，我们就知道虚空是没有它的实际的自相的。所以就是讲到说，虚空法是没有的。说为什么呢？如果说你因为色的缘故，然后以无色处是虚空，那如果是这样的一个道理，我们就会发出一个太过，什么太过？那当色法没有产生的时候，应成没有虚空相，但这个是不可能的。所以是这样讲到的。

以上就是第三个辩论结束了。下面就是麦彭仁波切又说了说：“如此这般，只不过是为了开开玩笑，才稍稍运用了辩论，实际意义即是这样的。”

所谓的未察似喜，也就是指恰似虚空、虚幻的景象一样。如果在未经观察的情况下听知、认知，则似乎真真切切地存在，对此可以称为似喜。那么对于未察似喜的一个真实的理解，就是说虚幻的景象在没有依靠胜义观察的情况下，我们听知、认知的时候，那么确实凡夫就认为说它是真真切切存在。单单对真真切切存在这一点的话，我们就是说似乎真真切切存在，我们可以把它称之为是似喜。而凡是虚幻的景象，也不决定是似喜的。例如当呈现令人恐惧万分的景象时，就不是似喜了。所以这个都比较好懂。

那么下面又说这也只不过是在对在未加观察的情况下，似乎成立的取事之时，欺骗或者说能令生起欢喜的感觉而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。所以这里边在解释的时候也说了嘛，说未加观察的时候，对于我们的分别识，它会欺骗我们，我们就会认为好像似乎真实存在，或者说是能令生起欢喜的一种感觉，所以相似来进行表示。我们刚才也是引用了《大般涅槃经》当中，佛说“一切女人必谄曲”嘛。这个佛说“一切女人必谄曲”，有当时他调化波斯匿王底下大臣的一些非常高傲的夫人，然后讲到了这一个偈颂。

但是实际上就像文殊菩萨所说的，也并不是说一切女人都是谄曲。但是当时佛陀说这一句话，是有这样的一个密意的缘故，他可以这样说。所以我们此处的未察似喜也是同样的，就是说针对有实宗还有世间凡夫，就是听闻了这个空性之后产生畏惧，那我们为了遣除他的担忧嘛，我们就会说在未经观察的时候，似乎欢喜存在，那么似乎是可以有无欺缘起显现存在，那么就能够令一些小乘行者产生一个欢喜之心，是这样子，所以才会说未察似喜。那么相似而表示，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉，不能这样讲。好，我们这一堂课就讲到这里，一会儿等到两点二十五的时候，我们继续辅导下一堂课内容。这是上一堂课内容。

下面又讲到了说：“因此第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，而后两个辩论却有可取的深远含义。”所以对于以上麦彭仁波切以游戏的方式、开玩笑的一个方式进行的三个辩论，最后做了一个总结，说第一个辩论它只是文字上的一个咬文嚼字而已，没有太大的实义，但是后面两个辩论的话却有可取的深远含义。

其中无遮空性，下面就分析了第二个辩论的实际意义。其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的。它为什么无遮空性是世俗呢？就是观待于真实胜义的话，那我们知道必定无遮空性它是属于分别念行境，所以我们把它安立为世俗。又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？这个相似胜义对立的那一世俗的话，指的就是它的无欺缘起显现，也就是具有这三种特点的这个法的话，那么就是与相似胜义对立的世俗。与相似胜义对立的世俗，相似胜义从单空的角度，从无自性的角度，那么它是胜义。

然后从无自性的同时，我们说显空是双运的，那么从于空性双运的显现角度的话，那么称之为是世俗。所以我们说于这个空性双运的世俗的话，那么可以具有我们此处所说的三种法相。而与这个世俗对立的，那么它是相似胜义。所以这个相似胜义的话，它只是一个无遮空性，是属于无实法，那它不可能起功用的。如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。所以我们就知道，从具有三种法相的这个世俗、无欺缘起显现的角度而言，那我们知道无遮空性，那么它就是胜义，只不过这种胜义它不是真正胜义，所以只是一个单空的无遮的分别念而已。

所以需要分析名言与胜义的差异这一点，对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。所以我们有时候就是要分析，比如说要分开二谛，什么时候是胜义，什么时候是世俗。而且在讲胜义的时候，那么它也区分出相似胜义和真实胜义。而且在这个分析胜义的时候，也有两种胜义的分析方式。比如说从二转的话，那么单单空性是胜义；如果是三转，那么就是从胜义和现象与实相一致的这个角度，那么就称之为是尽所有和如所有的话，那么都叫做是胜义。

所以这里边也是有不同的一些内涵，不可能是以一概全，完全是一个道理。那么在分析名言也是同样，这里边名言有时候讲到的名言范围就比较窄。比如说我们这里边讲到的世俗，那一定是起功用的世俗法，而有时候这个名言就比较广，比如说像一般的中观论典当中，它就会把这个名言分成真和假，那么包括像阳焰，然后像龟毛兔角这些法，也可以属于在名言当中。还有名言的话，还可以分成实相和现象等等。所以这些差别，它的广和局限的一些范围的话，我们都需要分析。所以同样的一个概念，有时候它指代的就是一个非常广的范围，然后有时候也是同样的一个名词，但是它只是局限于非常小的范围当中。

所以把这一点差异我们要分开，分开之后我们才真正具备了智慧的明目。如果不具备这一明目的话，可能就像前面麦彭仁波切开玩笑的形式讲到的这些一问一答，那就是像这个提问当中，对方就会有很多的一些自相矛盾之处，产生很多疑惑，可以说对这个概念，对于这样的一个观点就寸步难行。

刚才分析的是第二个辩论。按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。所以像虚空的话，它就是一个无实法。所以无实存在的名言，比如说无实法，从它的词否定角度，我们说作为有实和无实，那么它既有词的肯定，也有词的否定。

那我们知道无实存在的一个名言，这个名言是怎么来的呢？是来源于从实际意义上破除有实法，那么我们从实际意义上，以否定的方式安立了一个不存在的无实法，有这样的一个力量。所以我们经常说无实法，那么它是依赖于……我们为什么说一切所量必定是自相呢？一切所量的对境必定是具有自相的法。那么像所量我们所衡量当中，比如说像总相的这个无实法，总相的这个无实法的话，它来源于遮破有实法，我们才能够安立，比如说虚空，然后无瓶无柱的这些无实法。

因此一般来说不至于成为非所知及无名言。所以对于这些无实法的话，那么它不会成为非所知，因为比如说从词否定的角度，那它可以成为一种所知，是一种无实法的所知，也不可能说是没有名言，名言还是可以存在的。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

那么这里边说，也不会由于它不摄于世俗，比如说我们说虚空不摄于我们此处所说的世俗，那么我们此处所说的世俗是能够起功用的有实法，因为虚空它不是起功用的有实法，而导致说它成了……因为它也不是胜义嘛，所以除了世俗和除了胜义，出现一个第三品法是不可能的。

所以在上一堂课，麦彭仁波切也介绍了，那你像这个石女儿、龟毛兔角，还有像虚空，那它说是世俗法，那么如何来进行界定呢？那我们说因为它这些从内观的角度都是依靠分别念来进行安立的，那我们从内观分别念心识的角度，它是具有自相的法。但是分别念所思维的法，在外境自相上存在不存在呢？我们去观察，说没有一个自相存在，所以我们说这个时候它只是一个总相而已，所以不可能是自相。所以我们说它依然可以属于在广义的世俗当中。或者说即便是分成真世俗和假世俗的话，我们也可以这样区分。从内观分别念的角度，那么它也可以属于在世俗当中，所以不会出现第三品法的过失。

对于肯定所知为常、无常两种的说法，令对方没有说不能包含不可思议的我这样吹毛求疵的余地。就是我们知道，一切所知可以归在它要不然是常，要不然是无常，只有这两种情况。那就是说令对方没有说不能够包含不可思议的我。其实这个不可思议的我是犊子部观点，因为犊子部认为我是存在的，但是它既不能是常有的法，因为我如果是常有的法，那么它会招致很多围绕着常有的法所发的一个太过；然后认为我也不能是无常，因为我如果是无常的话，它就会认为有断灭业因果失毁的这个过失，然后就会有业因果空耗、失毁的这些过失。但是犊子部它有一些观点是比较相合于一些外道观点，它认为我能够修行，然后我没有修行前束缚在轮回当中，通过修行就能够解脱。所以通过这一点，它就认为说我一定存在，但我存在的方式既不是常也不是无常，它就把这个我安立为是一个非常非无常的不可思议的我。

所以因为我们在破斥对方观点的时候，以前在《经庄严论》，可能后面大家学习的时候也应该会学习到吧。其实他的两种否定就等于是肯定了。比如说它是非常非无常，如果是非常的法，那么它一定是无常；如果是非无常的法，那么它一定是常。而常和无常，因为它是相违的缘故，那么常和无常不可能在一个法的本体上既有常和无常的两种情况存在。所以我们通过就像我们说一和多是互绝相违，所以一多可以包含一些万法，那么一些有实法，它要不然就是以实一的方式存在，要不然的话就以实多的方式存在。

那么除了一和多，会不会出现一个第三品的既非一也非多的第三品法呢？我们说不会有，因为一和多是互绝相违，所以同样地常和无常它也是互绝相违，所以要不然不是常就是无常，不是无常它就是常。所以不可能令这个犊子部说出一个既不包括在常和无常当中的第三品的不可思议的我。这就是一个吹毛求疵了。

所以我们就应当明白，跟这个道理是一样的，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中，也与之一模一样。所以认为说这个虚空，它这里边观点基本上是比较雷同的。我们在前面说一切所知完全可以包含在胜义和世俗，但是对方说，这个虚空它不是胜义，然后虚空因为不能够起功用的缘故，所以也不包括在世俗，然后认为虚空是存在，那么出现一个第三品法。我们说不会的，因为不是胜义，它就是世俗，不是世俗，它就是胜义。所以我们此处说，你认为虚空如果是存在的话，那么它一定可以包含在这两种情况。那我们真正分析虚空，它只是属于在世俗当中嘛，而且属于在世俗当中的话，它还是一个假世俗，它的本体是无实法。所以这个时候我们可以这样去分析。

“虚空只是对无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。”

所以我们就知道，像虚空是如何界定呢？我们说虚空的法相就是没有触碍，那么有触碍的就是色法，而没有触碍的话，它就是遮破色法而安立虚空的无实法。所以从无有触碍的这一分而假立的。

所以我们说对方认为虚空和石女儿有差别，认为石女儿没有名言成立，但是虚空的话我们都会有名言成立，比如说见到虚空，还有讲到说一切的这个四大，它都是依赖于虚空的，四大种是依赖于空界，依赖于虚空。好像从名言的角度，我们会有一种直接的一种感官，认为石女儿不存在，而虚空是存在的。但是我们如果说从实际意义上来分析，它们的自相没有任何有无的差别。从实际意义上，其实我们为什么说四大依赖于虚空呢？就是依赖于虚空的无障碍，没有色法障碍这一点，我们才能够有万物的生长，我们才会说一切万法依赖于这个虚空。所以从实际意义上的话，我们说虚空和石女儿，从实际意义上，自相上没有任何有无的差别，那么都是同样不存在的。

“所以在口说兔角的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。”就像我们在说这个兔角，在说兔角的时候，如果是一个没有常识的人，他会表面上看起来，我们说排除了非兔角而安立兔角。如果说一个没有常识的人，他可能会认为兔角是存在的。但是我们知道一个真正有常识的人，我们知道了这个兔子的这个情况，我们说兔子不可能有角，所以我们就能够知道说实际上兔角的自相不可能成为所知，所以我们完全可以断定说它不是所知。

所以我们有时候说这个兔角是所知和兔角不是所知的话，没有任何相违。我们说兔角是所知，那么单单是从它的名字角度，我们说它可以是一个所知，那么这种所知是表达一个一无所有的法，那是从这个角度是所知。而我们说完全断定它不是所知的时候，那么这里边所知它的界限就比较窄了。那么单单是说从能起自相的法的角度，我们来进行作为我们所衡量的对境安立为所知的时候，那我们就说兔角它不是所知。

相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。那有些人说如果一个法不存在的话，我想也想不到，然后应用这个名词表达不出来。但是因为我能够想，然后依靠名称能够表达出来，它就能够成为一个真实所知的话，那就应成什么样的一个太过呢？比如说兔角成为所知了，成了一个真实所知，二月还有这个阳焰，都能够成为真实所知。那么最终我们说不是所知的事物根本不会成立，那么无实法也根本不会成立。一切无实法因为能思维、能言说的缘故，一切无实法那么都能够成为真实的事物，会有这样的一个非常大的太过。如此一来，将变成没有任何不可能存在的事物了，一切无实法都会存在。

同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。我们误认为虚空存在的话，就是缘无实的一个虚空等一切无实法的名称。然后从无始以来，比如说像这个抉择灭无为法、非抉择灭无为法，然后虚空无为法，可能就是因为一些小乘的一些行人，他在接触自己的上师的时候，自己的小乘上师就说，哎，这三个法是存在的。那么三个法存在也不过是通过他的小乘上师的名言为他介绍，他实际上从来没有通过实际的一个修行证量，而且他的上师的话也可能单单只是从佛陀所说的这些表面的词语，依文解义的时候误认为虚空存在。所以我们说人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，然后误认为这些法存在。当真正依靠理论去观察，我们依靠智慧去观察的时候，说实际上这些无实法并不成立。

所以以前像《俱舍论》的一些注疏当中吧，一般像《俱舍论》当中，一般有部宗它会认为虚空存在，而且它把虚空分成两种，一个是三种无为法当中的无为法的虚空，还有一种就是像地、水、火、风、空五界，或者是说加上识有六界。六界、五界当中的这个空界。按照有部宗的观点，我们在之前曾经给大家做了一个简单介绍，说这个空界是有为法，它不是无为法，而且这种有为法它是色法的一种本性。但是对于它把这个空界和虚空分开，然后认为是实有存在，而经部以上都不要说大乘当中，经部宗都是不承认的。其实经部宗认为虚空和空界是一个意思，而且它只是单单表达一个没有色法存在的无障碍的这么一个特点，那么它不可能有一个实际自相存在。所以我们知道，实际这些无实法是并不成立的。

可见从意义为出发点的如此安立是合理的。其他论中也异口同声地说虚空等同石女儿。所以我们要判断虚空存在不存在呢，不能够单单从一个想象，或是说单单从一个名称的表达。所以我们一定要从实际意义为出发点，然后我们安立才是合理。所以在很多论典当中也说了，从实际意义上的话说，虚空等同石女儿是不存在的。

如果有人问，倘若虚空不存在，难道不是于世间中将它列为五大种之一，论典中也以其作为比喻等相违了吗？就是这里边对方就举出了一些教证，认为虚空的话，那么在世间将它安立为五大种之一，比如说有这个空界，然后法称论师在因明的一些论著当中，也是把虚空作为常有法的一个同品喻，同品喻。那虚空不存在的话，为什么会有同品喻？为什么说四大依于空界，然后它是五大种之一呢？那这样不是说明虚空是存在的吗？那下面回答，作答。

正如上面所说，虚空只不过是对无障碍的这一分而假立的，从未行观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察分析，则无有能建立虚空存在的证量。所以我们说如以上所说，其实有名称也好，然后有这个同品喻也好，然后有一种说法说四大是依赖于空界等等。那么这个的话只不过是就虚空无有障碍的这一分假立的。比如说，我们人是依赖于虚空，人依赖于虚空，正是因为虚空是无障碍的缘故，我们才能够在虚空当中有这个行住坐卧的不同的威仪。如果说，我们一般的凡夫，如果没有虚空，都是一些实体的，比如说山等等的话，我们不可能在山中无有障碍地自在地行走。所以我们说，所谓的这个能依所依，那么在能依依于这个所依的虚空的时候，正是因为虚空没有色法障碍，那我们说四大才能够在虚空当中运行，是这样讲到的。

所以只是对这个无有质碍这一分而假立的。那么从未行观察而认为的侧面如此表达，就是表达了一个虚空的无质碍的这么一个特点。如果详细分析、观察的话，我们知道不可能有建立虚空存在的证量。所以下面就具体分析，因为一切量它可以放在现量和比量当中，而我们知道比量是依于现量的，而我们真正依靠现量，我们依靠自己的眼、耳、鼻、舌、身、意，根现量和意现量的话，都不可能证成虚空的存在。所以下面首先从现量的角度去分析，说由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立。

所以因为虚空本身没有自相，所以我们依靠这个境证、他证的眼识、耳识、鼻识、身识这些现量的话，根本是无法证成其存在。就像我们说虚空无有自相，说我见到了石女儿，我触碰到了石女儿的话，我听到了石女儿的声音，那这只是一个天方夜谭。所以下面讲到原因是：如果能以此得以成立，就已成了色法等。所以我们就知道说，如果说依靠眼根能够见到虚空的话，那么应成虚空就成了色法，是这样子。如果依自证而成立，就已经成了识。如果你依靠自证证成虚空存在，那么虚空就成了心识的本体。如果认为由于自身体验而成立，我说我摸到了虚空，那仅仅其实摸到虚空，只是摸到了一个没有色法质碍的这一点，所以那仅仅是指无有质碍这一点。

如果其本体有可缘的，那么也就不能算是虚空了。因为本体依靠根识可以缘的话，就应成是色法，而应成是有质碍。那我们说有质碍的话，和虚空的无质碍的这个法相就已经成了直接相违。作为无有自体的它，也不可能有两种相属。下面就分析了，因为现量不能够证成的缘故，因为它没有自相嘛，没有自相的法，我们不可能以眼识见到，耳识听到，然后以身识触碰到。那因为它没有自体的缘故，所以作为无有自体的法，那么它不可能有两种相属：同体相属和彼生相属。其实这个虚空同体相属，就好像说石女儿和无常有同体相属，然后石女儿和人的话有彼生相属，那这就是一个笑话，因为石女儿是没有自体的缘故。所以我们说作为无有自体的虚空，它不可能和任何法发生同体相属，它不可能是一体，然后也不可能以它为因产生其他的一个果法。

因此不是依比量而成立的。所以就像说什么地水火风四大种依于虚空，好像有一个能依所依、彼生相属，那它只是表达了一个在无质碍当中四大才能够运行，表达了这个含义，但实际上并不是一个有实法的因生果的一个真实的有为法因生果的关系。所以我们就知道说也不是依靠比量而成立的。所以在《量理宝藏论》当中也讲到说：“无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，决无能立之证量。”所以我们就知道虚空没有自相，所以它不可能以现量缘到；

然后因为它无自相的缘故，它不可能和任何法发生彼生相属和同体相属的关系。那依靠比量，因为比量必定是建立在这两种相属关系上，我们才能够以比量证成一个法。所以我们认为有虚空的话，真正去分析，不可能以现量、比量的任何一种能立证量加以证成，结果所谓的虚空就已经徒受虚名了，所以只是一个名称而已，在外境自相上不可能实有存在。

如果理解了这样的道理，则将领会到万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻。所以我们知道像虚空作为同喻的话，就像前面我们引用《大智度论》当中说虚空是无相的，它是一个无有的法。那么我们有时候在抉择胜义的空性的时候，经常说一切万法无自性等等，然后如同虚空。在幻化八喻当中，尤其是入定的各别自证智境界的时候，说一无所有，无内无外，没有青黄赤白的时候，我们也经常会用虚空的这个同喻。所以我们知道在因明当中用虚空也好，在中观当中用虚空的这个同喻，虚空正是，也就是以虚空作为比喻，那么表达万法除了由分别念安立以外没有本性的一个同喻。所以一切万法也是如同虚空一般，我们会这样讲。尤其是在大圆满当中，也是经常会用虚空的同喻等等。

“如云：‘所谓见虚空，众生此言说，虚空岂能见？当观察此义。’”所以我们认为说见到虚空，然后我们能够说到虚空，但是虚空怎么可能见到呢？就像我们前面所说的，如果你见到虚空就变成色法，它就已经失毁了虚空无质碍的法相。所以我们应当观察这样的一个实际意义。所以我们见虚空，也就是什么呢？非常远，我们就看到好像虚空是蓝色。但是如果说我们想要找虚空，比如说一个人飞升，飞到空中去找这个蓝色，找不到的。

我们每个人都坐过飞机，我们在地面上看到天空是蓝色的，等到坐到飞机再往上，你去找这个蓝色的话，虽然蓝色一直都在，但是我们不断地飞升，能不能够触摸到真实的蓝色虚空呢？也是触摸不到的，始终是找不到。所以我们说一切万法，当凡夫众生远离无漏无分别智慧的时候，我们会认为一切万法实有存在。但是当我们依靠例如胜义量去分析一切万法的时候，不断地深入去分析，我们会发现一切万法如同虚空，是没有丝毫实有的自性，也是这样的一个道理。

所以关于庄严虚空与空界虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。所以这一点，我们在前面介绍的时候，像有部宗是如何承认的，然后经部宗是如何承认的。那么作为有部宗认为虚空存在，它不论认为是无为法的虚空，还是作为有为法、色法性质的庄严虚空和空界虚空的话，都不能够作为虚空存在的依据。所以我们在前面已经叙述完毕了。所以说如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立。上下宗派的道理也是如此。所以我们知道，其实像虚空、石女儿等等的这些法，就是在名言量当中，它都是没有自相存在的。

所以我们说就像一个人死了，我们不需要说再去杀死他。所以依靠名言量已经抉择它是不存在的话，我们不需要依靠胜义量再去说、去证成它的不存在。这上下宗派的道理也是如此。因而在一切能起作用的有实法上可以正确无误地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。这里边就讲到了我们本论的五种不共特点当中的第一个特点嘛。所以我们的所量对境唯一是能起作用的有实法。我们对它进行破立是有必要的，而且通过这种破和立的话，也能够遣除颠倒增益的人我和法我。然后因为在我们所执著的电脑、手机这些有实法的自本体上，我们通过胜义理抉择，然后是无自性的话，才能够遣除二我。所以就像具明目者打量青春年少之士一样，就像前面说“非具功用力，许彼立何用”嘛，“论黄门俊丑，欲者观何益”，也是这样讲到的。

通过遮遣有实法而使无实法本身成立为新的对境，除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。那我们就知道说所谓的无实法，就是通过遮遣有实法，使无实法本身成立为新的一个对境，所以只是分别念的一个遣余对境而已。除此以外的话，在外境自相上它不可能实有存在，所以无有其他成为破立对境的所谓无实法，然而只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。所以在名称上，我们说它有肯定、有否定，然后来进行表达，比如说龟毛兔角，种种无实法的一些名言，龟毛、兔角、毛发、面，还有空中鲜花。

这里边说对于空中鲜花也同样适用，名称上虽然有表达空中鲜花，真的在虚空当中有没有鲜花呢？因为离根的缘故，不可能存在鲜花。我们不能够因为语言表达了，然后一定要在虚空当中长一朵鲜花，那也是没有必要的。所以我们分析无实法是怎么样有这样的一个无实法概念。

下面就讲到，以上我们对于法相都介绍完了。我们说三法周遍诸所知，我们有了世俗的名相，然后也有了世俗的法相，那么世俗的事相到底是什么呢？我们就是要落到实处。作为世俗之事相的法，色等十二处足可涵盖一切所知。就是我们在蕴界处，五蕴、十二处、十八界。这里边说世俗之事相的法的话，就是六根六尘，色、声、香、味、触、法，然后眼、耳、鼻、舌、身、意，这就是十二处可以涵盖一切所知。

一般而言，处有内六处与外六处，内的眼、耳、鼻、舌、身、意，外的色、声、香、味、触、法，它们也是有各自的不共法相。它们的法相依次是作为取色之时的不共增上缘，并成为眼识的所缘缘，然后成为识独有的所缘缘之间。

就是像这里边说眼，内六处的眼根，这个眼根可以作为取色之时的不共增上缘，眼根可以作为眼识的增上缘，然后成为取色之时的不共增上缘，并成为眼识的所缘缘。成为眼识所缘缘指的是色法，就是外六处。所以它是依次介绍像眼根，还有眼根的所缘缘，色、声、香、味、触、法当中的色，乃至于最后成为识独有的所缘缘，就是法处。这是讲到十二处的不共法相，比如说像眼根，它是取色之时的一个不共增上缘。

所以你像作为眼根的法相的话，那么它肯定是远离了，通过三种否定，即非可能否定、非有否定以及另有否定的话，那必定是能够遣除。比如说不可，就是不成的过失，遣除相违的过失，或者说遣除不定，遣除过遍、不遍的过失，过遍和不遍这三种过失。那么把这三种过失遣除了，我们这里边说作为眼根的法相，取色之时的不共增上缘，那么它一定是能够遣除这三种过失，而成为眼根的一个不共法相。

所以后面说明觉是识的法相，这一点我们也讲了。以明觉作为识的法相的时候，那么它就已经遣除了不成、过遍和不遍的三种过失，拥有了这三种否定，建立一个唯有识具有的明觉法相。那么这个识如果分类则有八识聚，到五根识乃至于第八阿赖耶识之间有八识聚。而且识的话不光是八识聚，它有心王和心所，从心王角度有八识，然后每一个心王都会有心所，所以是心王和心所的一个集聚。

于增上缘眼根而生起的觉知等，即是眼识的法相。那么什么是眼识的法相呢？就是它依靠眼根增上缘，生起一种能够觉知对境的识，这就是一种眼识的法相。所以这个眼识法相也必定能够遣除三种过失，拥有三种否定，遣除三种过失而安立一个眼识的不共法相。

种种习气之依处的明知分，以及执识相续为我二者，分别是阿赖耶和染污意的法相。这里边，就是眼、耳、鼻、舌、身、意吧，就是讲到最后的那个意根的时候，意识、意的时候，它是识，就是从总体来说是一个识吧。那么识的法相当中，它是有这个八识聚的，有八识聚。所以讲到比如说根识的法相，还有讲到八识当中第八阿赖耶识，我们知道它跟其他的识不共的法相，它能够作为种种习气依处，有这样的一个明知分，那我们知道这个就是阿赖耶的法相，所以它不会有过遍的过失。如果安立比如说明觉是阿赖耶的法相的话，概念就太宽泛了，就会有过遍的过失等等。所以或者说，安立微尘是阿赖耶的法相的话，就会有不成的一种过失。所以这些就是能够遣除三种过失，我们就把种种习气之依处的明知分安立为是阿赖耶的法相。

然后染污意，也就是第七末那识的法相。第七末那识的话，就是恒常执著识相续为我。这就是染污意，第七识一般在唯识当中就是说，第七识恒常执著第八阿赖耶识的见分为是我，这就是第七染污意的一个法相，是这样讲到的。那好，我们这一堂课应该就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。