中观庄严论释 第34课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

下面讲到说，观待通达如是二谛之理的名言来说，远离一切名言，不住一切的双运大中观或超心离戏中观，才可称为胜义谛，或者是胜义，也就是真实胜义。所以我们知道，观待通达如是二谛之理的名言来说，我们说什么是真实胜义呢？真实胜义不可能分开二谛，然后也不可能说有一种单空的这个承许，或者说讲到有一个不破的这个显现法。所以我们说观待于相似胜义的话，什么是真实胜义呢？那真实胜义是远离名言，超言思的，依靠语言表达不出来，依靠心也想象不出来，不住任何一边的双运大中观。这种双运大中观超离了我们分别心的行境，远离一切粗粗细细的戏论的中观，才可以称之为是胜义谛，或者说是真实胜义。

这个时候说，无论任何情况下出现胜义的字眼，那些长久闻思、潜心钻研论典中二谛法义等的人，很容易理解成是一个无遮，致使迷茫困惑，因此务必要分清不同的场合。所以我们知道，无论在任何情况下出现胜义的话，有一些长久闻思、潜心钻研论典中二谛法义的人，就很容易依靠他的这种传承，还有他本身的一种悟性、他的理解力，很容易理解成是一个无遮的单空，致使对于胜义迷茫困惑，不知道该如何去合理地理解胜义空性，因此务必要分清不同的场合。

所以我们说同样的胜义，像中观自续派着重抉择的也是胜义，但是前面要加一个相似的简别，他抉择的只是一个暂时的相似胜义，而不是抉择的究竟胜义。那么对于一个上根利智者，像应成派所着重抉择的就是真实胜义，这个胜义就完全可以相合于圣者入根本慧定的境界。所以有些宗派的修行人，因为自己的悟性问题，始终容易把这个胜义理解成说：瓶子不存在，通过这个离一多因分析，瓶子不存在，就是一个真实胜义。这个时候的话，他并没有真正理解到般若的究竟了义的内涵。

包括这些宗派，有些人在讲密宗的时候，也认为说密宗只是生起次第和圆满次第的方便法，超胜显宗，真正的这种见解与显宗中观应成派的单空没有差别。我们知道其实密宗它有这个法性界和有法界，那么从有法界的这种角度的话，已经完全超越了这种单空，它不可能说跟这个单空的见解无二无别。所以在有些宗派在诠解密宗的时候，甚至说只是一种什么修气脉明点方面超胜了显宗，有这些好像是在修气功一样的一种方法超胜显宗，说在密宗当中的这个真正见解和显宗是无二无别的，其实这也是不合理。

所以我们知道，对于一些胜义、还有法界等等的这些字眼的话，其实确实要通过清净的传承上师的引导，然后我们去学闻思修，才能够如理如是地去理解真实胜义的含义。我们知道胜义，其实这里我们对于胜义的理解，因为真实胜义肯定不能够是分别念可以思维得到的、依靠语言能够表达得出来的。只要你说得出来，想得到的话，它肯定是属于心的范畴，这个时候它肯定不是真实胜义。一定要明白这个道理，所以我们也不要把这个胜义理解成是一个什么也没有的单空，不要对胜义空性再产生实执。

如果我们对于胜义空性产生执著的话，佛陀在大宝积经当中也是说，我们的一切这种执著，以空能够得到解脱。但如果说我们相续当中在修空性法的时候，对空性产生执著，这个时候就不可出了。所以因为这样的一个原因，佛陀对迦叶尊者也是告诫说：“宁起我见，积若须弥，非以空见起增上慢。”你宁可起我见，如须弥山那样大，但是千万不要产生空见，因为空见而产生增上慢。打一个比方，一个病人，医生在给他看病，给他开药，开了药，药到病除，那么药到病除之后，病好了还需不需要吃药呢？不能吃。如果这个时候还在吃药，体内积存了过量的药，那么这个病会转重，病会转重。这个时候药本来能够除病，如果是体内积了药以后，就成了不可救药。所以同样的，佛陀告诉迦叶尊者说，一切的这些执著，唯空能灭，若起空见则不可出。如果我们相续当中对于空性产生执著的话，这个时候就不可出了。

所以我们刚才所说的，很容易有一些人的话，见解不圆满的时候，很容易把胜义理解成是一个无遮，甚至把这个无遮的一种暂时不了义的安立当成是了义安立。其实跟大宝积经当中所说的，你要对这个无遮产生一种执著，无遮空性产生执著的话，就成了一种不可救药执见。

所以我们说，对于胜义的话，虽然佛陀在经典当中有时候说为众生讲解真实胜义，有时候讲解相似胜义，但是像全知无垢光尊者说一定要掌握什么呢？钥匙。没有这个钥匙，我们无法进门。所以我们说进入佛法大门的钥匙是什么呢？就要辨别了义不了义，然后要分清秘密和意趣。你把这个了义不了义辨别清楚了，然后秘密和意趣辨别清楚了，我们才能够拥有打开佛法三藏的钥匙。像这个胜义，你如果说没有明白什么是暂时的不了义，什么是了义，而把不了义当成了义，了义当成了不了义的时候，必然导致迷茫困惑，不能够真正契合于诸佛开阐的究竟胜义。

所以下面又说胜义它有真正胜义、假立胜义，这是一对。那么真正胜义和假立胜义，还有大胜义、小胜义，相似胜义、真实胜义，总共有这三对。三对当中真正胜义、大胜义、还有真实胜义的话，诠解的都是相合于法界的圣者入根本慧定的境界。

而假立的胜义，还有相似胜义的话，那么就是一种引生真实胜义的方便，只是一个方便，是一个因而已，所以有这诸多名称。至于阿罗汉和涅槃是相仿的，阿罗汉也是同样，阿罗汉叫应供。我们说有阿罗汉，有些指的是声闻，有些指的是缘觉，甚至我们有时候会把佛陀也叫做是大阿罗汉。还有涅槃，涅槃就是不生，不生的话，小乘有小乘涅槃，它的不生，大乘有大乘的大般涅槃究竟不生。所以我们对于很多的词语，其实在不同场合它都会有不同意义，所以我们不要把一个词语认为只有这一种解释方法，不是这样。此外也应当明确无生、空性等所有名词。所以讲无生、讲空性的话，并不是说我们不能够离开对于空性的执著，无生空性它是对治执著，有时候对于上根利智者直指的就是真实胜义，有时候对于一些中下根机者直指的就是一个相似胜义，也是有不同的一些内涵，也是有这些不同的内涵。

所以后面又进一步讲到说，观待通达如是二谛之理的名言来说，这个讲完了。下面讲到着重强调如是远离一切名言承认的大胜义，是应成派独具特色的宗旨。我们知道应成派独具特色的宗旨就是着重强调，而且是以理来进行建立，远离一切名言承认。在这个时候的话不需要分二谛，那就是说在胜义谛当中，甚至连这个胜义都不需要，不需要加这个简别，一切法都是无生无灭的，没有因没有果，没有佛，没有众生，没有束缚，没有解脱，远离一切名言承认的大胜义，这才是应成派独具特色的宗旨。

但此论自释中说无生等随顺归属在真实俗中。然而有一个转折，说关于生等无有故，无生等亦无。前释中——这个前释就是在印度解释一个颂词的时候，它会有前释和后释。我们看在汉传的《俱舍论》自释，它一般都有一个前释，然后又有一个后释，很多造论方式都是这样子的。所以在前释当中说，为什么不直接说是胜义呢？胜义本是断除了有实无实、生无生、空不空等一切戏论网，由于无生等随顺趋入胜义，因此相似命名为胜义，命名为是相似胜义。

所以这个前释中所说的这一段内容，它里边有比如说生的无有故，无生等亦无，无生等它其实是归属在真实俗当中。那么在前释当中说，那既然它是归属在世俗当中，为什么要给它取一个胜义的名称呢？也是做了解释。说真实胜义的话，它本来是断除一切戏论，断除一切戏论网。我们说抉择的相似胜义，断除了生的戏论，有了这个无生的戏论，但是这个无生虽然是一种细微的戏论，通过这个细微戏论能够随顺趋入胜义，能够随顺胜义，我们把它称之为是相似胜义。

因为胜义能够断除我们的实执，通过无生的一种单空执著相，能够断除我们粗大实执，所以说是随顺胜义。因此命名为是胜义，或者是命名为是相似胜义。尽管它是相似，是假的胜义，但是因为它能够断除我们粗大实执，或者是作为因作为方便能够引生究竟胜义的缘故，把它称之为是相似胜义，有时候也叫随顺胜义。这其中已经明显指出了无生也是真实俗的道理。

所以究竟而言，在胜义谛当中有没有一个对无生的执著相呢？没有。因为无生和生是观待而有的，既然是观待而有的话，一者不存在，生不存在的缘故，观待于生而安立的无生肯定也是不存在的。所以因为是观待的缘故，那么它肯定是名言谛当中的一个法，是世俗谛的一个法。通过这个世俗谛的阶梯，才能够踏上真实胜义的高楼。

如此我们便可明白此论为整个中观之庄严的道理。所以它这里面前前后后依然还是在解释庄严。《中观庄严论》颂中的庄严的内容，解释它，就是什么叫庄严，尤其是能够开显整个中观，开显了有根本中观和随顺中观。在随顺中观的两大派，不但是开显了自续派的庄严，更加能够开显出中观应成派的庄严。所以为什么能够开显出中观应成派的庄严？它通过在相似胜义的两种观察妙慧，两木相擦的智慧之火，对于一个中下根机者的话，对于真实胜义成了有门而入。通过这样的一种次第的话，最后能够踏上胜义的高楼。

下面又进一步，就是它这里边和刚才我们讲到《中观庄严论释》的前释，前释里边有讲到相似胜义。我们讲般若的时候，有刚才讲到的文字般若和所诠义般若，所诠义般若当中它又分成基、道、果。在这些般若分类当中，哪些是真的，哪些是假的？我们知道真般若就是所诠义当中的基般若，然后道般若当中的入定境界，还有果般若。而假般若指的是一切文字般若，还有声闻和缘觉二乘的一些智慧，大乘资粮道、加行道的一切闻思修的智慧都是假般若，因为这些都不能够圆满照见离戏大空性的法性的缘故，所以称之为是假般若。

所以我们刚才说无生空，它是一种相似胜义的原因也是在这里，因为它并没有真正抉择法界的真实，只抉择了一分。所以从这个角度，随顺相同于真实胜义，所以也只能够可以把它叫胜义，但是前面需要加一个简别，叫相似胜义。如此我们就可以明白这一部论典成为整个中观之庄严的道理。

然后下面又进一步讲到说，有些人会产生这样的想法：由于对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。说解释的意趣二派也是迥然不同的，一者着重抉择真实胜义，一者着重抉择相似胜义。那有没有必要建立第三派车轨，然后将二派，尤其是自续和应成结合起来，有没有必要结合呢？我们说对于那些能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违的智者们来说，大有必要，因而一定要结合起来讲解。所以对于一些智者，他本身能够证悟诸大祖师的意趣是毫不相违的，那么对于他们来说是大有必要的，所以一定要结合起来讲解。

而是通过对于中下根机者，通过渐门派的一种方式，那么对于一些根机比较钝的人，他对于真实胜义的话，并不会成了望洋自叹，认为说我跟这个真实胜义已经绝缘了。那么通过静命菩萨的这个瑜伽行中观的一种引导的话，暂时着重抉择相似胜义，通过这个抉择相似胜义，断除我们粗大执著，相续成熟，进一步来进行开显这个真实胜义的话，那这样诸大祖师本身已经证悟了，而且也明白祖师大德的意趣是毫不相违，所以结合起来是完全可以的。

所以正如像麦彭仁波切说，我们在学习闻思修过程当中，我们要两个方面：一个方面要了知各宗各教是互不相违的，我们不能够认为我是某一个宗派，其他宗派一概不对，应当立委派，宗教没有宗教之分，那么宗教和宗教之间都是圆融的，所以了知各派是互不相违。但是我们在修行的时候，因为每一个人他的前世因缘、今生的因缘不相同，他可能就跟这个法门有缘，跟这个宗派有缘。所以我们在实际修行的时候应当以自宗为主，这也是非常关键。

那么最后解释颂的内容。所谓的颂是指组合成偈文非为散文的含义。组合成偈文的话，有些是五字一句，四句为一颂；有些是七字一句，四句为一颂。它不是一种散文、长行文的方式，那么这就是颂的内容。所以我们这一部《中观庄严颂》的话，总共是有九十七颂。

那么以上我们对于名义解释完了，我们再做一个小结。《中观庄严颂》，我们学习过程当中，首先什么是中观，第二什么是庄严，第三什么是颂。在中观当中，首先是释词，然后再讲到它的分类。在庄严当中，首先是讲到了三种庄严，在讲完三种庄严之后，又解释了两种疑问。第一种疑问就是说这一部论典是否能够成为中观派的庄严。在回答过程当中，首先直接回答它可以成为，然后进一步分析二派的不同之处和相同之处。第三个方面，依靠这个相似胜义趋入真实胜义的道理，所以说它能够成为应成派的庄严。

第四个方面就是正确理解真实胜义。第五个方面说我们本论亦如是建立真实胜义，那么明显指出无生等也是真实世俗。这是解答第一个疑问。那么解答第二个疑问的话，就是我们刚刚说的，有些人认为说没有必要将二派结合起来，那么我们这里边有答疑。最后的话就是解释颂的含义。我们对名义的长行文的内容可以从这几个方面去理解。

下面我们继续看译礼，看译礼。这里面译礼的话就是顶礼文殊童子。那么这个译礼是遵照国王敕令和八戒的规定。像国王敕令和八戒说，如果是有译师他来进行翻译经藏的话，那么就是前面顶礼一切佛菩萨。论典不是翻译，论典属于经藏的范畴，那么就是顶礼一切佛菩萨。如果属于论藏的范畴的话，就是顶礼三世诸佛智慧的总集的文殊菩萨。如果是律藏的范围，那么就是顶礼一切智者佛陀，因为唯有佛陀才能够去做这些开遮取舍的戒条制定，所以也是有这样的。所以我们通过这个顶礼句就知道我们本论是属于论藏的内容。所以是最开始遵照国王敕令和八戒，首先是顶礼文殊童子。

这里边讲到说这是大译师智慧军于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王制定而做的顶礼句。译师是智慧军翻译的这一部《中观庄严论》，所以译师智慧军在翻译之前，为了遣除造论的违缘，能够获得诸佛菩萨的加持，所以首先也是遵循国王敕令和八戒的这种规定，首先要顶礼文殊童子。

那么什么是文殊童子呢？什么是文，什么是殊，什么是童子。何者之意与法界平等，远离一切戏论之荆棘，即是文。我们经常说这个人文文静静嘛，也有这样的一层含义。所以文殊本身本具的功德就是安静，但是这种安静并不是说不说话就是一种安静，而是远离了心的喧闹，远离心的一切戏论的荆棘，然后他的心已经与法界平等，没有任何的高下，所以不是处在热闹当中，这就是称之为文的含义。

然后殊的话是说以二智的智慧身，乃至虚空际，恒常周遍，任运饶益众生，也就是圆满二利的殊。这个殊的话就是以二智，就是如所有智和尽所有智的智慧身。有了这个智慧身的话，体现法身当中体现色身，体现色身报身，然后报身当中体现半报半化，有些像莲花生大士，进一步又体现色身，所以能够恒常周遍任运饶益众生。而且在恒常周遍任运饶益众生，也就是通过佛陀的三身四智饶益众生的话，各自有各自的说法，恒常受用大乘妙法的恒常和利益众生相续的不间断。这就是说一种圆满二利，能够圆满自利，还能够圆满利他。那么指的是殊胜，指的是殊的含义。

那么什么是童子？说这样的文殊，尽管是一切如来无分别智慧的本体，但形象却现为十地大菩萨，乃至于轮回未空之间，以永恒、稳固、无老、无衰的童子身相住，是故为童子。这里边讲文殊童子的话，并不是文殊菩萨很小，这里边是说智慧之身始终是无老无衰，表达了这样的一种功德。所以说一切如来的无分别智慧本体没有任何形象，不可能显现一个老人相或者显现一个童子相。但这里边为什么把文殊菩萨称之为童子？因为文殊菩萨很多时候的形象，他现为十地大菩萨，显现的是一个乃至于轮回未空之间永恒、稳固、无老、无衰的童子身相而住世。所以文殊菩萨很多时候的应化身会应化成这样一个非常年轻庄严的童子身相。

所以有时候我们经常也是说，把文殊菩萨称之为是文殊童子，但是我们知道文殊菩萨也有像观音菩萨那样的普门示现。文殊菩萨在这个示现度化众生过程当中，如果是国王身，他也会现国王；然后如果是比丘比丘尼身，他也会现比丘比丘尼身；如果是外道婆罗门身的话，文殊菩萨也会显现成是外道婆罗门身。并不能够一概说何时何地都只能够现这个童子的身相，也不能这样理解。

而且把它称之为是童子相，就是从他的功德远离一切烦恼、远离一切衰老的角度称之为是童子相。在莲池大师的《竹窗二笔》当中讲到，什么是童呢？其实我们在这个佛教当中也有童真地，这个童真地当中的童并不是一种愚痴的内容，那么它是一种什么呢？小孩子非常纯洁，是纯一、无为，没有虚伪的一种意义。

所以文殊菩萨他是七佛之师，那么既然是七佛之师的话，我们一般说老师或者说是长老等等，这样有一种敬称，但是是七佛之师的文殊菩萨的话，为什么在经典当中经常把文殊菩萨称之为是文殊师利童子？还有像善财童子一生得无上菩提，那么依然把善财称之为是童子，乃至像四十二贤位当中有这个童真住。那么这里边所谓童的含义，都是来进行赞叹功德的至极。那么这里边童并不是一种你很小、你什么也不懂，不是这样的一种幼小的意义。

所以我们说，故曰大人者，不失其赤子之心。比如说这个人，比如说像文殊菩萨，可能他不一定只是十几岁，他可能也示现一个成年人的相，是大人的相，他是把大人称之为是童子的话，是说他不失这个赤子之心，不失我们这一颗心的这种本性，赤子之心，没有任何的虚伪，纯真无伪，表达这样的殊胜功德。

所以我们说有这个顶礼文殊童子，那么在如是怙主前，以三门毕恭毕敬地膜拜，即为顶礼。我们说顶礼的话，有上等的安住实相去顶礼，中等的话就是有恭恭敬敬的一种顶礼吧，有上中下三种顶礼方式，这里边应该是中下等的一种顶礼方式。如果真正在有些上根利智者，那么如果是在顶礼当下安住在实相当中，也是并不是没有。那么我们这里边就是说以三门毕恭毕敬地来进行膜拜，然后即为顶礼。所以顶礼就是以自己最尊贵的头去膜拜我们所顶礼的对境的最下处，比如说顶礼双足，这样来进行表达我们对于具功德对境的一种恭敬和仰望之心。

以上译礼讲完，下面我们再来进行看论义了。论义分成两个方面，这两个方面就是抉择所知二谛之义，然后以赞如是二谛之理而摄义。

在抉择所知二谛，因为一切所知，佛陀的一切法也是归入在二谛当中，所以唯有这二谛。首先是认清二谛之理，还有遣除于此之争论，以及如是通达之功德。在认清二谛之理当中，如何认清呢？这就是前论内容了。我们在最开始讲前论内容的时候，抉择二谛的无谬真如。所以这里边首先是宣说胜义中万法不存在，那么这就是以胜义理来进行抉择胜义谛的无谬真如。然后进一步宣说世俗中有实法存在，那么这就是以名言理来进行抉择名言谛的法。

首先第一个宣说胜义中万法不存在，有立根本因和建其理。在立根本因当中有真实立根本因和旁述。我们首先看真实立根本因，这里边讲到：

「自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。」

那么这也是我们本论在抉择相似胜义的时候，一个非常关键的总的一个偈颂。也就是说，自宗他派，我们自宗的像小乘有实宗所讲到的二位，那么他宗所说的一些在名言谛当中也不存在的自性、神我、大自在天，那么这些所说的这些有实法，在真实义当中的话，因为是远离一体和多体的缘故，那么一切万法因为如果是实有的话，要不然就是一，要不然就是多，一多互绝。所以我们说如果通过理证分析，任何一个法没有实有的一，多也是由一组成的，所以不可能有一个实有的多。所以一切万法不可能有一个实有自性，就如同影像一般。那是颂词的简单意思。

下面我们看注释：「如此自宗内道佛教，他宗外道所说成实的一切有实法，这些在真实义中，依靠正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，一切万法丝毫也无有自性成立，犹如现而不实的影像一般。」

那么这里边讲自宗他派，就已经排除了中观应成派所承认的法和中观自续派自己所承认的无实之法。所以自宗他派所说的一切有实法，认为有一个实有的现基来进行组成器情万法的话，说但是这个有实法在真实义当中依据理证，尤其是本论的这个如同剑之锋、刀之刃一般的离一多因细致加以分析时，任何一个有实法都是远离了一和多的自性，所以没有丝毫自性成立，而且犹如影像一般，有显现，但是没有一种实有自性。

对此如果进行推理，则自宗他派所说的真实存在的内外一切有法，均无真实自性。立宗，你看「此等真实中」，它也是加了一个胜义的简别、真实的简别，没有真实自性。因的话就是远离一多的缘故，那么这是它的因。同品喻就是犹如镜中影像。

有了这个三相推理，也就是说自宗所说的蕴等，他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或者是多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物，在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因。所以我们这里边说自宗所说的这个蕴、界、处等存在，二位存在，他宗像数论外道认为主物存在等当中包括像胜论派认为大自在天存在，假设真实具有，那么必然它真实具有的话，它要不然就是一体，要不然就是多体，而且一和多，它不是一体就是多体，不是多体就是一体，所以一和多是互绝相违的关系。那这样子的话，我们说所以是两者的第三品成实物是在万法当中是找不到，也是不可能有的。所以我们说这个因它是能遍不可得因。什么叫能遍不可得？

不可得真因当中有四种：自性不可得、因不可得、果不可得，这里边是能遍不可得。能遍不可得，打个比方说，对面的石寨中无沉香树，以无树故，所以这个树是一个总相，总相法是能遍，能够遍一切的这个别相法。那么因为总笼统的没有树的缘故，有枝有叶的这个植物不存在的缘故，那我们说这个沉香树肯定是不存在的。所以这种就是遮破方式，就是一种能遍不可得因。

所以我们这里边就是一和多，就可以包含了一切万法。但是因为对于一切万法没有一种真实分析，如果真实分析的时候，因为一切万法如果是实有不外乎一和多，但是因为没有实有的一，多也不可能存在的缘故，所以这里边来进行破斥对方的观点。那么这种这个破斥方法就是说是用的这个推理，就是能遍不可得因。

好，我们今天的辅导就到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。