中观庄严论释 第41课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们看在正论当中，现在讲到的是建立离实一。那么在建立离实一这个宗法的过程当中，有破周遍之实一和破不遍之实一。那我们现在学到的是在破周遍之实一，而且是属于破总能遍和别能遍当中属于破别能遍。那么我们现在是在破常法之实一。上一堂课我们学习了破一些大自在派所承认的大自在天这些假立的常物。

那今天看接下来的话我们就来进行学习第二个小科判，也就是破自宗假立之常法。这里边首先有讲到“略说能破之理”与“广说彼理”。

首先看“略说能破之理”当中，这里边讲到说： “说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。”

这颂词简单意思也就是像以有部宗为主的一些宗派所说的三种无为法当中，像抉择灭无为法，那么抉择灭无为法是通过修行所引生的一种智慧。那么修行所引生的智慧，这样的抉择灭无为法所了知的，智慧所了知的抉择灭无为法，对于这样认为说抉择灭无为法是恒常唯一的一个法，这样的一个立宗主要是以小乘有部为主的，他们的立宗所谓的抉择灭无为法必定不是唯一的，必定不是唯一。什么原因呢？就是后面这一句话非常关键，因为所了知的抉择灭无为法，它是和能了知它的智慧、识是次第相连的缘故。

那么既然是次第相连，因为能境智慧，比如说初果的智慧，初果的识，二果的识和智慧，三果的识或者是智慧，都是次第而产生的，而且前后不同。那么既然前后不同，怎么可能说了知一个同样的抉择灭无为法呢？所以因为识是次第的缘故，那么它所了知的对境不可能是唯一的。这也是在“略说能破之理”当中，通过“与次识系故”就能够破除对方的观点。

我们下面看长行文当中讲到，自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是恒常有的实法，即是虚空、抉择灭和非抉择灭。那这里边作为小乘有部宗就认为说，因为一般在小乘它安立的无为法有三种，在大乘当中有安立六种，也有安立八种的。那么在以小乘为主的它的无为法，主要是虚空无为、抉择灭无为和非抉择灭无为。而且学过《俱舍论》的道友可能也知道，在这个小乘所认为的三种无为法，不同宗派持的观点也不一样。那么像一切有部，小乘有部宗就认为说三种无为法在胜义当中也是实有自性存在的。但是经部以上没有这样的一个观点。那么经部以上在世亲菩萨的《俱舍论自释》当中，他是站在经部的立场，专门对小乘有部宗认为说有三种抉择灭无为法专门做了这个遮破。但是我们知道，这里边就是有他们所承认的，以有部为主承认有三种实有的抉择灭无为法。

那么下面简单介绍了一下三种无为法的概念。其中所谓的非抉择灭并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法，它不生的这一部分即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。

首先看对方所认为的非抉择灭。这里边非抉择灭排除了虚空无为的概念和抉择灭无为法的概念。所以它并不是指虚空无为，并不是遣除了色法不存在、无障碍的这一分，把非抉择灭这一分排除；也排除了通过抉择，也就是一种智慧观察抉择的这种力量引发的一种无为法的话，它是属于抉择灭无为法。所以这里边说非抉择灭的话，也并非是以智慧来进行分别观察抉择的力量，把这两种情况遮遣。那所谓什么叫非抉择灭无为法呢？这里边说是对于自性的外缘不具足而不生，也就是它不是通过智慧而灭的一种法，不需要通过智慧抉择，也就是对于任何一个法，只要它自性的外缘不具足，那么这个法就不生。所以从它不生的这一部分，能够障碍有实法产生，就称之为是非抉择灭无为法。而且他们认为说这个无为法非抉择灭也是实体法。

其实对于非抉择灭，有些说在小乘《俱舍论》当中认为，这个非抉择灭定义也是这样子，但是认为非抉择灭的话是跟有情相续相关，才称之为是非抉择灭无为法。如果是在非相续所摄的，比如说在外境当中，石头上不生草等等，虽然也是因缘不具足，比如说像石头因缘不具足，那么石头上不会生草，或者说像冬天雪山的鲜花，也是因为因缘不具足，那么这个花不可能存在，这些在小乘有部认为不属于非抉择灭无为法，因为它跟相续没有关系。但是全知麦彭仁波切在《智者入门》当中也讲到了，非抉择灭无为法不论它是跟相续相关也好，跟相续不相关，只要是任何一个法因缘不具足，它不生的这一部分都可以称之为是非抉择灭，非抉择灭可以这样来进行安立。这是小乘有部认为所谓的非抉择灭无为法也是实体法，并且是无为法的自性。

那我们再看一下抉择灭无为法，也就是凭借修道的力量而远离烦恼的这一分称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。那么对于抉择灭的话，就是通过修道的力量，尤其是通过智慧抉择的一种力量远离烦恼，那么烦恼不生的这一部分就称之为是抉择灭。所以有部认为抉择灭也是一种实体法。它为什么要建立抉择灭和非抉择灭呢？他认为这个抉择灭，尤其是这个抉择灭，就像挡水的堤坝一样，通过这个堤坝挡住水以后的话，就不可能有洪水泛滥。那么通过抉择灭无为法可以挡住我们烦恼汹涌的危险，通过抉择灭好像是挡水的堤坝一样，能够挡住我们的烦恼之流等等。所以一定要认为它有一个遮挡烦恼不再产生的一种作用，就如同堤坝的一种作用，堤坝保护的一种作用。所以他认为说，那既然是这样，抉择灭无为法一定是实有自性存在。

那么这以上讲到了对方的这个三种无为法。那我们结合一些经论，比如说在他们自宗像《阿毗达磨俱舍论》，也就是世亲菩萨的《俱舍论自释》当中也有讲，讲到三种无为法。那么我们前面虽然没有提及虚空无为法，因为我们前面破了这个虚空，不是前面，后面会破这个虚空。

那这里边我们简单说虚空的话，它就是以无碍为性，因为有碍的话是色法的一种特性，那么虚空其实就是没有色法，没有色法的质碍，那么这一分我们假名为虚空。所以虚空非要说有它的一个自性的话，就是以无遮碍作为它的自性。那么因为没有遮碍的缘故，所以我们说日月星辰可以在这个太空当中周转不停地运行。然后我们人的话因为有虚空的缘故可以行走，鸟因为有虚空的缘故可以在空中飞行。所以因为虚空有这样的一个特色，没有障碍的缘故，色法就能够在虚空当中畅通无阻地有它的这个运行。那么这是在《俱舍论自释》当中讲到虚空无为法。

那么还有就是讲到抉择灭无为法，那么这里边抉择灭它是以离系作为抉择灭无为法的一种本性。其实抉择灭顾名思义为什么叫离系呢？因为它已经现前了远离烦恼系缚，那么从烦恼灭的角度，我们说把它称之为是抉择灭，那么从它远离烦恼系缚的角度，我们又可以把它称之为是离系。所以像远离有漏法的这种系缚而证得解脱，那么称之为是择灭。那这里边择的意思就是一种拣择。抉择，抉择。择就是拣择，那么它的本体其实就是智慧的一个本体。通过智慧来进行拣择四谛，然后以此能够断除烦恼所得的一种灭法，就称之为是抉择灭。而且就是在小乘俱舍当中也有讲说一切有漏法并不是同一个抉择灭，也有这样的一个观点。

那么什么叫非抉择灭？非抉择灭就是永碍当生，称之为是非抉择灭。那么讲到的这个永碍当生，永碍当生。永碍当生的话，就是因为它因为因缘不具足，缺缘，因缘不具足，所以这个时候这个法就不会产生。它并不是通过一种智慧的抉择而令烦恼不生的，单单是因为比如说产生烦恼的因缘不具足，那么这个时候烦恼不会产生。所以从这个角度，叫做是非抉择灭无为法。比如它这边打了一个比方，比如说我们眼和意专一在色法的时候，我们就听不到其他的，看不到其他色法，也听不到其他的声音。然后当我们说像这里边，比如说我们特别专注，那么其他的色法，还有其他的一些声音听不到，那么这些听不到的这些法就属于非抉择灭，我们就可以这样去理解。所以这是在小乘俱舍当中也有对三种无为法做分析。

那我们说不要说大乘来勤于破，小乘有部的这个三种无为法认为是实有自性存在，那么包括经部宗都专门对有部宗认为说三种无为法实有存在做了遮破。遮破之后，你像有部宗他就会说，如果说没有无为法的本体，那么为什么在经典当中说了，在所有法当中，所有法可以包含在有为和无为当中？那么在这无为的话，因为远离杂染，所以是最殊胜最第一的。如果连这个无为法都不存在的话，怎么可能佛赞叹无为法在诸法当中是最第一呢？

那经部就回答说，其实我并没有说无为法的本体不存在，也并没有说解脱的本体不存在，只不过这样的一个存在方式应当如我所说而说有。所以我们有时候比如说现在的声音有，那么未来的声音没有产生，你不能说未来的声音在现在存在。当这个声音已经过去的时候，那么既然已经过去了，那么我们说你不能现在的声音不存在，你就不能够说过去的声音存在。所以我们这里边就是如果是任何一个法，善加辨别它的有和非。那么有些就是说因为是有的缘故，我们可以成立它有，那么有些是无有的，你就不能够无中生有，认为它是存在的。

所以这里边经部宗就解释为什么佛陀在经典当中有赞叹这个无为法呢？就是说这个有，虽然你比如说赞叹的时候，就是没有的一个法也是可以赞叹的。因为这里边说无有多种，就是若善法无便可呵毁，若灾横无便可称叹。所以我们不能说没有的法一概不好。其实比如说对于我们一个修行人，或者对一个世间人，他没有了善法的话，没有做一个人格高尚的人，那么这应当成为可批评的地方。如果是在世间当中，没有了灾难，那这个灾难虽然没有了，是一个无的法，但是这是值得称叹的。

所以我们对于一个修行人，如果我们相续当中是没有了贪嗔痴的烦恼，那么贪嗔痴烦恼虽然没有，好像我们说，哦，就如同这个已经过去的法一样，但是说是无的法，但是因为没有的是贪嗔痴这些障碍修行的这些法，那么也是值得诸佛称赞的。所以我就讲到说一些灾难毕竟非有，那么灾难毕竟非有，称之为是离染，所以像抉择灭无为法，因为远离了贪嗔痴烦恼，那么贪嗔痴烦恼灭的另一个反体，我们可以把它安立为是一种抉择灭无为法，所以除了这个烦恼不存在这一分，再也不可能有另外一个抉择灭无为法的一个实体。

所以在一切有、非有当中也是最为殊胜的。然后佛陀为什么赞叹无为法，没有为什么还要赞叹这个无为法呢？因为无为法直接的这种含义，尤其是对于共同者而言，这如果是现前了无为法，那么一切有为的这些贪嗔痴、业惑等等，这些轮回的一些灾横的话，能够毕竟消灭。所以从这个角度也是在一切的有法和非有法当中，也是最值得诸佛赞叹的赞叹之处。所以这里边我们就简单提及一下。

还有就是对于我们刚才不是介绍了小乘的有三种无为法，那么在大乘，比如说唯识当中也有讲到这个无为法，像《成唯识论》当中他说，比如说在经典当中有说一些虚空无为法，还有等字当中包括其他的一些像真如无为等等，那么会有很多种。那么这些无为法就是可以归摄为两种，第一种是依识变现出来的，依识而变现，然后我们说假立似实而有。

比如说为什么叫依识而变现？您看我们一般为什么在这个小乘对法当中，像有部宗认为虚空无为法是实有自性的存在呢？其实这只不过是说听说了这个虚空的名称，然后随着我们的这种分别心，因为虚空它确实不会像其他的法那么有一些改变，那么虚空一直是空空荡荡的，这样的一个法相一直存在，那么一直是以无碍为它的这种法相。

那我们当听到虚空的名称，然后分别虚空的这些法相，通过数数串习力，我们这个心就缘着这个虚空产生一种概念，然后就会显现似虚空的这样的一个无生无灭的，这么一个就是类似于无为法的法相会现前。

因为它所现前的这种相前后比较相似，比如说我第一刹那，一念起虚空的名称，那也知道，虚空是无碍的，然后后一刹那再想起虚空的时候，那么依然明白，虚空是无碍的。因为虚空的这种变异不是特别大，几乎说，几乎从这个无碍为它的本性角度而言，它没有任何变异。所以一般就是假立说为恒常，包括就是在一些外道当中，他们会安立一些恒常的，虽然有时候也会用无为法，有时候不用无为法，但是会说，这样的一个法是恒常存在，比如说恒常的大自在天等等。

那么像恒常大自在天，我们也可以说它完全是依靠识变现出来的。比如说作为一个外道弟子，因为他在听他的上师、师父在引导，然后就讲到了这个恒常的大自在天，通过在依止他的这个师父过程当中，数数串习恒常大自在天，他就认为说，真的有一个恒常的法存在，无为法存在。指的是什么呢？就是大自在天。所以像这样的第一种无为法，那么依识而变现出来的这些恒常的无为法，依靠胜义理论观察也不空的这些无为法的话，可以说都是假立的，不可能有一个实体存在。

那么第二种，这个无为法就是依靠法性假施设有。为什么依靠法性假施设有呢？因为法性是离言思的，你不可能，就是依分别心想不到，然后既然分别心想不到的话，依靠语言也表达不出来。所以我们对于不可思议的远离四边八戏的这个法性的话，那我们说诸佛菩萨依靠指月知识给我们指法性之月。所以我们说，像现在讲到，比如说在一些经典和论典当中，那么按照大乘，依照真如所假立的这些，比如说七种真如也好，八种真如也好的话，那么已经纳入到思维当中和这个言语当中，所以它是依法性假施设有。

比如说像空无我真如，空无我所显的真如，然后既不是有也不是无，心行路绝，那么于一切法既不是一体也不是他体，那么这就叫作是法是真理的缘故，那么称之为法性。

在这个《成唯识论》当中有讲到这两种无为法，我们为什么要引用这两种无为法？那我们要知道，就是在我们学习这些道理的过程当中，有时候也要有一个总体的认知，比如说这里边破是破了小乘所说的三种无为法，因为这三种无为法，我们按照《成唯识论》这里边的分析，其实我们可以知道，它就是依靠我们的分别念变现出来的一个法。那么一旦依靠胜义理论来进行观察的时候，必定从它的实际意义上与胜义理论是有这个妨害的。

但是如果是第二种依靠法性而假施设有的，我们说这个真如无为也好，然后虚空无为也好的话，因为它都有它特定指代的这个意义，从不同反体，就好像我们说依靠这个柱子的有事法我们会施设什么呢？无常的名言和所作的名言。那么无常和所作依分别念肯定是假施设有的。但这样的一个分别念，像所作的特色和无常的特色的话，在柱子的本体上有它的自性存在的，有它的有法自性存在。所以这个时候，我们说无常和所作在事物的自相上存在。

同样的，像这个从胜义的角度，在大乘我们说没有胜义理论妨害，如果真的是依靠三解脱门来进行施设的话，那么从不同反体安立七种真如，其实这七种真如不是我们此处所破的对境。所以这里边我们也需要知道，包括我们简单说在大乘了义如来藏，还有像大乘的了义自空和了义他空当中都有讲到这个无为法，那么这个就是智慧了知法界无为法，那么智慧了知法界无为法的时候，会不会有我们此处所说的过失？我们说不会有，就是因为它是依真实的远离四边八戏的法性来进行施设一些真如的时候，那么它不会有胜义理论的妨害。

那么这也是在《成唯识论》当中讲到，然后它后面有讲到，就是好像是有七种还是八种真如，比如说从离障碍的角度，那么称之为是虚空无为。那么抉择灭，依然是由这个智慧的拣择力能够断除杂染烦恼，能够究竟证悟的话，那么称之为是抉择灭。那么非抉择灭，它不是由智慧的抉择力，是因为我们本性清净，因为本性清净的缘故，或者说由一个果法产生的因缘不具足，那么果法不产生，从这一点也可以称之为是非抉择灭。还有不动真如，不动真如就是苦乐，不被这个苦乐舍受所动摇，那么灭尽了苦乐舍受，所以称之为是不动真如。那么想受灭真如的话，就是受想不行。

以上五种都是依靠真如假立的，那么真如也是假施设名。所谓的这个真如，比如说遮拨为无，故说为有，然后就是遮执为有，故说为空。所以不能说依靠虚妄，然后故说为实。然后这个理，这个真理的话，它不是一种颠倒，所以称之为是真如。所以并不跟这个其他宗所说的离开色心以外，然后有一个实有的这个恒常叫做真如是不一样的。

所以在这里就是讲到以上的这个五种真如都是依靠真如假立。那么依靠真如假立的话，其实我们认为说像什么苦乐舍受是存在的、不灭的，认为受想是存在的，然后这样的一个无为法是存在的。其实通过以上的这种抉择，它只是什么呢？表现在实相当中没有的法，如是通过真如抉择它的空，抉择它的这个无的话，那么这就是一种真如。所以我们就是说这样的真如的话，你就不能够认为它是实有自性存在。所以这里边《成唯识论》这一段也是跟我们颂词当中的这个遮破方式是非常相合的。

这是在《成唯识论》当中讲到有五种的这个真如，那么在《瑜伽师地论》当中有讲到八种这个真如，像虚空真如、虚空无为法，然后非抉择灭、抉择灭、善不善无记法真如、不动、想受灭。那么总共就是说，如果是开出来有八种无为，如果摄的话又可以归摄为六种无为当中。

所以我们通过以上对于这里边破的是小乘有部宗，那么他认为说三种无为法都是实有自性存在的，但是我们同时也了知在大乘的一些经典和论典当中也有讲到真如。那么真如如果说不符合于事物的真相，完全是分别念遍计的一种无为法也好、真如法也好的话，那么就会有胜义理论的一种妨害，会有的。如果是像我们刚才有一些它是依靠法性，并且是通过三解脱门来进行摄持，依靠三解脱门摄持，在这个时候的话，其实它不会有胜义理论的妨害，我们把它区分开来就可以。

下面的话就讲到说在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的实有，依靠此理，其他两种无为法的实有也就不攻自破。那我们这里边在破小乘有部所说的假立的这个常无为法，那么在三种无为法当中，颂词当中主要破的是抉择灭无为法的这个实有。如果把抉择灭无为法的实有破了之后，那么其他的什么非抉择灭无为法，还有虚空无为自然不攻自破，通过同样的这个理证就能够遮破。

这是刚才我们说到对于非抉择灭无为法，我们刚才这个内容已经讲过，还有就是我们说这个非抉择灭无为法，其实在《宝性论》当中有讲到什么抉择灭无为法和非抉择灭无为法。那么像这个非抉择灭，我们刚才按照讲记当中，它有两种解释，一个是说跟相续有关的，还有就是跟相续无关的。那么麦彭仁波切按照这个共同胜晓说对法当中讲到的非抉择灭无为法的话，指的就是因缘没有聚合，法不产生这一分，不论是跟相续有关还是无关，都可以称之为是非抉择灭。

那么还有就是刚才按照我们在《成唯识论》，还有像在《瑜伽师地论》当中讲到的这些真如无为法，比如说像非抉择灭无为法，那么这个非抉择灭无为法，刚才我们不是说嘛，不由抉择的力量，它本性清净，就可以称之为是非抉择灭。所以像《宝性论》当中有讲到两种清净，像离垢清净和自性清净。那么离垢清净指的就是抉择灭无为法，那么自性清净的话指的就是非抉择灭，这就是拓宽我们的一种知识，大家要知道，因为像自性清净的话，因为是本来清净，不需要通过抉择而令它清净，所以这个自性清净的话也可以称之为是一种非抉择灭无为法，从这个角度也可以安立。

下面我们就去看说对此有部宗承许说：一、成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境，远离一切有为法之法相的抉择灭无为法，在胜义中存在。由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽师仅仅能了知，而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。

那么这是有部自宗的观点。他认为这个抉择灭无为法具有三种特点。第一种特点，这个抉择灭无为法它是依靠什么来进行了知的一个对境呢？就是瑜伽现量识所了知的对境，因为瑜伽现量识它一定是依靠修行力所生的一种瑜伽现量识。那么依靠这样的瑜伽现量识才能够现见抉择灭无为法，所以这是它的第一个特点，成为瑜伽现量识的一个对境，这个也非常关键。因为我们下面破的时候，对方认为说对境有两种，一个就是说它能够作为因生果，就是因作为对境能够产生识，那么是一种因生果。那么还有一种对境，就是我们此处所说的抉择灭无为法。那么抉择灭无为法可以作为对境，然后识了知是了知，但是对境和识之间没有任何的相属关系。所以这里边他讲到说是瑜伽现量识的一个对境，那么不是普通识的一个对境，这也是非常关键的对方对于这个抉择灭无为法的一种承许。

那么第二种特点是说，它并不是有为法，那么它远离了生住灭，没有有为法的法相，那么它是一种抉择灭的无为法的，就是无生无住无灭的一个无为法的这个特色，这是它的第二个特点。那么第三个特点是说这个抉择灭无为法在胜义当中也是实有自性存在的。总共在对方所承许的抉择灭无为法应该是有这三个特点。而且他进一步分析说，由于你像它第一个特点，因为是瑜伽正识的一个对境的缘故，因为是对境的缘故，是瑜伽正识对境，而且这种对境是无为法，在胜义当中也存在。

对于它自性的这种存在的话，说作为瑜伽识，智慧，能境的这个初果的智慧识也好，二果的这个智慧识也好的话，对于无为法对境仅能够了知。那么作为对境本身，它不会作为因而产生缘自己的这个意识。为什么它会这样去立宗呢？因为如果说通过对境，然后作为因产生有境的识，是一个能生所生，有这样的一个因缘的关系的话，那么就是因生果了。那既然是因生果就会失毁无为法的这个抉择灭的一个立宗。所以因为说生果是有为法的特征，那我们这里边讲到智慧所缘对境抉择灭无为法的话，在小乘以上都承认说是无为法的一种特色。所以这里边就是有部的一种承许。

那下面我们首先就是分析一下，说他们的想法是这样的，如果是对境，则并不至于变成唯一因的本性。他们认为说其实对境有两种，一种就像我们一般说的宝瓶和柱子的话，那么这是一般的对境。那么一般的对境，这个对境和我在眼识注意它的时候，仅能够产生具行相的识，那么它和眼识之间是一个因和果的关系，所以这是一种对境，因为有因果关系的缘故，所以我们知道像宝瓶、柱子，它都是刹那生灭的有为法，它不可能是无为法。但是在小乘有部它还承认对境有另外一种，那么另外一种的话是说它本体就是无为法。

那么作为这样的一个无为法的本体，说智慧能不能够了知，是可以了知，了知是了知，但是它是无为法，那么它不具备生果的作用，所以和眼识之间没有一个相属的关系。所以于是他们认为识虽然按照先后生起而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体及无为法本体的实一是恒常存在的。

所以在对方认为的时候说识是有变化的，那么它有一个先后次第，然后次第来进行了知对境的这个无为法，他依然认为对境无为法是没有迁变。

那我们说，因为你在此处的安立说无为法的对境比较特殊，它不具备生果的能力，那就是说无为法它和所取对境、所缘对境无为法和能境的这个识之间，你又认为说没有任何关联，那么没有任何关联的话，你作为这样的一个，比如说初果，怎么样去证实无为法的这个对境呢？也没法来进行证实。

所以抉择灭自之本体即为无为法本体的实一是恒常存在。因为它这里边这一小段，也算是自宗在分析对方的一个观点。没有关联的话，那么就说明你的这个抉择灭无为法是恒常存在。它有这样的一个想法，其实这个想法跟有时候跟没有学过宗派的人的心理是非常相合的。

比如说我们一个质量非常好的杯子，我今天看还是它，明天看还是它，乃至于明年再去看的话，依然是它。我们会不会认为说这个对境是恒常不变的，只不过说我能境的心识，我今天看它戴眼镜了，明天看它没戴眼镜，后天看它非常欢喜，再后天看它非常愤怒等等，然后非常的厌倦呀。所以说能境识不可能是处在一种表情当中、一种状态当中，那么它会有不同的表情，不同的状态。所以我这里边说像没有学过宗派的人的心理，也都是非常相合。我们会认为说这个桌子恒常存在，但是我的缘取桌子的这个眼识是可以有变化的，或者外在的一些日月星辰，然后高山大地也是恒常存在，但是我的能够了知大自然的这个识的话是非恒常的，所以这也是说跟从来没有学过宗派的一个凡夫人的心理有时候也比较相合。那么他有这样的一个想法。

所以这里边但是有些人就会也会提一个问题说，比如说像大乘菩萨从一地到十地之间，那么有境如果有变化，那外境是否有差别？那这里边如果说对境无有变化的话，那么一地菩萨和十地菩萨所见的法界就应当相同了。为什么？因为对境无有差别的缘故。那我们这里边就说外境有差别，我们说外境肯定从法界角度，法界肯定不能有变化。如果你认为法界还有变化的话，那么这个法界就成了一个有为法，它不可能变成无为法，会有这样的一个过失。

那么对方提出这些疑问的时候，说这个外境在给我们提问，说有差别也不合理，无差别。你如果认为外境无差别的话，那么跟此处你们中观论师给我们发的太过应该是一样的。如果你们认为说外境有差别，那么观察到它的这个能境智慧，其实也是不可能，外境有差别的话，那么就从它的本身而言，就已经失毁了无为法的这个立宗。那么对于这两方面的过失，我们该如何去避免这些过失？

那么我们可以从两个方面，比如说从暂时，暂时我们完全可以承许佛智是无常，因为所缘对境是无常的，是刹那生灭的缘故，那么能够周遍了知对境的哪怕是佛的智慧也都是无常。这一点就是在因明论著当中，然后按照中下根机，二大理自在也是通过一个非常便捷、非常容易了知的一个推理，就是因为比如说佛陀智慧到底是有常还是无常，那么那里边通过佛陀既然遍知万法，而一切万法它的自本体是刹那生灭的缘故，所以佛陀智慧也是无常，也是刹那生灭。所以在这里边我们说对境有差别，不需要安立唯一的一个恒常的无为法，那么并不会导致失毁佛智的过失。因为对于中下根机者，我们暂时也需要安立佛智是无常。

那么从究竟而言，承许佛智是无为法的角度，我们就可以分成现象和实相。也就是说从实相角度的话，那么对境也无差别，能境也无差别，因为从实相角度。而从现象的这种角度的话，我们说对境有差别的缘故，那么能境的这种智慧必定是有差别的，必定有差别。或者说从现象，比如说法界是无差别的，法界无差别，但是因为被客尘障垢所遮障，在我们通过修道层层揭开这些遮障的过程当中，那么它必定有一个现象，现象必定会有一个改变。比如说从它的完全被烦恼束缚和从被多分烦恼束缚，然后到被少分烦恼束缚，那么从它的能境智慧，它也必定有这么一个迁变。

其实这些是非常好理解，我们经常会用太阳被乌云遮住，太阳被乌云遮住的话，那么我们当乌云逐渐被风从弱到强在吹散的过程当中，太阳自本体我们会说这个有没有变化，如果没有变化的话，那就是应成什么呢？就是没有被乌云遮上。如果有变化的话，会不会失毁太阳自性光明的这个立宗呢？是不会的。所以像太阳始终没改变，只不过说被外面的客尘的非太阳本性的乌云所遮盖。那么当风吹的时候，我们说我们会逐渐看到一个现象，什么呢？这个阳光会从暗到明，然后到乌云完全吹开了，然后我们说天下大亮了等等，那么它必定有这么一个迁变。但是我们看到有这个迁变，是不是说太阳自本体有这么一个变化呢？那是不会有的。

所以在这里大家要从方方面面自己会分析，也就是在对方认为我们说像尤其是大乘嘛，那么我们认为说证悟的法界肯定是无为法，那就是说证悟法界是无为法的时候，会不会有此处我们对小乘有部宗所发的这些太过？我们说不会有，因为小乘有部宗认为无为法在胜义当中存在，那么在大乘当中，即便是胜义存在的无为法，依靠二转的般若空性观察这个无为法，你不论是取任何一个名称，佛性、如来藏等等的话，那么它的自本体必定是空。

所以因为自本体必定是空的缘故，在比如说登地以上的菩萨在证知法界的时候，他也并不是通过一种能知和所知具有二取的方式来进行证知，已经远离了因果，不是因生果的关系，然后也不是一种二取执著相的关系，它远离因果，然后远离执著相的缘故。所以我们不需要说通过什么互相观待，没有观待。法界和智慧本身就是无二的，所以不会有前面我们对外道所发的这些太过，大家也需要会分析吧。

那么下面就是对于对方的这个观点，我们在分析了之后，分析之后的话，我们就对此驳斥说：承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法，成立为实有的彼宗派的观点也是同样的。这里边“彼宗亦非一”，解释这个“亦”字，有一个包含的意思。因为我们在上一堂课刚刚破了外道所承认的假立的常有的法大自在天，那我们在此处说不光是外道所认为的恒常大自在天有胜义理论妨害，包括在佛教当中，对于无为法没有一个正确认知，如果认为这个无为法在胜义当中实有自性存在的话，那么这里边说那你们作为虽然是内道，其实这里边也不客气，你的这个立宗也不可能是一个实有的一，它有这样的一个意思。

所以这里边长行文的话说也是同样的，如果依理观察，则对境无为法并非存在实有的一。为什么呢？因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的实有能知所知的关系的缘故，所以无为法作为所知，然后能境的识作为能知，那么能境识作为能知，比如说小乘在登地以上的话，他的能境智慧是在不断地递增，不断递增，那你的智慧在不断递增的缘故，然后又通过能知才能够了知所知，认为抉择灭无为法是一个恒常唯一的法，那么显然也是有自相矛盾之处。

所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶等果的外道宗不合道理，而且承认虽不生果，但自性恒常的有部宗也同样不应理。这个我们刚才分析了，这是承接前文而说的，同时也表达出了无论生果也好，不生果也好，常有的这个法，常有的实一永远都不会有。所以我们按照前文所表达，不论像外道的大自在天，它可以产生器情万法，外道的一些造物主也能够生果，那你像这个抉择灭无为法是不生果的，但是我们这里边表达用一个“亦”字，彼宗亦非一，这个意思就已经表达了，不论是外道还是内道，不论你承认的无为法是生果也好，还是不具有生果的这种能力，作为常法的这个实一永远都不会有的一种含义，包括了所有的自宗他派，然后外道内道。

不要说小乘，包括在大乘的不了义他空的如来藏法门当中，如果认为这个如来藏是恒常唯一，依靠胜义理论以观察也不空的话，同样在此处我们说它也不可能，因为与次第相续的缘故，作为大乘当中所说的什么恒常的如来藏也不可能存在。所以它这个意思大家体会一下，包含的意思可以说非常广。我们简单的就是这么一个理论，但是实际上它包含了自宗他派，然后外道内道，然后大乘小乘，凡是认为有一个恒常唯一的一个法的话，你不论对它取上一个什么名字，因为它是与次第相续的缘故，所以这个时候必定会有胜义理论的妨害。这是这里。

然后下面又进一步讲到说，其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了，单单有所知与能识的关系，只是依靠有境的力量，又怎么能够使对境变成无常与多法？所以对方想得很好，但是实际上它就有自相矛盾之处。他想的是抉择灭无为法和他的能了知智慧之间，如果对境本身是常有或者是实有的一法，那么本体和有境的识毫无瓜葛。但是他认为我此处的对境和它的瑜伽识之间只是一个能知所知的关系，它并不是一种能生和所生，不能够通过因的对境产生果的识，没有这个，只是单单的一个所知和能知。

然后境和识之间，并没有一种就是决定的，比如说自性相属关系、彼生相属关系，这些都没有。所以对方认为说，那我说抉择灭无为法作为所知，然后瑜伽识作为能知，它只是一个简单的能知和所知的关系，所以不是能生所生，单单依靠有境的力量，怎么可能使对境变成无常与多法。所以我们用与次第相续的缘故，识是次第产生，那么它的所缘对境像抉择灭无为法不可能是恒常唯一。我们有这样的一个理证推理，简单的理证推理，所以对方就会抓住这一点说，不是与次第相续，虽然与次第相续，但是依靠有境力量的话，它怎么可能改变对境，把一个对境的恒常的法变成无常是不可能的。所以他认为只是因为境和有境之间，它只是一个简单的能了知和所了知的关系，并没有一种绝对的相属、因果相生的关系。所以我们说“与次识系故”的话，对方认为是一个不成因，它不能够导致对境变成无常和多法。

那么这是自宗佛教承认法性常有的宗派。所以像法性常有的话，在大乘当中也有法性常有，小乘当中也有承认法性常有的，像我们此处所说的小乘有部宗，还有大乘当中比如说不了义的他空，认为如来藏在以胜义论观察也不空的话，那依然也会有此处的太过。所以我们说这是颂词直接译的话，是我们破佛教自宗的有实宗认为法性是常有的这个宗派。而他宗外道则承认有法瓶子乃至未毁灭之因，乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。

所以外道就认为，比如说这个杯子，在没有被铁锤摧坏之前，这个杯子保养得特别好，一直是恒常存在，所以它是恒常的一个本性。等到锤子砸碎它的时候，杯子的相续就已经中断了。所以这是外道认为的一种常有。诸如此类，凡是认为某一对境常有的宗派的主张上都是一致的。如此执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子，这两者的有境心识尽管不同，但对境瓶子却是同一个一样，非常相合于凡夫执著。因为我们刚才都分析了，凡夫在认为一个对境常有的宗派的基本主张基本上都是一致的。

比如说像执著昨天见的杯子、瓶子，也是今天所见到的瓶子，那么这两者的有境心识我们说可以不同，比如说昨天没戴眼镜，今天戴眼镜了，昨天非常开心，今天有点犹豫等等，会有这些不同，但有境心识尽管不同，对境瓶子却是同一个一样。那么有关有境互为一体则对境也不会成立实一的道理，有必要详详细细加以说明。

所以下面就是全知麦彭仁波切对于有境已经互为一体了，那么对境不可能成为实一，那也通过一些道理来进行加以宣说。

所以这里边说出体性，比如说实体，那么八无为法即是真如。有此论著是因为八种无为法是依于真如而立虚空，假体的话就是随有漏和无漏心所现的空无为之相的这些，之相的这个之相，然后名为虚空的有八种无为法。那么这些比如说惑异障断，所得灭除，假立择灭，不动、受想、无想之处，假说虚空，有法缘缺的缘故，所以它的义非择，这个就是讲到的非抉择灭。

这里边也是说像第二种假体无为法的话，那么其一假体皆可说假，实义可然。既然是异于真体的话，那么我们可以说那样的一个真如不是我们此处理证的所破之处。

以上就是略说能破之理，这个就是简单的。什么叫简单地说能破之理呢？就是你认为的这个抉择灭无为法是于有境的识次第观照过的，次第观照过。所以在这个略说能破之理当中，就是一个非常关键的推理，就是“与次识系故”。通过“与次识系故”，那么识是次第的话，作为有次第的识所了知对境不可能是唯一的一个无为法。

下面我们继续看，说“广说彼理”。在广说彼理当中有两个方面，今天我们首先看“以前识之境跟随后者不合理而破”。这里边讲到说： “前识所了知，自性若随后， 前识亦变后，后亦成前者。”

也就是在这个前识所了知的对境，比如说在初果的时候，它所了知的对境抉择灭无为法，自性是跟随后者还是不跟随后者？那我们此处第一个科判，就是从它跟随后者，如果所了知对境跟随后者的话，那么会导致什么过失呢？“前识亦变后”，当后识所了知对境存在的时候，那么前识也应当了知，那么前识变成后识。那么后识因为在后识的时候，前识的这个所了知对境依然不灭的缘故，成为——应成什么？证四果，它所了知的依然是一果的一个对境，这是颂词的一个简单意思。

下面我们看长行文。长行文说：“承许无为法常有的宗派，请问你们承许为前识之对境的无为法，是否变成后识的对境？”这里边做了一个反问。关于这一问题，他们认为对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外，不可能有其他正量。所以你认为说无为法存在，那你一定是依靠智慧来进行缘的，除此以外不可能有其他的正量。

那我们分析说，而识次第是决定以次第来缘的，既然有次序，那么要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不再跟随，再也不可能有其他情况。所以我们这里边说识决定是以次第来行缘的，它有一个次序。那么既然有次序的话，各自是有它各自的这种所缘对境，你非要认为说这个所缘对境是唯一，就会有什么呢？“前识所了知，自性若随后，前识亦变后”，就会有这样的一个非常大的太过。

如果认可前识的对境跟随后识，也就是说前面的识所了知的对境无为法的自性如若跟随后识，或者说在后面的时刻也存在，并且与那一对境，则就同缘，实就同缘，无有丝毫差别的一个对境了。由此取它的心有差异显然是不合道理的。所以你如果认为说认可前识的对境跟随后者，那么“自性若随后，前识亦变后”，所以就是前面的识所了知对境无为法自性如果跟随后识的话，或者说再反过来，前识对境的时候，前识的对境在后识也时刻存在的话，那么后识就与那一对境，后识也与那一对境。那么这个时候说前识和后识就同缘，没有任何差别的一个对境。那这样就是说，取它的心有差异就已经不合道理了。

那么原因是，无论任何对境与识都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种那一边。所以这里边说我们安立对境和识的话，比如说我见到色法了，见到杯子，那么杯子就是我的这个眼识所了知对境，了知对境。所以就是一定是，如果说是：哦，你没有外境，光是一个能了知杯子的识，那么这也是不现实的；或者说光是有这个外境，没有能够了知的识，也是不现实的。所以我们说不论是意与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识。那么否则就是，我听见声音了才能够安立什么呢？听声音的这个耳识。那么否则根本无法安立识的多种那一边。

下面举了一个例子：如此一来，一个人在相续中取受瓶子的刹那识，就不会有瓶子多种不同的有境心。其实我们从取受杯子，比如说一刹那有六十，这个就是一个很短的时间，比如说有六十刹那，那么每一刹那如果细分还可以分成特别短的这个时间，那我们就以六十刹那为例子。当这个对境本身，比如说我有境心识，其实在有部当中很容易理解，因为我们的这个心变化特别多，所以在这个时候的话，我们比如说像有境的这个心识有六十刹那，那么因为你的这个对境是无为法的缘故，那么就不会引生瓶子多种不同的有境心。

比如说我在看像这个杯子的顶端，杯子顶端，那这个时候的话，其实看到的也是杯子顶端，然后在这这一刹那当中，其实它也是看到这一刹那的杯子，然后第二刹那又看到第二刹那的这个杯子，第三刹那看到的又是第三刹那的这个杯子等等。所以有六十刹那，比如说有境心识有六十刹那的话，你认为说：“哦，这个杯子是如如不动的一直好像六十刹那没有任何变化”，但是实际上互相观待，因为有境是刹那生灭，它不可能缘取一个恒常的法，所以它必定在有境的眼识面前所缘取的对境必定是刹那生灭的。

所以你看我们在这一堂课当中，主要就是通过这个有境和对境是互相观待，那么尤其就是说这个有境，因为它是刹那生灭的缘故，那么作为对境不可能是一个恒常的无为法，这个我们需要明白。但是有时候你像在因明论典当中也会说通过什么呢？比如说这个对境我们已经证成了万法是刹那生灭，那么作为有境的智慧，一般在因明当中说佛智都是无常的，那么这就是由它对境是刹那，然后推出有境的这个佛陀智慧也是刹那生灭的。

而我们此处是反过来，因为对方认为说相合于我们凡夫的一种实有执著，认为对境像杯子没有太大变化呀，但是我的有境心识在不停地变。那这个时候我们也可以用说，因为你的有境心识在不断变的缘故，它不可能缘一个恒常的法，缘也缘不到，所以它只能够缘刹那生灭的这个有为法。也是这样，我们需要了知。好，这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。