中观庄严论释 第75–76课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，从今天开始，我们继续学习《中观庄严论释》。

通过我们在去年一年的学习当中，我们主要是通过胜义理论的离一多因，然后在抉择相似胜义过程当中，把内和外器情所摄的一些万法抉择为无自性，这也是非常重要的内容。那我们的这个抉择相似胜义的这个抉择也快接近尾声，等到我们通过离一多因把后面的唯识宗的真相唯识的观点，还有假相唯识的观点破斥完之后，那我们在建立宗派当中建立离实一，就算是抉择完了。

所以也希望我们在座的道友通过这一年的学习，我们掌握这个离一多因，在学习过程当中不能够把它落在一个只是文字上的理解上，真正能够纳入到我们生活当中，对于我们所执著的，像在一些《般若经》、《金刚经》当中所说的一合相，我们对于一合相，它是和合而成的，但当我们没有真正通过离一多因把它抉择为远离实有的一、远离实有的多，我们就认为真正存在一个实有的一合相，所以我们才会执著人，执著我，执著这个器情万法。

那么在这个学习《中观庄严论释》，在前面依靠胜义理论抉择过程当中，我们主要的也是在心相续当中树立起一种正确的中观正见，那这也是非常关键的。

那我们今天接下来继续来进行破这个真相唯识的观点。那破真相唯识它的观点当中主要有三个方面，前面我们把相识各一，还有相识等量的观点都已经破斥完了，接下来继续破异相一识的观点。那异相一识的观点认为相是多的，识是一个。我们在过年前学习的这一堂课，有安立破斥的立宗，今天继续来进行建立彼之合理性。这个建立彼之合理性建立的是谁的合理性呢？就是前面我们说这个立宗的合理性，也是讲到在建立三相推理的过程当中，我们说这个识它不可能是实有的一性，因为它能够显现种种的多个的各种各样的形象的缘故，就如同不同的珍宝。那这是在上一堂课当中有一个大概的立宗。那么对于这个立宗，在下面我们今天所学习的这个内容当中，要进一步建立它的合理性。

颂词当中讲到： “各种若一性，现为异本体， 遮障未障等，岂成此差别。”

颂词大概意思是讲到，就是本来在我们识显现器情万法过程当中，形象是各种各样的，而各种各样的这个形象，它和识本来是一个本体，就是在唯识宗观点当中，万法唯心所现，相和识本来就是一个本体。所以如果这个相是多种，然后和这个识——识是一个，这样就是说把而且等于它这个形象是多个，因为形象和识又是一个本体的话，那么它又能够显现不同的本体，而它实际上又是一个无分的一个本体的特色的话，就像我们前面在有一些抉择方式当中有一个抉择方法，那既然是一个本体，我们说遮障、未障等，遮障和非遮障，还有“等”字当中所包括的动和静，不可能有种种的器情万法的种种差别。

因为不同法它是一个实有的本体，如果是一个法它是遮障的，应成跟它一个本体的所有万法都是遮障；如果一个法没有遮障的话，那就应成说跟它一个本体的所有万法都是没有遮障；然后一个法是静止的，而所有万法跟这一个法是一个本体的缘故，所以其他所有万法也都应当是静止的，所以这种差别就不可能有了，而这完全和我们的一种现量所见、现量所感受是完全成了相对。所以这些破斥方法也都非常好破斥。

那么我们下面看长行文当中讲到：各种各样的所有形象，如果是一体的自性，那么如是自性显现为截然不同各种各样的本体，即有些遮障，有些未遮障，有些产生，有些灭亡等。总之怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢？这也是对颂词的进一步解释了。

其实我们会想到说，有一些比如说是假立的一，比如说我们是同一个人类，同一个人类，其实里边还是有东方人、西方人、美国人、中国人、印度人、藏族人等等，有不同的一些那一部分类，但是同样都是属于在这个人类当中。为什么这里边它会有一些遮障未遮障，然后有些生有些灭，有些在这个世间界刚刚出生、刚刚诞生，有一些已经在这个世间界趋于死亡了？为什么会有这些差别？就是因为我们同一个人类，只是一个假立的一合相。那么就这个我们知言解义的这一个特色，然后我们把众多的法合二为一，然后安立为一个人类的一个名称，但是因为这个人类它不是实有的一，所以不会有我们此处所发的一些太过。但是只要认为有一个实有的这一的话，那么就会有这里边所发的太过。

所以在建立立宗合理性当中，就是进一步去分析，一和多本身是互绝相违的，如果是多的话，那么它就不可能变成自性实有的一；如果是自性实有的一，它就不可能有种种的这个差别。所以因为一和多，它本身也是一种互绝相违的情况，所以这些内容全知麦彭仁波切在这个前后多次强调，我们本论所破的就是成实实有的一，何时何地也不会破这个假立的一。所以这里边之所以会有这样的太过，也是因为它承认了一个实有的一。

所以全知麦彭仁波切在前面这个偈颂，我们也是经常引用说：“万法若有一成实，诸所知成永不现。万法无一成实故，无边所知了分明。”在器情万法当中，只要有一个成实的法，最后会导致一切所知万法如同虚空一般，成为永远不现。那么我们知道，我们的这个现量能够见到器情万法，是因为什么样的一个原因呢？就是因为万法当中没有一个法，不论是粗大的还是细微的微尘，乃至于细微的这个心识，没有一个成实的缘故，所以我们才能够了知了了，去了知无边的这个所知。如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？

在无害之识前现为异体的这些形象，均成立为各不相同，这一点无有错误，犹如不同珍宝一样。是在建立立宗当中，也是“犹如异宝等”用了这样的一个比喻。所以像猫眼、宝珠等，还有像金、银、珊瑚这些不同的珍宝混合为一那样，它只是一个假立的一。所以在这个时候，不同的部分又怎么可能说完全见到呢？如果你没有成立是假立的一，是一个实有的一，那既然是实有的一，猫眼珠和比如说珊瑚、珍珠，它是一个实有的一，那就不可能说显现有不同的珍宝；要不然全部像猫眼珠的一个本性，要不然全部像珊瑚的一个本性，所以它不可能有不同的这个部分。或者像猫眼珠它本身一样，猫眼珠它有不同的颜色和形状，如果是它不同的一些颜色、形状是实有的一的话，那么在这个猫眼珠自体当中也不可能说有不同的形象和这个颜色。

在无害之识前现为异体的这些形象，我就知道完全可以通过我们每个人都有自证分，我们有自己识的一种感受，我们所见的法不可能是一种完全没有分别的。在我们识前只要睁开眼睛，我们看到的都是现为不同形象的这些不同本体的一些法，然后这些法应该是成立为瓶子不可能是柱子，柱子不可能是瓶子，各不相同，这一点的话是无有错误的，就犹如不同珍宝一样。所以用这个在上一个颂词当中，“犹如异宝等”，也是用了这样的一个比喻。

“倘若此等形象不是异体，则有一者通达，全部通达，一物动摇，万物皆动，一法产生，万法皆生的过失。”这也是跟我们在破实有的一个总法当中，也都会有这样的一个过失。所以像猫眼珠、珍珠、珊瑚，那么这些不同的珍宝，如果是实有的一个本体，都是珍宝一个实有的本体的话，就像我们刚才也都已经分析了，那就不可能说真正等在我们的识面前可以见到不同珍宝。

所以同样的，我们的识的这些形象本来是显现不同形象，但是你非要认为有一个成实一体的这个识，它不是他体，那这里边就会导致说我们通达一个法应成全部通达，因为在万法唯识所现当中都是识的本性，所以我们比如说看到了我此处的电脑，就应成说我看到了所有的电脑等等，会有一者通达全部通达；然后我一个手指动的话，那么跟我一体的所有的这些桌子、板凳，然后其他的我的这个身体的其他支分全部会动摇。然后当一法诞生，当我看到一个婴儿诞生的时候，就应成说世界上所有的人都已经诞生，会产生这样的一个过失，所以这也是跟我们的现量所见是相违背的。所以这些内容都比较好懂。

下面，以上我们对于真相唯识的观点已经破斥完了。那下面我们看破假相唯识观点，这也可以说是在依靠胜义理论抉择胜义谛法过程当中最后一段内容，就是在建立离实一过程当中，也是破假相唯识宗所承认的实有之一。

那我们就要想一下，从前到后，为什么说把虚相唯识、假相唯识放在最后来进行破呢？不光是说在《中观庄严论释》，包括在寂天菩萨的《智慧品》当中来进行破一些宗派观点，也是把假相唯识的观点放在最后来破。为什么会有这样的一个次第？主要是因为我们在抉择胜义实相的时候，假相唯识它所承认一切出现的现象都不是心外的法，所以它超过了凡夫和小乘，而且它承认说显现的相也本来是虚妄的。所以从胜义的角度，它比较接近中观的无相离戏，也就是说境相是虚妄不可得。然后我们说把这个境相所现的这个相说它是一、多，来去多少都是戏论，所以很像中观的离一切戏论的这个观点。那么它就差一点，也就是差哪一点呢？执著心识实有。

所以我们说破到最后，破到最细微的一种执著，就像虚相唯识一样，把相的执著也已经远离了，那么这个时候它只留下一个内在的对于心识的执著。所以如果说打破了它对于心识的执著，那么这个时候它的观点就跟中观宗一模一样了。所以我们说因为假相唯识的观点是最接近空性的缘故，我们才放在最后破。

我们在一开始破真相唯识的时候，也大概介绍了一下真相唯识和假相唯识之间的一些异同。相同点，那么都承认万法唯心所现；而不同点的话，真相唯识认为相是心，而假相唯识认为说相非在心外，也不是心的本体。所以我们当时比较了一下两个宗派的贤和劣，那么也是从二谛的角度去做一个对比。如果是从接近胜义的角度，那我们说假相唯识是属于上上瑜伽，那么它比较接近于空性，接近于实相，所以超过了真相唯识。但如果说从名言谛的这种角度而言的话，那么假相唯识就会有毁坏名言的过失。所以在名言谛当中，那我们应当随同真相唯识的观点来进行加以建立这个万法唯心所现的观点。

所以也大概比较了一下异同。所以我们在此处，那么最后破了这个虚相唯识，也是因为虚相唯识、假相唯识它最细微的一种执著，也就是源于对内在心识的执著。

所以我们下面就是看怎么样来进行破假相唯识的观点。那这里边也有宣说对方观点和破彼观点。

在宣说对方，我们首先看这个宣说对方观点，那这里边讲到说：“若识本性中，无彼此等相，真实中无相，识前错显现。”

前两句是对方对唯识宗假相唯识的一个发问，因为假相唯识认为说识的本性如清净水晶球一般，没有一种实有的形象，那么这个形象只是错误显现的。所以有些人就想嘛，如果在识的这个本性当中，没有长、圆、宝瓶、柱子、青、黄、赤、白等等的这些形象的话，而识本身它如同水晶球一般，那我们说难道是这些宝瓶、柱子，然后青、黄、赤、白、方、圆这些形象不在心中显现吗？这是前两句当中对方对假相唯识的一个发问。

那后两句假相唯识宗自宗做了一个回答，说在真实中是没有这个形象的，因为它把依他起心识当成是胜义当中胜义谛的法是真实存在的，所以在真实胜义当中是没有这些形象。那之所以没有形象，会不会断绝名言的见闻觉知呢？

假相唯识宗认为是在识前错乱显现的，就像眼翳患者他见到毛发一般，是本无而现，这样来进行回答对方的疑问。

那我们看一下长行文当中说到，有人问：如果承认在识的本相或本性之中，无有识的此等形象，而识自本体是如同水晶球般远离一切形象的一个法，难道是说各种各样的形象不现在心中吗？这是对方——我们刚才讲到了——也是颂词前两句的内容，对方也是发了一个太过。其实这个太过下面，假相唯识虽然有了一个答复，但是确实，如果按照假相唯识所承认的识是实有的，那么形象它不是心，也没有在心外的话，那么确实会有断绝名言的见闻觉知这种太过，他不论怎么样想去挽救也是挽救不了的。

但是在假相唯识自宗当中，他会有一个答复说：尽管显现，但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错乱而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。所以在真实义当中，只是于无相之识前——这个识是无相的，无相之识是什么样子的呢？就像没有被任何布匹的颜色所改变的清净水晶球一般。所以这个识它也如同清净水晶球一般，在真实义当中没有任何形象。那没有任何形象，为什么我们会见到很多的形象呢？那是因为迷乱错误而显现的。

打个比方，就像在古印度经常会有幻师，通过咒语的加持，把木块、土石变成大象、驹马一样。所以观众就被这个咒语所迷惑，然后通过他的眼睛，他就会把这个泥块见为象马一样。所以在在他见的过程当中，象马本来是没有的，但是在迷乱当中他就会见为象马。所以假相唯识就用这样的一个比喻解释他们自宗观点，说在真实义当中没有形象，那么形象之所以显现，就像我们说观众见这个幻师所变幻的大象、驹马一样，是在迷乱当中错乱而显现。

包括像全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中也有介绍假相唯识的一个观点。他为什么会有这样的一个承认，认为说不承认形象是心呢？主要就是他们认为识要在胜义当中——好，识是实有的一，是一个实有的一，所以如幻的外境现象，他不可能承认它是一个心外的外境，因为它必定是属于唯识观点，不可能承认在心外有一个外境的存在。所以不可能承认说心外有一个像经部中所承认的有一个隐蔽分的外境。

那这个时候，只能够看这个显现的相到底是不是心。他也不敢承认说就是心的本性，因为如果是心的本性，那就成了跟心无二——就是一，那么就会失坏无分之心。就像我们前面在破真相唯识的观点，因为真相唯识形象就是心，我们本身在这个万法唯心所现当中，这个形象的万法本身就是多，所以相又是和心是一体的缘故，我们直接通过这样的一个非常尖锐、非常直截了当的一种推理方式，就能够破除一个实有的一。所以在这个时候，他为了承认在胜义当中一定有一个实有的心识，所以这个时候他就不敢承认相就是心。

如果承认相就是心的话，就会失坏无分之心。所以他就承许说，我们所见到的形象就如同眼翳患者他见到的空中毛发一样，是无根而现的；而我们心的自性是离一切相的自性，那么它的实有的一个心识的本性，在真实义当中是可以无分的方式、实有的方式存在，就如同清净水晶球一般自然安住，是这样有了这样的一个承许。

下面长行文当中又进一步讲到说，这一宗派不承认此等形象是心的自性，而认为这些形象好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目。这也跟刚才讲的内容都是比较相似的，所以他不会承认形象是心。因为承认形象是心的话，然后就会变成跟心等量的数目，然后心就不可能有一个实有的一了。所以他这个时候就认为说，这些形象就像空中浮现的毛发般是无而现的，是无根而现的。如果所有形象实有，则与一相违；然而由于虚妄不实，则不存在一异等相违之处。

所以就是，形象如果是实有，是心识的本性的话，那么形象是多，心识就不可能是一，多和一是互绝相违的缘故。但是在假相唯识宗当中就说嘛，说因为形象是虚妄不实的。虚妄不实的法，就像去分析说这个石女儿和某一个人之间，她会不会有这一多相违呢？那就不会有了，因为石女儿本来不存在的缘故。所以如果说这个形象如同石女儿一般，或者说如同毛发般它是无根而现的，那么在我们前面——他认为我们对真相唯识在破斥它的实一之识当中，运用这一多互绝相违的一种主要推理来进行破实一之识的观点，是不能够安立在此处的，所以它不存在一异等相违之处。

因为虚妄不实的一个法，它不会和这个识之间发生任何关系，不需要通过虚妄不实——因为石女儿她没有一个实有的一。石女儿就是说，想象当中比如说，或者说不用石女儿吧，用这个显现的空中毛发，因为毛发是多，所以说心识一定是多吗？那就不一定了。因为毛发是无根而现的，它和心识之间不是一体无关系，所以不需要通过一体的方式然后建立它的能所等量，而承认说心识是多个。所以他认为说不存在一异等相违之处，所以不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。这也是他为什么在这个注释当中这一段，也是进一步解释他为什么不敢承认形象就是心，主要是为了承认明知之识是成实的，然后避免真相唯识宗所说的一些过失。所以这个时候他就要抉择出形象它不是识。

所以像寂天菩萨在《智慧品》当中也有说：“幻境非心外，亦非全无异。”这也是在介绍假相唯识的观点。假相唯识的观点当中，就是我们万法唯心所现所显现的虚幻的对境，既不是在心外，因为在心外就已经失毁了唯识的立宗；但是那个也不是和心完全没有差别，它也不是心的本性。所以一般人不认识假相唯识见解上的这个问题，所以他就会往往想：外面现的一切相都是虚相，只有自明自知、明明朗朗的心是真实的。所以他不知道自己已经住在刹那想上，然后落在虚相唯识的一个观点当中。所以像这个，我们什么时候会有比较相合于假相唯识的一个观点呢？

我们这里面所说的外面的相都是假的，认为说“我的这个心识是实有的”，有这样的一个想法的话，我们的这个见解就跟假相唯识的观点是比较相符的。所以我们也需要不光是向外好像破一个其他宗派的假相唯识观点，当我们有这样的一个实执的时候，通过以下的抉择也能够打破我们相续当中的一个细微实执。这以上就是在颂词和注释当中已经对假相唯识观点有了一个简单介绍。

我们下面再查了一些资料，然后我们可以进一步对假相唯识和真相唯识的观点做一个进一步分析。我们不能够认为说假相唯识和真相唯识只是藏传佛教的一个分析方法。为什么这样说呢？因为在解释《释量论》非常著名的两大论师慧自在天、释迦自在天他们的这种抉择，因为印度的论师在名言中主要以真相唯识的观点进行抉择；而慧源论师和胜法论师主要是跟随假相唯识宗的观点来抉择。还有像寂天论师的《入菩萨行论》的智慧品当中，还有像慧源论师的《入菩萨行论》讲义当中，都对假相唯识和真相唯识观点分析得非常清楚。所以我们知道在佛教发源地的印度也应该存在这种分析方法。我们就不能说藏地的唯识当中分成假相和真相的话，好像只是藏传佛教的一个独特的分析方法，其实是来源于佛教发源地的印度。

还有就是在有些资料当中也会有非常明显的一些记载，比如说世亲菩萨的继承者有亲胜和火辨两家。那么较这个亲胜稍后，然后发挥亲胜论师学说的就有德慧和安慧论师。然后历史学家把它称为前期的瑜伽行派，或者是无相唯识派，他所秉持的是一个无相的观点。世亲菩萨的另一位继承者是陈那论师。陈那论师他特别注意用因明的方法来进行阐发瑜伽学说，所以史学家就把他称为是后期瑜伽行派或者是有相唯识派的先驱。所以陈那论师的后继者有无性菩萨和护法、戒贤以及法称论师。

而且在我们汉地像唯识的一些著述当中，像窥基大师《成唯识论》的疏解当中也有讲到说，安慧等古大论师多说唯有识自性分而无相分和见分；那么护法出世之后说有见分和相分都有，也是依靠陈那论师的《集量论》来进行显发。这是以前我们曾经说过，在《成唯识论》当中，它是印度的十大唯识论师对于世亲菩萨的《唯识三十颂》的一个注疏。那么这个注疏玄奘大师也是把它翻译出来了。所以对于我们心识本性是一分、是二分还是三分还是四分，那么有一些不清净、不合理的一些观点的话，在这个《成唯识论》当中也是做了遮破。如果是从清净的这种角度，有一个善加归摄，那么一分、二分、三分、四分也好的话，它没有任何相违之处。

我记得前面好像我们曾经引过一些教证，但如果说像这里边如果认为心识是实有的一体，而在唯识着重抉择名言谛的法的过程当中认为说没有行相，那么这是会有失毁名言的一个见闻觉知，有非常大的过失。所以像十大论师当中的难陀，十大论师当中难陀他于这个四分说当中是一分、二分、三分、四分，那么他是二分家，他依靠《摄大乘论》当中的唯二依他性这样的一个观点，然后就立了虽然是二分，立了相、见二分，但是他主张相分是依于实体，是为这个识的本体所现的一个现象，本身没有体性。

所以这就是说，他不敢承认说相分离识以外有一个本体存在，是依于识的本体，就跟前面我们说它是错乱而显现的，依靠识的本体然后迷乱显现的一个现象，本身没有任何体性。所以就是说相分与见分同一种子，那么这个时候就是一种心是实有的，而境是虚妄的。所以后人把难陀的观点称之为是无相唯识的一个观点。

还有像宝作寂，宝作寂的话，也是印度后期的唯识派论师。那么他是阿底峡尊者的老师之一，所以也是后期印度佛教最主要的学者之一。他和同时代的智胜友等人都曾经住过这个超戒寺，而且像宝作寂他跟曾经也是跟随那罗巴尊者学过密续，然后对这个密教也有影响深远。那么在唯识学派当中，他是属于无相唯识的一个观点，而且和有相唯识派的论师智胜友之间的争论也是非常著名的。这也是有这些。

那么还有在《成唯识论》疏解，窥基大师的《成唯识论》的一个疏解当中，我们看一下科判也能够看出来，在这里边就是比如我们刚才说难陀，十大论师当中难陀他是认为说识是实有的，境是虚妄的。然后陈那论师是对于我们识的本性是分了三分，而护法论师在三分基础上又加了一个证自证分，有了这个四分之说。那么我们首先就是看分析难陀的观点。在分析难陀观点当中是有安慧唯立自证分，认为识是实有的，而相是虚妄的、破它的这样的一个观点。

这里边讲到这个见分和相分做了一个简单的定义，也就是产生有漏识的时候，相似于所缘能缘相现，在这个过程当中，如果是相似于所缘相，那么就叫做是相分，相似于能缘相的话就叫做是见分。那么在破安慧论师唯立自证分过程当中，这里边也有讲，好像这个注释是蕅益大师的一个《成唯识论观心法要》当中的一个解释。《成唯识论》的一个《观心法要》是蕅益大师的一个解释。也就是在这个《成唯识论》原文当中说，如果说心和心所没有所缘的相分，那就应成不能够缘自所缘境，或应说应该一一能够缘一切自性，如同余法。

所以在解释过程当中说眼识缘色，耳识缘声，各为自所缘境。如果说在眼识缘色的时候，比如说我们看到红黄、方圆等等形象，而这个形象不是心，说这个眼识没有相分色，那就应成说它就不能够缘色。耳识没有相分声，那就应成不能够缘声。假设说眼识它没有这个相分色又能够缘色，所以就是说它没有形象还能够缘色的话，那眼识也应当就是缘声香味触，就是缘这个声香味触。

还有像这个其他识，虽然它不以色为相分，但是因为无相也能够缘，就应成说耳识也能够缘色。这样这些太过，等到我们下面还会进一步去分析。我们先有个了知，也就是这种观点包括在汉地唯识当中也是有这个无相唯识的观点，就像安慧论师认为识是实有的，行相是虚妄的。如果说没有这个行相的话，就应成断绝了见闻觉知，或者说见闻觉知就已经错乱了，会有这些过失。如果说心和心所没有能缘见分的这个行相，应成不能缘，就如同虚空；或者说也是这个能缘。什么意思呢？心无见分而能缘，那虚空也没有见分，也应当成为这个能缘，也会有这样的一个过失。

所以最后我们像这个经典当中引用了契经当中所说的，我们最后得出的结论，心和心所必然会有二相，也就是见分和相分，这两种行相必定是存在的。就像在契经当中说：“一切唯有觉，所觉亦皆无，能觉所觉分，各自然而转。”所以像在这个契经，也就是大乘唯识当中所说的，“所觉亦皆无”，也就是说万法是唯心所现的建立唯识的观点。那么在这个契经当中说有能觉所觉的二分，那么也就是见相二分。是这样。

我们要知道，那么不可能说没有这个相，然后唯一是识是实有的。如果像这里边，我们说行相是心的这个自性，那然后就说二分也是合理的，但是我们这里边破的是难陀所认为的不合理的二分。如果是承认行相是心，那我们说心识的这个自性，从完全唯识的角度，都是一个自证分的一个自明自知的一个本体识，我们说就是一分，然后在一分基础上，从所缘的角度，那么分成相分，从能缘的角度叫做见分，那么我们又可以把它分成二分。那么在二分基础上，见分和相分其实都是……为什么见分能够缘到相分呢？

因为见分和相分是无二无别的，那么是以自己证知自己的方式，然后见分能够见到相分，所以这个时候又能够分成三分，然后在三分基础上的话，又加了一个证自证分，这样也是可以的。所以这里边，我们就可以发现在这个汉地的这个唯识的观点当中，也会有像以难陀论师为主的，那么也是有这些假相唯识的观点。在论典当中，印度的这个论典当中也是有这些分析的。

那以上我们对于对方观点介绍完了，那下面我们来看破彼观点。破彼观点当中有这个略说遮破、广说彼义和破遣过之答复。我们首先看略说遮破：“设若相无有，岂明受彼等？与其事异体，如是识非有。”所以说简单的意思就是说，假设说按照那个假相唯识观点，行相是没有的，那我们怎么可能明明来进行感受这些苦乐，还有青黄赤白、长短方圆的这些行相呢？就是来做一个反问，那就应成说断绝了见闻觉知。就以此得出，说对于这个显现不同行相事物不同本体的这个识，显然是不可能存在的。

那我们下面看这个注释当中讲到说，倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间，现量无欺，不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理？对于原本不存在的任何法，决定无有领受他们的可能性。就像感受被兔角所戳的所触，品味空中鲜花的芳香，领略石女儿的美色不现实一样。所以行相不存在的话，那么不光是说凡愚到智者之间，我们现量无欺，不可否认我们感受的一些清净的法，不清净的法，那就是说这些行相怎么可能合理成立呢？因为行相它不是心，就等于是不存在。

而对于原本不存在的任何法，我们就不可能说有领受它的一个可能性。而且等到下面会通过不论是通过真正认知的一种领受，或者说假立认知领受的话，因为没有行相，真正认知也不可能，假立认知也不可能，所以就没有领受他们的一个可能性。所以就像感受被兔角所戳的所触嘛，这里边就把这个行相比喻成是按照这个假相唯识观点，就比喻成如同兔角一般了。它是本来不存在，既不是像经部那样认为有一个隐蔽分的外境，然后也没有像这个真相唯识一样，它也不是一个心的本性。那样的一个法，没有行相，就等于是不显现。所以不显现，我们就不可能再领受这些器情万法了。所以这里边也是打了一些比喻，说如同被兔角所戳的所触一样，然后我们去品味空中鲜花的芳香，领略石女儿的美色一样，是不能够实现的事。

假相唯识宗的论师认为不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在，实属合情合理，就像毛发本来无有，却浮现在识前一样。所以假相唯识的这个观点当中，就是说，我们也前面说岂明受彼的一个反问，就是说就会有断绝了见闻觉知。那假相唯识的话就认为说行相不能够承认说它根本不显现，但是虽然显现，也并不是说行相在心目当中不存在，虽然它不是心，也不是说这个行相它在心目当中不存在，它还是依赖于心的。

但是你看它的这个说法当中就是有这样的一个自相矛盾，又说它本不存在，但是不存在的话，为什么能够感受呢？它打了一个比方，就像胆病患者见到这个空中浮现的毛发，认为毛发是无而现的，所以这个行相也能够无而现，但是这是没有再通过细致入微智慧观察轮廓而言的。我们真正观察，比如说这个胆病患者他见毛发，那见到的这个毛发到底是什么呢？毛发的行相是不是心呢？我们就可以承认毛发的行相就是心。如果这个毛发行相不是心的话，就应成胆病患者他都不能够见到这些虚妄的毛发。

所以他的这个比喻本身我们下面也会进一步抉择，本身也有它的一个错误之处。所以他认为说，无而现的过程当中，说行相也不是心，那行相不是心的话，就是应成不能够感受，所以他在这个因明比喻来进行解释他的观点过程当中，其实是解释不过去，但只是他的一个说法而已。这就是说，假相唯识宗他是这样来进行认为的。

他下面又看，说这种想法是不合理的。全知这边就分析了，如果细致分析，则凡是显现，唯有限于心中，而不可能显现于他处。因此识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。

所以我们细致分析，凡是显现的话，只可能显现于心中，不可能显现在心以外其他处法，那么它会和明知因、俱缘定因有违害。我们在建立万法唯识的时候，显现只可能显现于心中，是心来进行取境。所以我们知道识和相、见分和相分两者同样是心。同样是一个，比如说心自明自知这样的一个自证分、心识的本性，但是为什么能够分成见分和相分呢？是观待而分的，也有这样的一个必要。那么从缘取对境的角度叫相分，从能缘的角度叫见分、叫识。所以观待而分，我们就可以安立为能取之识和所取之相这两种名言。

而且在前面建立自证合理性的时候，我们说虽然自证——这不是实有识，自证的这一个识，在名言当中起功用的这个自证识，它不可能是实有的一个识。如果是实有的话，就不可能分成二分，不可能分成能取和所取。我们这里边之所以能够分成能取和所取，是我们安立假立的一个识，所以在这个时候互相关待。我们说能取和所取之间，它就是这样的一个非一和非异，又不能说完全别别他体，完全无二一体也不可能。所以从观待的角度，我们说一个自证识的本体可以分成能取和所取两种名言。

相与识这两者，仅仅是相互观待而已，按心来分的，实际是一本体。因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无的任何差别。如果其中一者不存在，另一者必然不存在。所以我们说相和识二者是互相关待，我们的这个自证心识来进行分的，相和识是非他体的。实际上，我们从建立一本体角度、从非他角度，我们可以说它就是一个本体。所以是一个本体的话，相和识就可以说像所作和无常一样，它是一个成住同质的关系。也就是说一者存在，另一者必然存在；那么一者不存在，另一者也必然不存在。

所以它们之间并不存在像假相唯识宗所认为的：识是好的，相是不好的；识是真的，相是虚妄的；识是有的，相是无有的。我们说它本身是互相关待，是成住同质的，所以当在名言当中识能起功用的话，相同样也能够起功用。然后是在名言当中，识是真的，那么相也是真的；如果识是假的，相也是假的。所以存在就是识存在的话，那么相也存在，是这样的一个平等的关系。如果其中一者不存在，另一者也必然不存在。如果说在名言当中相不存在的话，那么与它无二、成住同质的识也必然不存在。而假相唯识却说识存在，相不存在，如此辨别有无的差异。

当然，作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。所以假相唯识宗却没有真正认识到相和识之间的关系，然后认为两者之间存在贤劣、真假、有无的差别，认为识存在，相不存在，这样来进行辨别有无。但是我们说作为唯识共同观点，不论是真相唯识还是假相唯识，都是承许万法唯心所现，不可能承认除了识之外另有一个他体的实法。如果认为除识以外有他体实法的话，那么就不是唯识的观点，所以谁也不会这样来进行承认。

任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。可是此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说相不存在。我们知道任何法在名言当中它存在的话，那它一定是识的本性而存在，而假相唯识就认为它不合理，所以说相不存在。

它为什么建立这样的一个观点？在注释当中进一步做了一个分析，原因是他们认为如果没有声明相不存在，就说明相存在。如此一来，就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理。所以说没有声明相不存在，就说明相存在，如果是以有别于识的他体存在的话，那么就成了经部宗所承认的隐蔽分外境，就已经失毁了唯识观点。

倘若承认相与识一体而存在，那就和真相唯识宗无有区别。和真相唯识宗无有区别会导致什么过失呢？最后会失毁他所承认的实一之识。因为形象是多的，所以识不可能是一体。所以为此他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实，所以才有了它虚假唯识的一个承许。这是在注释当中前半段的一个分析。后半段的话我们在下一堂课再学习。我们这一堂课先辅导到这里，等到两点二十，我们辅导下一堂课内容。

请等一下，刚才这一堂课后面还有一点没念。说即便按照你们假相唯识宗所说那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二，如水晶球般的识，又怎么可能明确地感受千差万别的形象呢？所以按照假相唯识，我们就假设说你的这个观点，请按照你的观点这样承认相不存在。那相不存在的话，你的这个识等于是非常孤独的一个识，独立无援，没有形象来形成助缘，是独一无二，如同清净水晶球一般。那这样的一个识就好像给放在黑暗的匣子里边，它什么形象也缘不到，所以它怎么可能明确地感受千差万别的形象？如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法呢？这样合理吗？请你们深思。

好的，我们下面继续辅导第七十六堂课。我们接着上面的长行文内容，这里边在说“相无有，岂明受彼等”，也是在解释之前的内容。

那这里边又讲到说：譬如空中浮现毛发时，如果所说的尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的。如此一来，虽然无有毛发，但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违。

就是说像假相唯识所举出的，说毛发无根而现，认为相既不是在心外存在，也不是心的本性。但是我们这里边进一步去浮现分析这个比喻，说空中浮现毛发。如果我们此处按照真相唯识宗所说的，毛发虽然不存在，但是显现毛发、现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的，是识本身的一种幻现。

所以如此一来，我们就知道，虽然没有毛发，但是我们说现为毛发的一个感受是存在的，这一点没有任何相违之处。下面会分析，如果按照假相唯识的观点，那么我们知道，它的浮现毛发的形象又不是心，那就应成说毛发都不能够显现出来，会有特别大的一个太过。而且这个毛发的比喻，包括像萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也有这样的一个分析。

比如说对方发问：作为眼翳患者，他面前所浮现出的毛发等，因为这个毛发既不是自相也不是总相，那么它可以包括在什么当中呢？在颂词当中也说了，说发等相即识本身，浮现毛发实不成。也就是说，浮现毛发的这些形象，其实从内观的角度它就是识本身。但真正来进行观察，识所显现的毛发在外境当中存在不存在呢？真实义当中它是不能够成立的。所以我们在分析过程当中，它是自相还是总相，分析这个有事法是存在与否，我们知道在分析过程当中是依靠分别念来进行分析的，那么它只不过是一个总相概念而已。

所以在《量理宝藏论注疏》当中也有讲到说，这个浮现乱发等情况在外境当中根本不存在，发等相即识本身，所以这种显现就是识本身，我们按照真相唯识这样承许就可以。所以由此，如果是从内观角度，它可以包括在自相当中。我们想当然认为说于识他体而显现外境毛发，纯属是在原本不存在情况下的一个迷乱，所以实际上是不成立的。但当我们依靠分别念来进行分析，说浮现毛发到底存在不存在有事法的时候，我们就会发现显现毛发的概念就会呈现在心中，所以这个时候它就属于一种共相。

所以我们说并没有除了自相和共相之外的第三种所量法。所以毛发虽然不存在，但是我们说从迷乱显现、从内观角度它就是识的自相。然后我们说毛发的这个概念是如何产生呢？那是依靠分别念来进行分析的时候，它只是属于一种共相、总相的概念。所以它不会成为自相和共相之外的第三种所量法。所以才有了我们此处所说的毛发不存在，但是我们说毛发显现，显现它不可能无缘无故显现，那么显现本身也是识本身显现为毛发的。如果毛发的形象不是识的话，应成毛发都不能够显现。所以如此一来，我们就知道虽然没有毛发，但仅仅现为毛发的感受，这种错乱的觉受是可以存在，没有任何的相违之处。

可是如果声称现为毛发的形象也是不存在的，按照假相唯识的观点，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永远不存在。所以这个时候就失毁了，感受毛发的这个识的感觉就应成会失毁。因此说，无有相以及承认任何相也不可能显现，这两种观点在此处是一模一样的。所以按照假相唯识宗说无有相，如果无有相的话，按照我们以上的思路去分析下来的话，就应成说岂明受彼等——说相无有，岂明受彼等就应成任何相也不可能显现，两种观点是一模一样。

当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。那确实，如果说我们现在领受不到器情万法，我们的这个心识就好像真的跟那个清净水晶球一般，一点也没有染污，那我们就可以说相不存在。但是我们作为尤其是我们的一个欲界凡夫，我们所见不出这些形象，就是见到的这些日月星辰、山河大地、器情万法。只要我们在醒觉位的时候，我们睁开眼睛，我们的耳朵不聋的话，我们就能够看到种种形象，听到种种形象，嗅到种种形象，所以这个也是不可能的一种情况。

假设有一个形象显现，那么它既是相也是识，说它不是识实在无法立足。所以我们只要有一个形象显现，比如说眼识见到，哪怕关在一个黑匣子里面，你也是见到黑暗，你不可能说没有任何形象的话就应成连黑暗也不见了。所以假设有一个形象显现的话，那么它既是相也是识，你说它不是识那是无法立足。如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。所以不是识，它又不是心外的一个对境的话，那就像石女儿一般。那超越了识的范围的石女儿颜色，石女儿本来不存在嘛，所以我们任何人不可能看到这个石女儿长得特别庄严，石女的儿子然后又帅又庄严等等，那是不可能的。所以不可能成为任何识的对境，这也是一个总的规律。所以总的规律就像我们前面说的，无有相就等于是我们不可能领受任何形象，无有相就等于我们已经断绝了见闻觉知了。

所以这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的，这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。所以明明感受者，然后认为这个形象，其实在名言谛当中，我们能够感受见闻觉知的这些，在名言谛当中它就是心识自性，本身也是具有它一定的功用性，我们直接承许它是成立的、它是起功用的就可以。明明感受认为是假的，而没有领受的一个识我们认为是真的，那么这种说法究竟有什么好处可言呢？没有任何好处，只可增上我们的对于识的一个实有执著而已。

总而言之，识与相仅仅是观待而分为一体的，而真正区分成有与无，始终也不能立得住脚。所谓的相只不过是识觉知各自对境的明确之分，并不存在单独的那边。我们通过以上分析，识和相就是观待而分为一体的。真正区分为有和无，一者有识存在，然后相不存在，始终像我们前面分析的那样立不住脚的。我们说这里边说相的话，只不过是识觉知各自对境的明确之分，所以它没有存在单独的那边。比如说像上师在讲的时候也引了我们感受快乐和感受痛苦，那么在感受快乐、感受痛苦，从所缘取角度有这个苦受和乐受，所以它是有一个苦的形象和乐的形象。

但是是不是说我的心识在当下离开了苦乐，有一个单独的心识存在呢？不可能。其实在我当下比如说感受痛苦和快乐的时候，我的心识就变成了一个痛苦和快乐的形象。离开痛苦和快乐以外，不可能单独有一个离开形象的单独心识。所以我们说分成相分和见分的话，那么是观待而分的。真正而言，见分和相分是自己来证明自己，所以是一个本体的识的本性，所以不存在单独的那边。因此，与某一形象事异体的这样一个单独的识，在何时何地也不可能存在。所以与形象事异体，我们说与其事异体，这也是在解释颂词呢，然后就是一个识何时何地不可能存在。

像这个经部宗所认为的，我们说是离心以外有一个隐事、隐蔽分事异体的一个识也不可能存在，因为这是从名言实相角度而言。

然后按照唯识的观点，像假相唯识认为的行相不是心，那么跟这个不同行相事异体的单独识也是不可能存在的。如果存在，就像我们前面所说的，它会有失毁见闻觉知的一个过失。可见分辨所发的“无有则不显现”这一太过的方式，在深入细致地进行思索极为重要。所以我们对于前面全知麦彭仁波切所发的——因为对方所认为的行相是无有的，那行相无有的话，就应成说不能够领受这些显现，所以无有和不显现这些就等于是一个平等，就是一个意思了——所以对这个无有就应成是不能够显现这一太过的方式，深入细致地进行思索也是特别重要的。

所以像我们说像假相唯识的观点，我们一般人认为说学了一点唯识观点，说行相都是假的，那我的这个明明确确的心识应该是真的，所以这个时候的话也会有相合于假相唯识的一个观点。所以我们如何打破呢？就是通过全知麦彭仁波切此处非常直接简单的一个分析方法：像没有行相的话，就应成说在名言当中都不能够见到这些器情万法。所以深入细致地进行思索也是特别重要的。

在这里，可能在我们课后也有一个练习题，上次做了一个分析，就像我们前面在分析明知因和俱缘定因过程当中说，在识前显现的才存在，识前不显现的法就不存在。这一个观点，你们对这一堂课自己去看一下。但是我在前面几堂课当中也是做了一个分析，我们不能够简单地说眼识前见到的就存在，眼识前没有见到的就不存在，这地方还是需要有一种分析的，不能够简单这样去下这个结论的，到时候在课后大家可以探讨一下。

下面说，否则只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地，最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃，诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

所以只是耽著一个无有本体，比如它这里边是什么意思呢？耽著于无有本体的话，就像假相唯识，因为它在抉择胜义过程当中，虽然比较接近于中观的远离四边八戏，但是因为没有善加区分二谛，所以这个时候只是耽著没有行相的一个实有本体。所以对于在名言谛当中也不敢承认说行相就是心识的一个自性的话，它就会处于一种无所适从的境地。就会有什么呢？别人问那你怎么样在这个识前显现各种这个行相呢？这个时候就会有断绝见闻觉知的一个过失，就成了无有就会不显现，所以无所适从的一个境地。

所以包括有一些中观宗也是同样的。因为像有些所谓的自许为应成派的一些宗派当中，引用像月称菩萨在《入中论》，还有寂天菩萨在《智慧品》当中都有破斥自证和阿赖耶，破自证和破阿赖耶，所以耽著什么呢？因为它这个破是在胜义当中破，在胜义当中没有实有的阿赖耶，也没有实有的自证。所以这个时候耽著于一个胜义的无有本体，所以在名言谛当中也不敢承认有一个阿赖耶本体的法，或者说自证识的一个本体，所以这个时候就会处于无所适从。

就像我们前面在总义当中所分析的，如果认为在名言谛当中都没有阿赖耶的话，那我们知道名言的一些见闻觉知、名言的一切法都会失毁的。因为名言谛当中也没有自证的话，那么也会失毁名言的见闻觉知，所以这个时候的话就会处于无所适从的一个境地。

所以对于别人所说的过失，比如说按照有一些自许为应成派观点，在胜义当中也没有这个眼耳鼻舌身意，那么在胜义当中没有眼耳鼻舌身意的话，是不是说在名言谛当中我们也没有了这个眼耳鼻舌身意呢？所以对于别人所说的过失，自己同样也在劫难逃。

所以如果说，你分开二谛了，说眼耳鼻舌身意是在胜义当中没有，那么在名言谛当中还是有眼见色、耳闻声。那既然敢承认在名言谛当中有这个眼见色、耳闻声，那么为什么不敢承认名言作为名言万法唯心所现的一个根本的阿赖耶？为什么不敢承认呢？自证识为什么不敢承认呢？

所以我们知道，在学习中观当中，我们不需要耽著在无有本体的一个相似空性上。因为耽著无有本体，认为自己境界特别高，所以任何法连我、你是不是圣者、你是不是凡夫、你需不需要吃饭的这些话也不敢说的话，那就是非常不合理了，所以他会处在一种无所适从的境地当中，会导致别人对他所说的一个过失，自己也同样在劫难逃。

就像以前我们曾说的一个西方的哲学家，他把人不能够两次踏进一条河流，最后上升到连一次都不能够踏进一条河流。他对于无常的这个教义，认为刹那刹那都在变，所以现在已经不是那个过去，他耽著于这样的一个见解当中，所以后来他借钱不还，说还钱的人已经不是那个借钱的人了，所以我没有必要去还这个钱。后来人家打了他，打了去打官司，那后来人家就说，现在打官司的人已经不是打他的人了，所以这个时候也会令他处于一种无所适从的境地当中。

所以我们同样对于抉择相似胜义的时候，通过离一多因抉择一些万法无有本体的过程当中，也不要只是耽著在无有本体的这个自性当中，对于名言谛的法不敢承认。因为我们本论的一大特色就是有一个观察二谛的妙慧，我们在抉择相似胜义的时候，这两种妙慧是缺一不可的。我们既要有观察胜义谛的中观理，也需要有观察名言谛的这个唯识理。所以在胜义当中是无有本体，但是在名言谛当中，就需要随唯识的观点，而且在相合于名言抉择的时候，在抉择唯识的时候是非常相合于真相唯识，那我们才能够说在分析任何一个问题的时候是游刃有余的，不会背离细致入微中观道。

所以为什么会背离细致入微中观道呢？就像我们前面分析，中观到底有没有承认呢？有些认为境界特别高，认为中观在一切时候都没有承认的话，那也会失毁了细致入微的中观道。

所以你像在《定解宝灯论》当中的一个难题，也是说中观有无承认。那作为大中观应成派说在抉择根本入定的果中观的时候是远离一切承认的，但是应成派在抉择后得道中观的时候需不需要有承认？完全自宗也需要有承认的，你也可以承认唯识，然后也可以承认这些道果的安立，所以这才是一个细致入微的中观道，所以就不会说有这个无所适从的难处。

如此说来，真正的唯识要算是真相唯识，此真相唯识宗的论点也极有深度。所以我们从唯识的话，包括在汉地把这个宗派分的时候，也有什么真如宗、法性宗、法相宗，而且像莲社大师在《宗镜录》当中也是说，唯识的话，它是属于在法相宗当中，那么法相宗的话，它主要是抉择名言谛的法，抉择相上的名言谛的这个法。所以我们说从抉择名言谛角度的话，我们说真正的唯识宗就要是真相唯识，而且真相唯识的论点也是极有深度的，所以它的很多论点只要打破了对于识的这个实有执著，包括中观宗在广大地道安立的时候，也要随同于真相唯识的这个安立，所以它耐人寻味，也是极有深度的。

而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近识空的观点。所以从上上瑜伽，从相合于胜义的角度，那么假相唯识认为外境也不是心，所以我们刚才所分析的，它稍稍接近识空观点，可见它相当于与中观之间的连接纽带。因而从层次上讲，应当是位居于上位。所以我们说假相唯识的话，就是唯识和中观之间的一个连接纽带。以前我们会说像《宝性论》，《宝性论》的话就是显宗和密宗的一个连接纽带。那我们说在宗派当中，假相唯识它就相当于是唯识和中观的一个连接纽带。所以我们说从这个贴近于胜义的角度，从此层次上讲，那我们知道假相唯识和真相唯识相比，假相唯识是属于上上瑜伽，真相唯识是属于下下瑜伽。

那我们此处为什么说真相唯识才算是真正的这个唯识宗呢？因为唯识它是属于法相，它主要抉择是相上的名言谛当中的法，所以从名言的这个角度来进行分析说，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认，所以假相唯识的这个观点相也不存在，在名言谛当中是极不方便的。所以我们在名言谛当中唯一按照真相唯识观点来进行安立名言的这个见闻觉知就非常好了。如果掌握了这一观念性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。所以我们通过以上分析，掌握了这个要点，无有就不显现，那么在名言谛当中，相必定是心的本性，所以我们就对于下面所进行的一些破斥，我们就依靠这样的一个方式，轻而易举就能够理解了。

下面只是一些参考资料，因为在这一堂课当中有讲到，就是说，我们眼识见到的就存在，然后没有显现的就不存在。但是我们在分析明知因和俱缘定因的时候，我当时引用了在《成唯识论》当中，它是有四比量的，这个四比量如果有兴趣的，到时候下去自己看一下。还有就是说我们在理解这个明知因的时候，比如说万法唯心所现，那么在依照唯识观点的话，有没有他相续，除了自己的心以外，有没有他心呢？

所以就是对于他心通方面，他心通方面大家要有一个正确的理解，因为在《唯识三十颂》当中，有这个十个一些小乘还有外道对于唯识的一个发得太过，那么第八个就是对方的话用了一个他心通的妨难，他心通的妨难的话，他认为说如同世亲菩萨所说，色是没有的，然后都是万法唯心所现，都是识的这个本体。那比如说，他心通在缘他心的时候，如果是他心是实有的话，那么岂非是自心所缘呢？如何成为自心所缘，他这里面发得太过是什么呢？

因为万法是唯心所现的，如果万法唯心所现，那么他心通的这个瑜伽士在看到他心的时候能不能够缘，如果能够缘到的话，就成了心以外的一个法，如果缘不到的话，又怎么会成为他心通。所以在此时，你像在分析他心通的时候，世亲菩萨也是回答说，“虽说他心非自识境，但不说彼是亲所缘”。我们说他心通瑜伽士，就是获得这个他心通的一个瑜伽士，可以缘他心，但是缘他心的时候，对于真正的他心，他不是说亲所缘，只是缘到他心的一个影像而已，所以这一点我们需要了知。

所以意思也就是说，像他人心并不是此人的这个对境，比如说这个瑜伽士不可能是亲自缘他人心，如果是亲缘他人心，他人感受痛苦，我也应当痛苦，然后他人在感受快乐，我也应当快乐，但实际上不可能有这样的一个情况，所以说只是托他人心的这个本体为本质，然后变成相分，那么他也能够缘他心的一个影像。所以在这个时候，因为它缘到了一个他心的影像，所以叫做是他现起了他心通。所以前面对方发得太过都不会有的。所以我们就能够知道，他心相分就是他心的一个相分，是一个影像而已，不离自心。

所以我们说万法唯心所现是能够成立的。那么也就是说，在此人的心缘他人心的时候，便起了这个影像分，所以这个相分无实作用。所以它并不是像这个手直接拿这个东西，也不像日光亲自照到万物。在缘他人心的时候，这里边用了一个比喻，就像镜中影像，镜中影像，这个影像的话，比如说像镜外的这个人的本质，镜中像也没有一个实有的作用，所以缘他人心也就像那个镜中影像一般来进行照见他人了。所以说并不是非无缘他人心，就是并不是没有缘到他人心，但是也不是说亲自能够缘他心，也不会变成他心成为自己的一个过失。而且就是在古德就问嘛，说那么既然是有这个他人心为自己所了知，那么也就是离自己以外有他人的心为自己心的对境，那么怎么样来进行体现无境唯识呢？

其实在这里边，他打了一个比方，就像我们说缘他人的浮尘根的相分色。什么叫浮尘根相分色呢？就好像我们现在，比如说你旁边有一个人，你看到他的身体，他的比如说面庞的眼耳鼻舌，看到他的四肢，这就是他的浮尘根的相分色。其实我们在缘一个人的时候，这个人他的物质的比如说四肢、他的身体，其实是对方的第八阿赖耶识相分成熟而变现的，所以是他心所变现。所以我们表面上是说看到了对方的一个人，其实也不是亲自看到的，只是以他人的心所显现的身根为一个增上缘。

那么以他为增上缘的话，然后在我的眼识前变现一个影像，所以我才能够看到他人，但是我并不是说亲自见到他人。所以这些内容是唯识宗观点当中，它是在明义章当中分析这些法分析得比较细致的。所以同样的，是在缘他心的时候，他人心成为疏所缘缘，不光是他人的心，包括他人身体，我们在见到他人身体的时候，他人的身体也成为一个疏所缘缘。然后我看到的亲自看到的话，只是以什么，由他人的心或者是身体所变现的影像而已，所以它并不能够亲自缘。而如果是如实来进行了知的话，唯有是佛的心境。

那么作为凡夫，按照法相宗的一个观点的话，那么只是见到一个影像而已。所以后面有一些观点我就不广讲，还有他心是如实知还是不如实知呢？按照法相宗观点，就是缘他人心只是缘一个影像而已。如果是按照法性宗，这个法性宗我们就可以按照中观宗的一个观点去理解的话，都可以是如实知，也就是它和他心和我心的话是非一非二。所以在此处我们可以说是如实来进行了知，也是可以这样来进行成立的。所以这些就是有一些关于他心通方面，所以我们对于明知因的理解，比如说见不到的法是不是就不存在呢？这个可能大家还是要好好地去思维一下吧，到时候我们后面会有一个讨论。

下面我们就看在略说遮破我们已经破完了，那么下面看广说彼义。在广说彼义当中有无相观点不合理和宣说单单能取相是不合理的。那么在无相观点不合理当中有三个方面观察：观察认知对境不合理、观察相属不合理以及观察因不合理。首先看观察认知对境不合理当中有总说和别说。我们首先看总说，这里边总说当中说：

“如是何无实，彼知彼非有，如苦为乐等，诸白亦非白。”

也就是说，任何行相如果没有实有自性存在的话，我们就不可能，就是这样的一个了知行相就不可能存在。就好像说把痛苦了知为安乐，然后把白色看成是非白的蓝、黑等颜色的话，是不可能实现的。

如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之时依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝对不会有的，不可能了知。打个比方说，譬如对于非乐的痛苦了知为安乐，非乐的痛苦，就是我们说痛苦，我们每个人都有自证分，痛苦就是痛苦，安乐就是安乐。所以没有的法不可能显现。那痛苦如果说没有的相也能够显现的话，那我们也能够把痛苦了知为安乐，安乐了知为痛苦，都有很多的太过。还有“等”字所包括的将安乐视为痛苦等的情况是不会存在。

但实际上，我们神经没有错乱的时候，我们这些感受是不可能颠倒的。所以同样对于外境的一些白色，也不可能视为非白色的黑色。这以上是总说，所以这些内容都比较好懂，我们这里边就不广说。也就是说我们有行相，比如说有相应的快乐的行相，我们就会有快乐的感受；有痛苦的行相，我们就会有痛苦的感受。如果说行相不存在还能够有感受的话，那就应成说一切苦乐、一切的这些行相的觉知都会成为颠倒等等，会有非常大的太过。所以认知不合理当中，为什么认知不合理？这里边就有一个总说。

下面别说当中就是认知有真正认知和假立认知。所以这里边分析说真正认知不合理，甚至假立认知也不合理。在真正认知不合理当中讲到：

“于此行相者，真知不应理，离识本性故，如空中花等。”

也就是对于这些行相的话，不可能有真正认知，真正认知是不合理的。为什么？因为在假相唯识当中说行相不是心，那么行相不是心，离开了识的本性，就如同空中花，是不可能有一个识的亲自领受的。所以这个真正认知和假立认知，在下面注释当中，全知麦彭仁波切会对这个什么叫真正认知、什么叫假立认知做一个介绍。是认知对象的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知，就只有这两种方式。真正认知是指超离无情法自性的、能知本性之识生起某一对境的行相，也称为真正认知。

所以这里边好像真正认知就是一种万法唯心所现，见分和相分以无二的方式来进行真正认知。所以你像它这里边也说是超离了无情法自性的，它不是无情法的一个自性，也就是说识能自知，那么这就是一种真正认知。按照承认外境存在之宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言，所以这是假立认知。也就是像经部宗那样的一个，我们说去通过行相作为隐蔽分外境和心识之间的一个连接纽带。所以它如何认识隐蔽分外境呢？按照经部宗观点，何时也是见不到隐蔽分外境，是通过隐蔽分外境作为因能够生起隐蔽分外境的这个行相。所以通过认知行相的方式相似去认知隐蔽分外境，那么这种认知就是一个假立认知。

所以像外境存在宗派观点，像经部宗观点，比如说对于对境瓶子是一个隐蔽分外境，没有亲自认知，它何时也见不到隐蔽分外境，但是它借助隐蔽分外境力量生起与之相同而显现外境的行相，然后依靠行相产生认知行相的一个识，所以这个时候假立为证知对境的名言，所以这是真正认知和假立认知。

其实这里边，我不知道讲这些观点到时候会不会让大家越来越糊涂。但是如果是你们对于文字上比较细致的时候，其实这个真正认知和假立认知，按照在汉地我们说唯识的观点的话，按照唯识观点，它也有真正认知和假立认知。但是因为唯识它是在承认万法唯心所现，上升到万法唯心所现的时候，它一定要安住在阿赖耶上。因为比如说宝瓶和柱子，它是阿赖耶的相分成熟，所以我们真正能够体会到万法唯心所现的时候，可能就是要比如说起码要现前色境的一个四禅八定，然后能够真正现前宝瓶和柱子是心的自现的时候，他才能够有一个真实的真正认知。

那比如说我们现在没有四禅八定的时候，比如说我们知道电脑也好，宝瓶、柱子是我第八阿赖耶识相分成熟，那我现在能不能够真正认知宝瓶和柱子呢？其实按照唯识的这个观点，它现在在凡夫位的时候还不能够真正认知。那我在缘念这个宝瓶、柱子的时候，其实它也有一个跟眼识不是完全无二的隐蔽分外境。但是这个隐蔽分外境跟经部宗观点有什么不同之处呢？

按照唯识的话，眼识比如说看到瓶子的时候，那么眼识直接认知的也是一个瓶子的影像。那么会不会有一个像经部那样的一个隐蔽分外境存在呢？不会有这样的一个过失，因为我们说这个瓶子，它是我自心的第八阿赖耶识相分成熟而显现的，所以它也是就像我们前面曾经引用的一个经典，像婴儿以手来抠自己的鼻子，以手抠自己的鼻子，他也是自己来精勤缘自己；大象以鼻子来弄自己的身体，也是自己缘自己。但这个比喻非常巧妙的一个地方在哪里呢？

手抠鼻子的时候，虽然是我一个身体，但是手不是鼻子。所以我们比如说在眼识见到瓶子的时候，虽然也是以自心缘自心，但是自心缘自心的时候是以眼识来缘一个疏所缘缘的我们的这个第八阿赖耶识的相分。

所以从这个角度，它也不算是一个真正认知，但是这个真正认知比较侧重于我们说唯识，它才有真正认知。真正比如说通过修四禅八定的时候，你完全能够安住在唯心境界当中，才能够现前真正认知。所以这里你们如果有兴趣的话，这一方面也可以再进一步去思维一下。

那我们简单地说，像唯识那样吧，才叫真正认知，然后像经部宗那样的一个认知，它因为完全没有现前万法唯心所现，所以它是一个假立认知。可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。

所以对于假相唯识，因为没有行相嘛，既没有真正认知，也没有假立认知。我们这一个颂词首先是分析真正认知不合理，对于亲自现量明显感受的蓝黄这一行相，真正现量认知是不合理的。为什么呢？其原因是，如果真正认知，必须要以于识之自性一体的方式而了知。但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故，无论何时亲身感受又岂能合理？就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。

所以为什么不能有这个真正认知呢？因为真正认知它要以这个识一体的方式，真正认知的话，它一定是同体相属的方式才能够真正认知。所以行相一定和识是一个本体，但是因为你们假相唯识认为说相不是识，那么它和识没有任何关系了，离开识的本性的缘故，没有任何关系，它没有这个同体相属，所以它不可能有一个自明自知，不可能亲身感受。所以就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一样。好，我们刚才已经破完了它的那个真正领受，那么假立领受的话，可能要到下一堂课再破。那我们今天就辅导到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。