中观庄严论释 第67–68课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

今天的话我们继续破，在破实一之识当中，现在是破外道的观点。那么外道以这个论议五派为主的一些像顺世外道，还有胜者派、伺察派等等的一些观点，我们已经破斥完了。那么今天开始是破密行派这个观点。这个密行派它是属于吠陀派的一个边缘派系，所以它依然可以归属在论议五派当中。但是因为密行派的观点跟前面的这个五种宗派的观点稍微又有一些不同，所以在破各自之观点当中，专门把这个密行派的观点单单提出来，介绍他们的观点，并且进一步做了遮破。

颂词当中讲到：“诸外境虽无，现异种为常，同时或次第，生识极难立。”

在吠陀派的边缘派系，也就是密行派的观点，它比较和佛教当中的唯识观点比较相同，然后承认一切的这个器情万法唯一都是识的本性。所以在此它自宗的观点当中认为说，外境虽然不存在，但是依靠识可以显现不同的这个器情万法。那我们在此处破的时候，尽管它在心相当中可以显现不同的一些现象，但是因为都是由恒常唯一的识变现出来的，所以它的自性肯定是恒常的。所以在此时我们不是要破它的实一之识嘛，那么在观察过程当中，也就是通过观察依靠识所变现的一些万法和识之间，不论是说同时产生识，或者说是次第产生识，都极难安立有唯一的识出现。所以一般不论是同时或者是次第，按照能所等量的一种观点，而且境和识之间是互不错乱，识才能够容识缘到对境。从这方面来进行分析的话，都不可能来形成、成立实一之识。

下面我们看全知麦彭仁波切在注释当中对密行派的观点做了一个简单介绍：作为吠陀派的边缘派系的此密行派，通常而言虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴中，但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。

首先介绍密行派，它可以算是论议五派吠陀派的当中，那么它是属于比较边缘的一个派系，所以虽然可以归属在吠陀派范畴当中，但是因为它里边有一种跟其他吠陀派不共的观点，所以它声称吠陀深奥的究竟是胜密，然后本身有很多独具特色的观点。下面还会进一步介绍它有哪些独具特色的观点。

他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在，而此派却主张对境与有境不可分开，全部为一个整体。因此需要指出的是，他们宗派所说的识为实有的一体不可能这一点。

所以在此处，不同于上述五种教派。那么上述五种教派，论议五派有一个共同点，对境、有境都是分开存在的，但是在密行派当中认为境和有境不可分开，全部为一个整体，所以这个时候就有点像唯识宗的这个观点。因为唯识宗当中按照万法唯心所现，离心以外的对境不存在，所以都是一个自证识的本体，全部为一个整体。但实际上因为在这个外道的承许当中，它往往将总相、自相分不开，然后对胜义和世俗也是没有区分开来。所以有时候在世俗当中按照胜义来进行安立，而胜义当中的一些法又以世俗来进行安立，所以它会有很多的一些自相矛盾之处，跟佛教唯识的观点本质上还是有一些差别。所以因此需要指出的是，他们宗派所说的识为实有的一体不可能这一点。也就是在密行派当中认为识是实有的一体，那我们在此处也是破它的实一之识。

那里边讲到将众多事物误认为一体的道理，正如在讲吠陀派时所论述的那样，所不同的是这一派系依靠《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知，万法均为其唯一性具有九种特征的我。

所以将众多事物误认为一体，也就是像我们前面讲吠陀派的时候说如猫眼珠性嘛，那就像猫眼珠的一种特色，虽然是猫眼珠的一个本体，但是在猫眼珠上它也会呈现不同的颜色和不同的形状，但是猫眼珠的本体是一个。那此处像密行派的观点也是将众多事物误认为一体，所以跟前面如猫眼珠性的一些观点是比较雷同的。但是在它的这个不共观点当中，像密行派的话，它依靠《学忆轮》它自宗的一个论典而认为说，有一个周遍一切所知——这里边说我的一个特色吧是周遍一切所知，然后万法都是大我的自性，并且大我它是具有九种特征的这样的一个大我存在，那么这是它跟其他吠陀派不共的一些观点。

而这个就是我们下面在介绍密行派的观点的时候会发现它很多，比如说跟这个小我融入于大我、小的虚空粉碎了而融入于大的虚空，所以跟在密宗还有说了义的一些佛教宗派当中的说法是比较相似的。但是我们知道，其实如果是从表面的一种名词也好，从一些戒律的行为上来进行区分，内外道是区分不出来的。我们主要是看它宗派的核心内涵是不是承认有一个实有自性的法存在。如果认为有实有自性恒常存在的法的话，那肯定是和大乘了义的观点不能够相同的。

所以它这里边认为一个我，比如说我们在佛教当中也会承认有，就是如来藏是恒常不变的，那么如来藏的特色是常乐我净的，那么也具有大我的自性。那此处比如说外道也说有恒常的我存在，我们内道也说有如来藏大我、有常乐我净大我自性的这个特色，那两者有什么不同呢？记得之前我们曾经引用过《入楞伽经》当中的教证加以说明，也就是在《入楞伽经》当中大慧菩萨曾经问佛，因为之前佛陀介绍了如来藏，也就是被无明覆盖的如来藏如同地下的宝藏一般是恒常不变的等等，那么在外道当中也说神我常在不变，如来也说如来藏是恒常不变的，那么两者之间有没有什么差别呢？

后来，佛告诉大慧菩萨说：我所说的如来藏跟外道所说的神我是完全不同的。佛陀说如来藏是依靠三解脱门，这里边也讲到了空、实际、涅槃、不生不灭、无相、无愿，这些实际的一种内涵，施设依靠空性施设而宣说如来藏。那么言下之意，在外道虽然说有恒常的大我存在，而这样的一个恒常大我本性在胜义当中也是不空的，所以这是一个本质的差别。

而且在《入楞伽经》当中，佛陀也说了：我说如来藏也是为了摄受外道的一些有缘众生。因为外道他承认有恒常的大我存在，所以我们在佛教当中，依靠空性的基础上进一步宣说常乐我净的这个如来藏存在的话，那以此有一些承认神我的一些外道就会体会到，佛教并不是说一无所有的空，它也有一些不可思议的如来藏的本体存在，以此让他对于佛教产生兴趣，而以此入解脱道，有这样的一个必要性。而且也是因为凡夫执著有我存在，为了摄受凡夫，在空性的基础上进一步介绍一些不可思议的功德，也能够摄受凡夫进入到解脱道当中。所以这也是在《入楞伽经》当中讲到佛教宣说一些如来藏常乐我净的情况，而且它是和外道所说神我是不一样的，是完全不一样。所以这里边大家下去把这些教证可以自己看一下。

那我们刚才讲到了在密行派当中承认的这个我也是恒常的，然后它是一切万法的自性，并且具有九种特征。那我们下面具体看它所承认的这个我具有九种特征。

九种特征即：本体是有情、具有身体、周遍、常有、唯一、充当生灭的依处、不为众生的功过所染、非为心之行境、口中无可言表、虽然显现身体但本体无有身体、唯一是识。

这里边总共有九种特色。也就是大我本体是有情，那这跟数论外道不一样，数论外道认为神我是属于无情法，所以这是不一样的。这里边讲到的密行派所承认的大我本体是有情的一个特色。而且大我的话，它具有身体。而且在下面九种特征，像我们自宗全知无垢光尊者在有些论典当中对于这九种特征都一一做了介绍。因为我们本论主要是介绍中观的一些观点，所以麦彭仁波切在九种特征当中专门对“具有身体”做了一个简单介绍，并没有把九种特征一一介绍，但是我们大概了知一下，这是第二种特点。

然后本体是有情，具有身体，而且它具有周遍、恒常、唯一的一种特色。是周遍的，周遍一切万法，如虚空周遍一切万法一样，并且是恒常存在，并且是唯一的一个特色。而且它能够充当器情万法生灭的一个所依，并且它不会被众生的功过所染。有时候我们也说，如来藏不会被功过所染，然后如来藏本来是恒常存在的。其实很多从名字上跟佛教真的是区分不开来。但是在此处我们也会知道，在这个外道当中，它虽然说的语言再漂亮，比如说万法唯心所现也好，或是讲到一些雷同于中观的内容，说远离四边八戏、远离生灭等等的话，但是他内心依然没有远离对于我的执著，所以在此我们说它必定只能够成为一个外道的观点。

而且进一步说它不是心的行境，口中无可言表，虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。所以讲到这个大我的本性，已经超出了凡夫人的心的行境，依靠我们的语言也说不出来。这也是在禅宗当中经常说心性是远离言思的，是远离言思，那么离言思才能够证悟心的自性。这里边也是有非常雷同的一些说法。虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识的一个本性。所以像具有九种特征的大我的本性，也可以说是恒常的不生不灭。

在《六祖坛经》当中，当时有一位在家居士薛简就说了，说：六祖大师您说了一切万法是不生不灭的，那跟外道有什么不相同呢？因为外道像我们此处说大我也是恒常的、唯一的、是远离生灭。当时六祖大师就说了，说外道所说的不生不灭，它是将灭来进行止生，以生来进行显灭。所以在此处什么意思呢？就是因为法我们说它会灭，所以以此说法是不生的，以生来进行显灭，所以在此它的说灭的话其实是不灭的，然后生来进行说这个无生。但是在佛教当中说不生不灭的话，是一切万法本自无生。

其实在外道当中，像我们有说这个心识，有些没有真正认识到心识远离四边八戏的自性的时候说：它非有。因为非有，为什么呢？说心识没有颜色形象。但是我们知道，其实心识的本性，它本身不是色法的本性，所以它本来就不可能有色法的一个特点，所以你光是通过在心识上没有一个色法的特点，能不能够认识到心识本身的一个自性空性呢？是认识不到。所以外道往往是打东墙补西墙，然后并没有真正像我们佛教当中说不生不灭的话，比如说色即是色，色性空，是一切万法本自无生，我们根本不需要承认它的这个当下的产生，所以因为本自不生的缘故，所以也没有毁灭。但是在外道当中说将生止灭，或者将灭止生等等，它其实是承认生灭的。只不过说，像我们说心识没有色法的一个特色一样，以此来进行说诸法的这个不生不灭。所以我们在佛教当中讲到的不生不灭跟外道是不一样的。

还有在《大般涅槃经》当中，当时文殊菩萨也说了，说：如佛所说，唯有一道，那么一道清净，而没有二乘、三乘，乃至于无量乘。在外道当中也会说：我们的这个宗派只有一道，除我们的自宗以外，再也没有更殊胜的道。所以如果说一道是实谛的话，那么跟外道有什么差别？如果没有差别，就不应说一道清净。那么佛也说了，说在外道当中它有苦谛和集谛，而没有真实的灭谛和道谛，这个我们需要了知。虽然在外道当中也会说世俗谛和胜义谛，但它的不要说世俗谛，乃至于胜义谛，依然是属于在苦谛和集谛当中，它并不能够真正从根本上斩断轮回而获得寂灭涅槃的果位，所以它只有苦谛和集谛。从实际上而言，并不是从它自宗的说法，从实际而言，那么它只有苦谛和集谛，而没有真实的道谛和灭谛。

所以在没有真实获得解脱灭谛果位当中，而它产生了一种获得灭谛的一种作意、想法，就像它没有真正证悟空性，没有真正从轮回当中获得解脱，它只是获得了一些世间的四禅八定，比如说它获得了非想非非想定，这个时候它就认为说：“哎，我已经超脱轮回。”所以说于非灭当中而生灭想，于非道当中而生道想，比如说它的修道、苦行，认为持一些唐僧的戒就能够以此而获得解脱，那么这就是于非道而生道想；于非果，没有获得真实的涅槃果，它就认为我已经解脱了；那么于非因中生因想。

所以在外道当中，它并没有一道清净无二的道。所以不论在外道语言的表达上，不论再怎么和中观、唯识相似，但是实际上因为真实去推敲它自宗的观点，就像佛在《大般涅槃经》当中所说的只有苦谛和集谛，只有一些生灭的有漏的这些法，而没有真实的出世间无漏之法。所以在此我们说，说法虽然是一道，但是它并不是真正的一道清净无二之道。所以这是我们在《六祖坛经》，还有《大般涅槃经》当中也对比了，在内外道虽然名称相同，但是实际意义上是有天壤之别的。

那么后面又进一步讲到，本来虚妄迷乱的对境内外器情的万法，所知自性单单是假立的一，而他们却在那个一上强加改造而假立为我，将我视为具有多种特色的自性。

所以我们知道，他前面也是把虚妄迷乱的对境所摄的种种万法日月星辰，从内的有情而言，所知自性只是一个假立的一。这也是在外道当中经常是总相和自相分不开，把假立的一当成是实有的一，所以认为有一个实有自性的我，是这样认为的。而我们在前面曾经破过补特伽罗之实一，我们在破的过程当中不否认假立之一。离一多因破的时候，破的并不是假立的一，而破的是实有一。所以就像我们众生无始以来所执著的恒常唯一的一个我：“我过去怎么样了，现在怎么样，未来如何。”

所谓的这一个我，平凡众生因为没有观察，把我当成是实一。我们学了中观理论，就是要剖析我跟五蕴不论是一体和他体如何来进行观察，我不可能有一个实有的本体。但是我们在破补特伽罗之实一当中，不知道大家还记不记得，全知麦彭仁波切在注释当中专门建立了有假立的一个我。如果没有一个假立的我的话，那么我们说所有的修道、业因果都将失毁。所以我们在名言当中并不会否认假立的一个我。所以有时候凡夫也是区分不开来实有的一和假立的一。在此处密行派也是同样的，他把将种种法综合为一的一个假立的一，然后妄加改造，而认为说有一个实有的我，所以将我视为有多种特色的一个自性：“我又是那个唯一的，然后我又能够变现多种特色的法。”其实这个观念本身它就有很多的自相矛盾之处。

那么如何？比如说刚才“我具有九种特点”，那么第二种特点就是“我具有身体”。我具有的这个身体是怎么样具有的？下面做了一个简单介绍，他们认为我的身体是如此组合起来的：上方是我的头，下方为脚，虚空是腹，四方为手臂，星辰是我的头发，须弥山是胸膛，恒河等百川为脉，森林是汗毛指甲，善趣为背，梵天作额，法是右眉，非法为左眉，死主是皱纹，日月为左右双目，风为呼吸，妙音天女为舌，白昼是睁眼，夜晚为闭目，男士为右侧，女人为左侧，遍入天为骨髓，所有色彩是血，世间为右乳，出世间为左乳，欢喜的自性是众生的怙主。在此处，他的一些承认也是匪夷所思的。他把我们众生现量所见到的日月山川对应了我的身体，成为一个大我的身体。但是实际上我们在名言当中，那这些不可能成为一个大我的身体。所以他的这些观点，乃至于世间凡夫也不会承认的。

那么他就有这样的一个认为说“我具有身体”，但是我们再再说，从名词上我们区分不出内外道的差别。尽管这里面的说法是匪夷所思的，其实在密宗当中也有类似的一些说法。比如说在《大圆满心性休息大车疏》当中也讲到了外器世间和我们人的身体来进行做一个对应。那么在《心性休息》，首先介绍了外器世间是无常生灭的，进一步身体对应外器世间说明身体它也是无常生灭的一个本性。所以它比如说把心的法性比喻成是虚空，无明是对应的风，所以在心的法性虚空当中形成了无明分别之风，以此为因就能够形成轮回业力之水，而且以此为缘的话，就由父精母血形成了身体的须弥山。

所以它此处把我们人类的身体比喻成是须弥山，之后形成了双目，双目的话就比喻成日月，这个跟刚才表面上看是比较相似的。十二处界是四大洲和八小洲，这是说十二处可以对应四大洲和八小洲，八识聚的话对应的是七山和铁围山。身语意所依的心脉、血脉和中脉代表三界，五脉和六轮分别代表五趣和六趣，所以转生于不同各道中所感受诸多苦乐的这个内三千大千世界，也是聚积必散，生起必死，有为坏灭的一个本性。

那我们再再说过的，就是从表面上看，从词句上，然后从外道的一些善法的行为上，我们其实不太容易区分出内外道的差别。那么像刚才密行派所说的日月就是双目，然后讲到左右乳分别代表世间和出世间，表面上看这些说法匪夷所思，但是对方也可以说本身这就是一个超现量的境界。那我们在佛教当中也会有一些说我们自身的身体其实和器世界是息息相关的，那么在此说身体也可以和器世界来进行一个对应。那我们说说法虽然比较相同，这就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中讲到“名同意义天壤别”，名称虽然相同，但是实际意义上有天壤之别。

所以就像我们在此处，虽然他说万法是唯识的，但是乃至于和唯识宗的观点都是有本质的差别。比如说唯识宗在名言当中也会承认离心，也就是承认外境存在，并不会说完全一味地说外境都是心的一个自性，不会这样一味说，所以它也会承认有这个境。而此处密行派认为说所有的外境都是心的本性，在名言当中，它会有失毁名言理的一个过失，在名言当中这样安立，有时候也是非常不合理的等等，而且它认为的这个识是恒常的。

而我们说在唯识宗当中，我们说在名言理当中依他起心识，它是刹那生灭，而在胜义当中，它是依靠三解脱门所摄持的如来藏的一个本性，所以和外道也是截然不同。

那下面又进一步介绍，虽说万事万物通过这样的方式由我而生，安住于其中，最后融入他的怀抱，但作为独一无二的我，自本体是一成不变的常法，并且是识。因此那个我的自性无别，遍及一切，然而各自偏袒而显现，完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。

所以通过以上介绍说，万事万物通过这样的方式由我而生，我们说生灭的这些有法都是依靠我，而它的所依处就是恒常的我，所以是由我而生，并且安住于其中，而最后的话，它也是融入于大我的怀抱。但是作为它的这个所依的独一无二的我的话，是没有第二个，那么是唯一的，是独一无二，并且自本体是一成不变的常法，而且这个我它是识的本性，所以这跟数论外道的观点也是不太相同的。

因此，那个我的自性无别，遍及一切，可以周遍一切万法，然而各自偏袒而显现，所以完全是受有法的牵制。那我们有时候也会问对方，既然我是恒常的，它怎么会有不同的显现呢？所以从这一点，它是和数论外道所承认的二十三种变异法，那么是由自性当中自性所造作的，说二十三种变异法唯一是自性的一个本体，但这个本身就是自相矛盾。如果自性是唯一，它不可能显现二十三种变异法；如果能够显现二十三种变异法的话，自性就不可能是唯一的法，我们也可以破恒常唯一的一个自性。

所以此处它是认为器情万法的这些生灭之有法，它是依赖于恒常唯一的一个识，恒常唯一的识。那么恒常唯一的识为什么能够显现万法，有不同的显现呢？它是说由于受到有法的一个牵制而现为不同，但是本体还是唯一的。所以这里边真正去分析，如果是假立的一，我们说它可以显现不同的法，就像我们人是一个假立的一，那我才有了在过去世曾经转为天人，这一世转为人，下一世的话又转为旁生或是地狱饿鬼不同的道，可以显现为不同，这是因为我们只承认假立的一。

但是对于密行派为主的一些外道，认为是实有的一个一，那既然是实有的一个一，一和多是互绝相违，所以也不可能存在这样的一个观点。但是对方他会有这样的一个承认，说法上说，唯一的一个我的话，受到有法的牵制而现为不同，说就像瓶内的虚空，比如说一千个瓶子瓶内的虚空，那么我们会说这个瓶内的虚空，但是这个瓶内虚空一旦瓶子打碎之后，瓶内虚空融入大虚空，那么小我就融入大我了。所以在暂时这个瓶子没有被打碎的时候，受瓶子的一个牵制，那么就显现为不同的虚空；但实际上一旦瓶子打碎，那么虚空融入，小虚空融入大虚空，那么就融为一体，它会有这样的一个观点。

所以这也是和密宗当中经常说小我融入于大我，或者说是融入于普作我普贤王如来的自性当中，会有一些比较雷同的一些说法。比如我们具有什么呢？童子瓶佛身。那么这个童子瓶佛身，它被瓶子的这个——我们身如同瓶子一般——身体的这个障碍所牵制，所以说是那个童子瓶佛身，我们尽管具有佛身，但是不能够外露。但是一旦我们说童子瓶佛身，当这个如同瓶子一般的身体通过修道已经打碎，这个时候的话说小我就融入于大我，然后我们就能够真正证悟法界，也是有一些类似的说法。但是我们再三说，本质上肯定是不一样的，因为我们在佛教当中说如来藏大我的话，都是依靠三解脱门摄持，一定是依靠空性来进行摄持的。但在外道当中所认为的大我的话，都是恒常不变，本体不空，所以这就是一个本质性差别。

所以对于这些内容，我们一定要通过系统分析，才能够对大乘了义的空性法门、如来藏法门引生定解。不然我们比如说有些人特别喜欢密宗，然后说我要观修大圆满心性等等，但是因为没有系统闻思，所以在观修过程当中很容易落入在一些外道有实宗的一种修法当中。而表面上称为是佛教最殊胜的法，但是自己修的过程当中，反而是在修一些雷同于外道的修行方法。

所以以前法王如意宝在年轻的时候曾经著过一部论典，也就是叫做《披戴天饰之恶魔》。这一部论典文章当中完全用的是大圆满的词句，但是里边宣说的其实是外道密行派、数论派的观点。所以这一部论典著好之后，当时法王如意宝也是拿给附近的一些修法的老喇嘛看，他们中的有些人看了之后就说：“这个修法对我们真是太殊胜了，说我们依此而修，一生当中就可以成佛，乃至于获得普贤王如来果位。”所以当时依靠这样的一个因缘，法王如意宝也让大家要注意自己的见解，不要颟顸笼统，连堕入外道见解也不自知。

所以我们在此为什么要分析一些外道观点？并不是说一味地好像手电筒去照他人不照自己一般。我们在学习外道观点过程当中以此要反观我们自心，包括下面全知麦彭仁波切有一句当中，这里边非常关键的是什么呢？如果我们自称为是小乘佛教徒也好，大乘佛教徒也好，甚至是密宗不共的瑜伽士也好，如果说在修道过程当中，就像密行派认为有一个胜义当中也不空的一个法，在这样的一个执实当中去修法的话，那我们也是落入在外道的一个修行境界当中。所以我们通过这些介绍之后的话，一定要打破一切粗粗细细的执著、执实，这也是非常关键的。

所以下面又进一步讲到，意思是说胜义中那个我的自性，唯一是识的本性，无缚无解，无生无灭。这里边讲到就是对方所认为的具有九种特色之我，是识的自性，所以这样的一个自性的话，就像我们在佛教当中所说的心的本性，无缚无解，这是在密宗当中也是说无缚无解。那么在禅宗，有时候上师在给弟子直指心性的时候，弟子跟上师说：“我需要解脱，我被束缚着了，需要解脱。”那么上师也会反问说：“谁束缚了你了？”那么当下去找束缚者的时候是找不到的，既然没有束缚，当下也是没有解脱的。所以这些跟佛教当中的一些说法都是比较相似，而且是无生无灭。

如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样，迷乱显现二取，也将这个世间见为如梦如幻，如寻香城。有些人认为将它假立为四大，也有些人认为它是功德，而在它上面假立。所以在密行外道当中，也是讲到了一个束缚和解脱。他认为对于这样的一个大我自性没有如实了达的时候，那这个时候就像我们说在黄昏的时候，把花绳误认为是蛇一样，迷乱会显现二取。所以在这个时候就将这个世界见为是如梦如幻，如寻香城。有些人将它假立为四大，那么也有些认为它是在功德上，它是功德，而在它上面假立。

尽管显现清净不清净法，但实际上就像云遮不遮挡虚空一样。如果通晓了谛实的我，而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。所以在此处，对方密行派认为说显现清净的法，或者是不清净的法，但是不论清净也好，不清净也好，实际上就像云遮不遮挡虚空一样。所以虚空的本体，它不会有任何的被任何，这就像我们前面所说的嘛，它不会被功过所染。所以我们讲到说这个虚空，不论是云遮挡也好，不遮挡也好，虚空的自本体是清净的。所以如果通晓了谛实的我，而安住在无分别的状态当中，所以这个时候意将不复存在，二取也会化为乌有。所以这些词句，真的是和佛教的很多的一些甚深说法的词句都是比较雷同的。

所以关于这一点，以上全知麦彭尊者解说都是依靠自释当中引用对方作品的观点而讲述的。所以我们说既然是自释引用对方作品的观点而讲述，我们不要认为说：哎，我们随随便便给一些外道扣帽子，哦，他没有这样承认，我们认为他这样承认了。所以在静命论师的自释当中也做了明确的宣说，是摘自于对方论典当中，然后有这些承认，所以对于他宗观点做了一个简单的介绍。

如果未能通达它，则变成轮回，何者证悟了它，那么诸法均成了一味一体。所以在密行外道当中认为说如何会流转于轮回，被轮回所束缚呢？就是没有通达识的自性。如果证悟了识的不生不灭恒常的自性，那么诸法都会成为一味一体。愚者智者，罪恶与福德，婆罗门与贱种平等一性，不为善恶所玷污。所以在此时此刻说一切都平等了，智愚是平等的，罪福是平等的，然后就是高贵种姓的婆罗门和低贱种姓的首陀罗都是平等一性，所以在此时一旦证悟之后，他不会被善恶所玷污。

所以密行派，它是吠陀派的一个边缘派系。从此处，如果在当时的印度，它来进行提倡这样的一个观点，也算是比较贤善的一个宗教。为什么呢？我们知道，乃至于在现在印度的种族歧视依然非常严重，所以一般说婆罗门和贱种平等的话，那么这是在印度本土的一般人是不敢说的。如果谁说了，说这个高贵种姓和低贱种姓是平等一类的话，大家必定会群起而攻之，会有很多的一些违缘出现。就像佛陀出现于世，当时就是乃至于最低贱的一些首陀罗呀、妓女和屠夫都去了佛教，遭受了很多的一些贵族的不满。

但是佛陀依然说什么叫做高贵，什么叫做低贱呢？如果你行十善业的，你就是高贵的；如果你行入了十恶道，不论你的外在的一些称呼把你称呼为刹帝利也好、婆罗门也好的话，都不叫高贵，都叫低贱。所以佛陀出现于世，也有很多跟当时印度的一些风俗啊、种族观念是格格不入的一面，以此来进行倡导众生是平等的。所以当时很多婆罗门教乃至于国王的话，对佛陀的一些教导非常不满。所以在这里边密行派它也算是一个边缘派系，尤其是在当时种族歧视特别严重的印度本土，那么提倡这样的一个观点，也可以说非常了不起。但是美中不足之处的话，就是认为大我是恒常存在，这也是它非常不好的一个地方。

所以当融入那一大我之中时，就不再投生三有。所以一旦小我束缚的这个身体破碎了，小我融入于大我，那么这个时候就像获得解脱，所以它就不退转了，不会再投生三有。那这一点像我们说一旦证道了，不论是大乘也好，小乘也好，获得见道，那么就不会再退转，因为它退转轮回的因已经不存在。所以在外道当中，它也会有这些比较类似的一些说法。

所以瑜伽行者不思一切，一语不发，而安住于所知自性，无所畏惧，空性的我的境界中，从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明，以及由听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益遍计无明。所以瑜伽士只要通过禅修，在禅修境界当中，他不思一切，远离分别，然后远离这些语言的造作，安住于所知自性的这个境界当中。所以一旦安住了，他就无所畏惧，在空性我的境界当中，他就可以远离两种无明。他这里边讲到俱生无明和遍计无明的概念，和佛教两种无明的概念也是比较相似的。

我们经常说俱生无明是与生俱来的，乃至于飞禽走兽，它也会有这样的与生俱来的俱生无明。那么讲到遍计无明的时候，说是通过后天宗派的熏习而产生的一些不合理见解，称之为遍计无明。所以在密行外道当中，也说有这两种无明。那么像遍计无明的话，是通过听闻与胜义自性不符的一些其他论典产生的增益，那么这就是遍计无明。

好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成一味一体一样，融入无二无别的大我当中而得到解脱。所以他这里边就认为说，这个有法和法性之间的差别，就像瓶内的小虚空和大虚空，当这个瓶内小虚空，瓶子打碎，小虚空融入大虚空，浑然成一味一体一样，然后小我打破之后就能够融入大我，在大我当中得到解脱。所以我们有时候也经常说小我融入于大我，这个时候就已经获得解脱了。所以在《大般涅槃经》当中也讲到说，外道是愚痴啊，如同小儿一般，他没有智慧善巧方便，所以他不能够真正通达常和无常、苦乐、净和不净、我和无我这些二元对立的一些法。比如说前面密行派所承认有恒常唯一的我的这个就是属于识的自性的一个法存在，但是我们知道它并不是真正通达真实的恒常之法，因为我们说真实的恒常，像如来藏，我们在最开始《入楞伽经》当中也说了，跟外道是不一样的。为什么呢？

因为在佛教当中讲到实相的恒常法，那么它必定是依靠空、无相、无愿三解脱门设施。所以在外道当中，因为他没有智慧方便，对于胜义恒常法不能够如实了达，对于名言谛的无常之法也不能够善加区分。所以后面的这个对立的一些法的话，那么在佛法当中，他只是取少分而妄加计度，认为有常乐我净，但是他并不能够真实了知常乐我净。

所以在大般涅槃经当中用了一个比喻，比如说生盲人，就是天生他就是盲人，他从来没有看到过白色，那就问其他人说什么是白色呢？那其他人回答说似如白贝，像这个海螺一样。然后盲人又问，说因为海螺能够发声嘛，他就认为说，哎，这个白色是不是就像海螺的声音一样呢？那别人又回答说不是这样，说所谓的白色的话，就像稻米末，因为稻米末非常柔软，摸上去非常柔软。盲人又问说，哦，这个乳色是不是说像稻米末那样非常柔软呢？然后别人又进一步回答，用其他比喻说这个白色如同下雪一般，雪是白色的嘛。

但是因为雪触上去非常凉，所以盲人又误解了说，这个稻米末的这个白色的话，是不是说就清冷如雪一般。说雪又像什么呢？那后来别人又回答说这个雪就像白鹤一般。所以像这个天生就是盲人的，他从来没有看过白色，所以他虽然听到以上有四种譬喻，但是他始终不能够真正认识到乳的这个颜色。所以以此为例，说所有外道也是同样的，他最终不能够真正认知通达常乐我净。所以以此义故，在佛法当中才有真实谛，有如来藏的常乐我净的一个本性存在，并不是在外道当中存在。

所以外道他的一些观点，就仅仅是一个说法而已，认为说小我融入于大我，然后就能够获得解脱，并且这个大我它是具有恒常唯一的一个自性，但仅仅是一个说法，那么在真实义当中不可能存在这样的一个不空的大我存在。如果没有探究到实空的堂奥，而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种观点的危险性。因此，闻思大祖师的无垢观点做到究竟、到底为妙。

所以在此处也是讲到，我们说这里边并不是一味地向外驳他宗观点，包括我们作为所谓的修行大圆满者，所谓的参禅念佛之人的话，如果说在学任何一个大乘的法门当中，没有探究到实空的堂奥，包括唯识，你没有真正掌握了这个实空的堂奥，而耽著比如说像一些不了义的他空宗，认为说心性恒常周遍，像有一些不了义的唯识，认为心性在依他起性时，在胜义当中也恒常存在。那这样的一个执著有实法的人的话，你也会有变成执持像这个前面所说的密行派的这样的一个观点的危险性。

就像法王如意宝，我们刚才不是说嘛，法王如意宝年轻的时候造的这一部披戴天饰的恶魔。那么包括当时很多实修的老喇嘛在看到这一部论典的时候的话，因为并没有他们的这个修行，并不是以定解引生，遣除了所有的增益和怀疑，所以在此他们就很容易把外道的一些观点当成是内道佛教的观点而去实修。因此闻思大祖师的无垢观点做到究竟到底为妙。

所以我们在闻思过程当中，一定要闻思究竟。我们不要认为说，哎，我已经闻思了一年了，闻思了两年了，闻思了五年了。上师再再说我们的这个闻思，乃至于到死，生生世世都不能够离开闻思佛法，这也是非常关键。我们之前曾经引用过，无垢光尊者在一些宝藏论当中曾经说过说，现在他说这个我的心滴法门也已经到了胜解心滴的时候。所以单单通过，比如说上师，具相上师特别具有功德，弟子又特别有信心，那么通过当下的一种加持，他马上就能够顿悟大圆满心性。但是无垢光尊者说，现在的这个时代，真正的这样的一个因缘际会是很少见的，那么一般的人没有通过闻思，他是不能够真正体悟到大圆满的这个心性的。所以由此缘故，无垢光尊者在宝藏论当中也说了说我的心滴法门已经到了胜解心滴时期。那么就是说作为要想修行密法的人，他的闻思一定要究竟。

所以我们在此为什么要闻思究竟呢？通过我们不论是学自空、学他空、学唯识等等的这个法的话，我们要善加区分了义不了义，然后暂时和究竟，名言和世俗。把这些区分开来，我们才不会说一边修行，说是修特别高的法，但是实际上自己的行为已经落入在外道的这个心性当中，那也是非常可惜的。

可是经中已说过，对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会空耗。因此断言说与外道无有差别，这是也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。这里边全知麦彭仁波切就是很多的这些教言的话，都是隐含着一些他宗观点。我们之前曾经说过，就是萨迦班智达，曾经萨迦派的一些大德们，就是曾经说过，特别不满这个格鲁派的观点和觉囊派的观点，认为说格鲁派所持的是单空，那么是断见，而觉囊派所持的是他空，所以落入在常见当中。那么唯一的中观中道之宗派的话，那么唯一就是萨迦自宗，也会有这样的一个说法。

但是在此全知麦彭仁波切说，我不敢断言说什么格鲁派的单空，然后觉囊派的他空就是属于和外道无别的观点。不敢断言，我们也不敢胆大妄为，因为因果是不可思议的。毕竟像宗喀巴大师是文殊菩萨化身，他所说的法也可以相应地利于当时的一些众生。我们不能说这是和外道无有差别。所以因为为什么呢？也是在经典当中讲到了说我们仅仅从名称上耽著法界的名称，佛陀智慧的名称，那么依靠缘佛的功德也不会空耗。

所以就像很多经典当中，都是讲到我们说见到，或者说是听到，或是依靠，把一些比较殊胜的这个经典挂在身上的话，也能够获得不可思议的功德。所以比如像在《大法鼓经》当中，世尊告诉大迦叶说，有一位比丘，他叫做是什么呢？他的名字叫做信大方广。如果有四众单单是闻到这位比丘的名字信大方广的话，那么就能够拔除贪嗔痴烦恼的这个毒箭。所以说从名称上耽著的话，缘佛的功德也不会虚耗。像缘空性啊，比如说我们说摩诃般若波罗蜜多，单单是称念名号的话，那这样的一个功德也必然不会虚耗，特别的不可思议。

因此，断言说一些自空他空的观点和外道无有差别，那这也是我们不敢胆大妄为的。因为因果是特别不可思议。尽管如此，但是说具有实执必定不是如来欢喜的正道，这一点依靠教理完全可以证明。我们竟敢不不会随便把一个佛教宗派称它为是外道，但是在有一些他宗观点当中，尽管是佛教的宗派，因为它在胜义当中空不了一些法，认为有一些好的法是不空的。所以在此我们就说具有实执必定不是如来欢喜的正道。所以我们不要说执著非法，乃至于执著法的话，非法尚也不存在，那么在胜义当中，法也不会存在的。

法不存在的缘故，非法也不会存在。所以我们认为有实执就必定不是如来欢喜的正道。那这一点依靠教证，在很多的佛经论典当中都再再说了，只要有实执，比如说在《大般若经》当中说，你在度化众生、行持六度过程当中，有实执的话，你的这个善行就如同掺杂着毒药的美味佳肴，看起来很好吃，尝起来味道也不错，因为它加了这个毒药，那么最后会让这个人丧失生命。所以同样的，如果具有实执的话，它就会对遍知佛果造成障碍等等。所以必定不是如来欢喜之正道，依靠教证，依靠理证是完全可以证明的。

那么我们这一堂课讲到这里，我们两点二十五的时候辅导下一堂课内容。好的。

我们下面辅导第六十八堂课。我们接着刚才在介绍密行派、密行外道的观点。那么下面又进一步讲到：此密行派具有一者解脱一切均应解脱，若未解脱谁也不会解脱的过失，而且道也成了无有意义。因为在密行派当中他所认为的是，恒常唯一的我并不是假立的，是真正实有存在。那既然是实有存在，而一切万法又是唯一识的这个自性，所以它一定会有一者解脱一切均解脱的这样的一个过失；如果说一者没有解脱，那么和这个一者相同的其他有情的话，永远也不会解脱，会有这样的一个过失。

包括我们在唯识当中，如果认为说真的一切万法是唯心所现，包括一切的有情都是我心的一个自性，有情也是我心的一个自性，而且认为说这个心识在胜义当中是实有存在，也会有这样的一个过失。唯识宗同样也会有这样的过失，就是说一者解脱一切均解脱；如果说有一个人没有解脱的话，那跟他一体的其他的所有法也应当不会解脱。所以包括在唯识当中，如果没有真正通过闻思中观，然后打破我们的实执，然后认为说唯心所现，所谓的唯心所现，认为说一切的器情万法都是我的心的自性，和我的心是一个本体，在名言理当中也是一个本体的话，那必然也会存在此处所说的过失。所以在这个时候，那么一切都成了自然解脱的话，那自自然然道也就成了无有意义。

“汝若所断与对治存在，则我的自性中若具有颠倒的所断则无法断除它，如果已经具备无倒的智慧则无需再度生起。”所以如果说所断和对治存在，比如说从所断的角度，在我的自性当中如果说烦恼真实存在、颠倒真实存在，就像一个真实存在的法，我们无论如何也不可能断除它；如果说所断不存在，然后对治的智慧在实际存在，那我们知道，既然它已经具备了无倒的智慧，所以就无需再度生起。

所以对这些观点，也是因为为什么对方的观点会有如是多的太过呢？因为它实相、现象没有分开。所以我们说在了义的，比如说随教唯识也好，或者说了义的他空如来藏法轮，尽管会承认在胜义当中有实有的圆成实、有实有的依他起，然后在胜义当中有实有的常乐我净的如来藏是存在的，但是我们说这个实有只是说依靠实相、现象二谛观察这样的一个境界在胜义当中存在而已，所以我们不会认为说它是一个自性不空的法。

也就是我们在真正地了义他空和随教唯识在抉择胜义实相的时候，都是依靠空、无相、无愿三解脱门摄持，这样的一个实相是存在的，会这样来进行表达，所以不会有此处所说的太过。因为已经分开了实相、现象，已经分开了二谛。但是因为在密行外道当中没有分开实相、现象，也没有分开胜义和世俗，所以此处就会有这些过失。所以我们知道，如果说存在的是智慧的话，那因为智慧实有存在，我们就无需再度通过修行让它生起。

“不同时间、不同地点、不同行相的所断与对治自性，均不合理。”所以在此时的话，你认为存在多种自性的这个就是所断与对治自性均不合理。因为识是唯一的，识是唯一它就不可能显现为多。所以我们在现象当中本身从所断也是有不同时间的所断、不同地点的所断和不同行相的所断，然后从对治角度也有不同时间的对治、不同地点的对治和不同行相的这个对治方法，那么有这个多个所断和对治的话，自性均不合理。简而言之，就是因为恒常唯一的自性实有之故。

“虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。”那我们就知道说，因为恒常唯一的自性是实有的缘故，就会有以上所发出的太过。而对方会说一切万法如虚空，大我的自性如虚空，但是我们在前面通过这个破常法也能够破恒常的虚空，所以乃至于虚空也不可能在胜义当中实有自性存在。

接下来说明“承认对境与有境是恒常唯一的自性现为形形色色的宗派，实一之识不容有的道理”。那我们以上就是对于密行外道的观点做了一个简单介绍，而且在注释当中也简单首先破斥了一下密行外道的不合理之处。由这样的一个观点的话会导致很多的太过存在。那么下面不共的就是要破它的实一之识。

所以说明境与有境识恒常唯一的自性而显现，又能显它并不承认——不会说不承认这个形形色色的器世间，它依然会承认由识所变现的形形色色的这个器情万法。所以在此我们就它的观点当中找出它的自相矛盾之处，来打破它所承认的实一之识。

如果对方承许：如是一切外境虽然单独无有，但唯一的识的本身显现为各种各样有实法的行相，因此一切的一切均是整体独一无二的我、识之自性，而识是恒常、亘古不变、恒常唯一实有的自性。所以在对方观点当中万法唯心嘛，唯我所现。所以外境没有离心以外的单独外境存在。但是他认为说唯一的识，识是唯一，然后它可以从唯一的识当中显现各种各样生灭有实法的行相。但是就是说这各种各样生灭的这个有实法，均是整体独一无二的我的自性，而且这个我识的这个自性的话，就像我们前面所说的，它具有九种特色，其中讲到是亘古不变的、是恒常、是唯一实有的一个自性。

倘若如此，那么同时或次第产生千差万别现象的实一之识，极其难以安立。那么下面就具体分析，为什么同时、次第都不可能安立实一之识。

尽管同时显现多种事物，但由于与多的本性不可分开的缘故，识应成多种。如果说与现象同一时间产生识，因为识和现象——这里面我们可以跟唯识的一些观点，那么识和境是一体的，它也可以通过说直接认知对境，同时直接认知对境。但是我们在此处，如果同时认知对境的话，它本身是一个本体的法，那一个本体的法，是一就不可能是多，是多就不可能是一。所以我们知道，由于缘取的对境我们现量可见，比如说看到了蝴蝶色彩斑斓的颜色，看到了一块花布，所以在此时的话，它必定是和多个显现法的本性不可分开。所以我们说，识就不可能是唯一，应成多种。

那么再分析次第显现。一般我们说次第显现的话也不例外，怎么会不变成等同色与声等各自行相数量的多体呢？如果是次第显现，比如说像能所各一，如果是按照能所各一，因为速度特别快变成了同时现，但这种的话我们在前面也已经破了。如果说是次第显现的另外一种情况，说怎么会不变成等同色与声各自行相数量的多体呢？所以在次第显现，像我们说按照随同经部，或者说按照第一刹那依靠所缘缘，然后增上缘和等无间缘聚合了，然后第二刹那产生识的话，那我们知道其实它也有一个能所等量的特色。那么随着所缘缘的这个色也好、声也好，各自行相有多个，那么能缘的心识必定也是有多个。

所以再者说，如果次第显现，那么开始显现蓝色的识与后来显现红色的识，二者本体无二无别，结果有最初识也应显现后识的过失。因为同是恒常不变唯一识的本体之故。而且在这个次第显现当中还可以发出其他的太过。因为开始显现，比如说它在开始识缘蓝色，那么是一个显现蓝色的识，而与后来显现红色的识本体是无二无别的缘故。所以在最初你在见蓝色的时候，与蓝色本体无二无别的红色还有绿色等等其他的颜色，也应当在当下显现，那就也以此会有失坏我们的这个明眼的见闻觉知等种种过失。所以因为同是恒常不变唯一识的一个本性的缘故，假设在显现形形色色的同时，识不变成各种各样的话，那这两者是一体也就显然不合理。

那有些人说，在看蓝色当时不可能看到红色，所以在显现形形色色的同时，识它不会变成各种各样。那我们就知道，我们说这个蓝色、红色就不可能是无二一体，显然就不合理了。

那有些人可能会想，说是一体难道我就一定要见到吗？比如说像空性如来藏的光明，它和电脑是一体的，那我们现在大家都看到了电脑，我们并没有说当下证悟空性和证悟如来藏的光明境界。那会不会说，那外道也可以这样说呢？我们说是截然不同的。我记得上一堂课我们在课后讨论的这个可见不可得因。也就是说，没有见到是不是说这个法就一定不存在，这个推理是非常关键的，里边隐含着很多实际的道理。

比如说我们在此处说，因为这个红色和蓝色是识所变现的，是一体的缘故，所以在见蓝色的时候就一定会见红色。我们给对方发了这样的一个太过。这是因为，红色和蓝色本身，红色它是能够被眼识见到的，如果说它和蓝色在这个名言谛当中也是无二一体的话，那我们如果说见到蓝色，没有任何理由见不到红色。但是我们说在佛教当中，说和蓝色无二一体的空性和光明，尽管是和蓝色无二一体，但是它本身不是眼识的对境，它是我们圣者各别自证智智慧的这个行境。

那么作为凡夫，尽管说我们在比如说现在看到电脑，我们说这个电脑的本性肯定是空性的，是光明的，但是这个空性和光明，只要我们还在二取分别念当中，我们只能够见到色法，而不能够见到色法的本性空性和光明。那只有说我通过修行空性，安住在空性境界当中，断除二取了，那这个时候说见一法就能够见一切法的这个空性的话，那这种境界必定会显现。所以这里边我们也要善加区分。

所以为什么说会给对方发出这样的一个太过，也是因为对方的实相现象不分，而且认为识在胜义当中是实有本体存在，如果是恒常唯一的、不空的一个法的话，那么在此我们就会有什么呢？你在最开始见蓝色的识，因为红色和蓝色无二一体，那么在最初红色虽然没有在我面前显现，因为红色和蓝色无二一体，我既然能够见到蓝色，那么红色也是我眼识对境的话，应成也应该能够见到红色。如果说见不到的话，我们说显现形形色色的同时，识不变成多种多样，那么两者你说这个蓝和红是一个识的本性，说是一体的话，那就显然不合理，所以这些都比较好推。

这一密行派虽然承认识无所不遍，但这里将它放在破不遍的科判里也不相违，因为是从有实法之实相为主的角度出发的缘故。我们在最开始分析科判的过程当中，也是说我们本论总的大科判就是破周遍之实一和破不遍之实一。那我们现在是在破不遍之实一。如果按照密行派自宗的观点，它认为说它的这个识能够周遍器情一切万法，按说从这个意义上来说，它应当就是放在破周遍当中。但是为什么这里是在放在破不遍的这个科判当中呢？那我们真正从另外一个角度，也没有什么相违之处，因为我们这里边是从有实法之实相为主的角度出发的缘故。

所以从有实法的实相，那我们知道在密行派所认为的具有九种特征的我，根本不是有实法的实相。如果承认有九种特征的我，我们前面说以此会有失坏轮回和涅槃，失坏所断和对治等等，会有很多的过失引生。所以我们知道，它所承认的具有九种特征的我，它并不是有实法的实相，那只是它说法上认为通过说我能够周遍一切万法，但是实际上它不能够周遍一切万法，所以此处我们放在破不遍科判当中，也没有什么相违之处。

那有些人又说了，我们此处的这个科判是在破承认外境的宗派所承认的实一之识。那此处作为密行派，根本不认为有离识以外的外境存在，那应当放在下面的大科判当中，而不应当属于在这个科判当中。

下面麦彭仁波切又进一步做了一个解释说，尽管对方声称外境也是识，却归属在承许外境的范围内。原因在于，这是在讲其他外道时顺便讲述的。所以我们在此处因为是在讲论议五派，而论议五派当中大多数观点都是说境和有境是分开的，所以跟总的科判特别相符。但是因为我们说密行派，尽管它承认的是万法唯心所现，但是它也属于在论议五派当中，所以从科判的角度，表面上有一些不符，但是我们说科判的安立有时候是从主要的角度，那么细节上，像此处的话，因为是有一些旁述，比如说我们在破论议五派的观点，那么顺便就把边缘派系的密行派的观点同时也破的话，也没有什么相违之处。

纵然如是，论议五派与吠陀、密行派等主张的暗网极其可怕，森罗密布，但是事实的法性，包括天界在内的世间也无法颠覆，无论怎样承认，也都是如同绒草缠裹燃烧的铁一样，根本无法埋没得了，反而颠倒的这些宗派却会自取灭亡。

以上我们把论议五派的观点做了一个简单介绍，而且在颂词当中又进一步破了论议五派和密行派他们所承认的实一之识。那么在介绍论议五派观点的过程当中，我们会发现他们主张的黑暗之网是特别可怕，是森罗密布的。有一些是依靠修持世间禅定的境界而引生的一些已经超出了一般欲界凡夫的境界，特别具有摄受力；然后有一些是通过一种他自认为非常合理的，比如说像顺世外道，在我们当今时代当中，顺合于顺世外道的像一些唯物主义的观点，比较被现在人的理念所接受。所以我们说他们的暗网并不是像我们想象那样好破，一破完之后好像全世界都没有外道了，其实并不是这样，他们撒下的暗网可以说是极其可怕，森罗密布。

但是不论再怎么样森罗密布的一个外道所织的网，我们知道世俗的法性，包括在天界在内的世间也是无法颠覆的。所以他无论再怎么样承认，再怎么样反扑，认为佛教当中所说的万法皆空是不合理，但是他们的所立等同于能立一般，都会不存在，必然会被胜义理的这些教证给戳破、给破掉。所以他们的观点就如同绒草你去缠裹燃烧的铁，外道种种能立的一些道理去缠裹佛教无生空性炽然的铁，必然会自取灭亡，所以根本无法埋没得了，反而颠倒的这些宗派却会自取灭亡。

而说事势理的佛教却宛若雄狮一般，无所畏惧，威风凛凛地周游世界。佛教因为它是说事势理的，佛陀再再说不要轻信我的教言，对于我所说的教言也要如同黄金要经过十六道工序的磨炼，黄金才会变得纯净，佛陀说你们对于我的语言也要去通过智慧加以观察，如果觉得合理，那么你们可以接受。我们知道成立佛陀是量士夫，那么佛陀的语言是圣教量，为什么呢？并不是因为我是佛教徒，来进行赞叹佛陀，不是这样，而是因为佛陀的语言是通过三观察得以清净，通过事势理三观察，明显的部分以现量无违，隐蔽的部分以比量无违，极其隐蔽的部分，那么佛陀的语言依靠圣教量，前后没有自相矛盾之处，所以我们说是依靠三观察得以清净。那样的佛教宛若雄狮一般，无所畏惧，威风凛凛，必然会周游世界。

所以真正我们说，虽然在印度，还有在汉地，还有在藏地，都会有毁佛、灭佛的一些事件的产生。但是我们说这些事件产生的话，是不离业因果，而从佛教本身而言，没有任何过失。以前上师分析过，像三武一宗灭佛的话，很多都是因为比如说佛教徒没有真正好好的闻思修，然后贪著名闻利养，被所有的人们还有统治者看不惯的时候就要整顿佛教，也会出现这样的一个情形。

所以在印度后来佛教被伊斯兰教所灭，包括现在的佛教，在印度虽然它是佛教的一个发源地，当初有佛陀给我们宣说了出离心、智慧、菩提心、大悲心的理念，但是在当今的印度，尤其是在前几十年的时候，等于是佛教已经奄奄一息了。而在五六十年代、七八十年代的时候，也通过一些特别的高僧大德去了印度，才让大乘佛教的理念重新有生根发芽的趋势，确实也是有这样的一个趋势。

我们知道佛教从它的兴盛和衰微，从现象上的话，确实也是有它衰败的时候，但是我们知道这不是佛教自身的过失，确实也是这样，因为佛教当中所说的空性理念，菩提心的理念，乃至于到现在依然是亘古不变的真理。而在一些比如说当代的科学，它一代一代都会有一个增进，后来的科学家又把前代科学家的某些观点给颠覆了。但是在佛教当中，代代的佛教徒我们所遵循的一些根本的佛教教义是亘古不变的，那么这才叫做是真实的真理。如果道理后代可以把前代所发掘的道理破掉的话，那么这个道理不叫真实的真理。而在佛教当中，像现在空性的理念，慈悲心的理念，依然跟几千年前佛陀所说的教义完全是一致的。所以说事势理的佛教却宛若雄狮一般，无所畏惧，威风凛凛而周游世界，不会被任何的宗派所灭，而其他的宗派却会自取灭亡，也是这样的一个道理。

所以你像在汉地三武一宗，像在印度的话，曾经特别兴盛的佛教大学、世界佛教大学那烂陀寺，那么当时也是被伊斯兰教的一把火把整个的那烂陀寺给烧掉了，现在还能够看到遗迹。但是我们知道当时的佛教徒虽然有一些自身的因缘果报，但是当时的佛教徒不会因此而失掉了对于佛教的信仰，反而对于佛教的信仰越来越坚定。很多的一些记载当中也是有如是的一些记载，所以我们就会发现，确实通过我们不断的闻思，包括在《本论》最后也会说，通过闻思，《本论》会产生两种功德，比别的功德。什么样的功德呢？我们会对外道更加产生悲悯之心，然后以此对比的话，更加会对本师释迦牟尼佛产生信心，也是这样的一个原因。

所以在此我们通过以上介绍，确实外道有时候也是非常强势的，但是再强势，他的语言不论怎么样厉害，然后他的神通不论再怎么样厉害，但是因为本身他所抉择的道理不符合于万法实相，所以这些宗派的话必定会自取其辱、自取灭亡。他不论怎么样想跟佛陀去辩论，比如说当时佛陀出现于世间，当时就触恼了很多的外道的六大本师，那么六大本师联合要跟佛陀辩论，但是最后的话反而是自取灭亡。

所以后来在印度、汉地，还有在藏地的很多佛教史当中也会记载着是一些外道跟内道去辩论，包括像佛教最初进入到汉地。那么佛教最初进入到汉地，我们汉地当时是特别兴盛的道家，是我们本土的一个宗教。所以当时道家各大山头的这些道家寺院，然后道家的一些了不起的人就结合起来要跟佛教辩论，但是最后的话也是自取灭亡。不但当时他们把道家的经书和佛家的经书都拿在火上烧，但是最后反而道家的经书被烧毁。然后通过道理的一个辩论的话，那么道家很多也是从理论上就像绒草缠裹燃烧的铁，埋没不了佛教的真理，反而会自取灭亡。

所以当时依靠佛教最初入——这个在历史上也有记载吧，就是佛道之争了，后来道家很多通过这样的一个因缘，另一方面也有好的一面，也就是当时很多比较有善缘的一些国王大臣，还有道家的一些弟子的话，后来也是对佛教产生了信心。所以说事势理的佛教却宛若雄狮一般无所畏惧。

包括我们知道在师君三尊的——包括国王，是哪一个国王的那个时代嘛，当时就是苯波教特别兴盛，后来佛教传入到藏地，也是受到苯波教的不满，就是想要跟佛教辩论。但是在师君三尊的时候，静命菩萨的智慧第一，然后莲花生大士他是神通第一，通过一些威猛的依靠神通来进行调化，然后从理论上的话依靠静命菩萨来进行加以辩论。所以当时也是让苯波教徒，很多包括相信苯波教徒的一些国王大臣都是一败涂地而自取灭亡。那这样的一个情景也有。

所以真正从实际道理上，我们说佛教没有任何过失。而且我们在《本论》最后说佛陀所说的法就是纯净的甘露，不会夹杂任何过失，唯一是纯净的甘露。所以宛若雄狮矫健一般，无所畏惧。尤其我们通过学习《本论》，因为《本论》的话是依靠二理抉择二谛，那么通过二理抉择二谛，我们就已经圆满抉择了所有大乘，然后就具备掌握所有大乘的一种智慧。那么这个智慧的话，就像纯正的甘露，它不会有任何过失。所以依靠这样的一个道理，就能够宛若雄狮矫健一般，那么面对任何外道的挑衅都会无所畏惧，除非说我们这一部论没有真正学好，那么我们会被他人辩倒的情况也有。除此以外的话，我们真正有智慧，那以此一定会住持正法。

而且在《大毗婆沙论》当中也有讲到，就是我们经常说，哎，我们现在是末法时代，那么在末法时代的时候说佛陀在经典当中也说了邪师说法如恒河沙，但是在很多的一些论典当中也会讲到，比如说在《大毗婆沙论》当中说什么叫法灭，什么叫法住呢？那这里边说法住的话，就是如果有行法者，不论是受持教法还是受持正法，只要有行持教法和正法者，那么我们就可以说是正法住世。但如果说连行持正法和教法的人不存在的话，那么这就叫做是正法已经灭了。所以我们说，通过这个，我们说佛陀的法的话有两种，教法和正法。

那么通过受持教法，相续不灭，就能够令世俗正法久住；通过受持正法，像菩提心、出离心、无二慧在相续当中真正生起，而相续不灭的话，就能够令胜义正法久住。所以如果教法和正法灭了的话，那这个时候正法则灭。所以在契经当中说“我这正法不会依靠墙壁、柱子等而住，那么一定是以行持正法——在正法当中，不论是行持教法也好，还是行持正法也好，有情的相续而住”。

所以我们在当今时代，大家也要知道，也就是说我们要让正法久住的话，并不是说佛陀——你看在这个《大毗婆沙论》，他也是结集了一些佛陀经典当中的这些教言，那么汇集了这个《大毗婆沙论》。所以《大毗婆沙论》当中也讲到了佛陀在经典当中，佛陀自身说“我的这个正法不是依靠寺庙的一些什么墙壁、柱子”。所以我们说寺庙建得再富丽堂皇，但如果说在寺庙当中没有行持正法和受持教法和正法的这个补特伽罗存在，不论是在家居士还是出家僧人的话，那我们说这就是在这个地方法就已经灭了。所以我们在藏地，它有一个非常好的传承，我们会发现在藏地，它就像汉地那样的大雄宝殿是不多见的。那么在藏地，我们去任何一个藏地的这个地方，农村也好，什么地方，那么都会看到寺庙，我们进入到寺庙的话，都会发现主要的这个建筑就是经堂。

所以在藏地，不论是在萨迦派也好，格鲁派也好，宁玛派也好的话，真正的大型寺庙当中，大型建筑特别壮观，就像大家都来过喇荣五明佛学院，来过佛学院就会看到整个学院的大经堂，喇嘛的经堂，觉姆的经堂，有居士林的经堂，那都是说大型建筑的话，都是这些经堂。那么在经堂当中都是有行持正法和受持正法的补特伽罗四众弟子存在，所以这一个地方正法才会兴盛于世。而且我们说喇荣五明佛学院也成为世界瞩目的一个佛学院，原因也是在这里。

所以希望我们把我们的注意力——上师也说了嘛，佛学会主要是以闻思修行为主，并不是做一些会供，或者说去建一些寺庙等等成为你的主要任务。而我们的主要任务的话，就是要精进地闻思修行来进行利益众生，这是非常重要。那这样子的话，我们说正法和教法才能够不灭，那么我们说胜义正法和世俗的正法才能够久住于世间，这也是非常关键的。

所以我们刚才旁述了这些内容，在我们现在的话可以说，真正按照授记而言，确实是末法时代。但是末法时代其实真正而言的话，不是说法末，而是人心处在这个末法时代。因为我们人心没有真正去闻思修行，因为没有闻思修行，没有受持正法和教法的话，那就真正成为了末法时代。所以我们尽管在共业当中，它是一个整个教法的授记。那么现在确实我们说它不是得果时期，也不是禅定修行时期，那么在经典当中的授记，我们现在是斗争坚固。那么在斗争坚固这样的一个大的氛围当中，还有不共的别业，所以我们每个人要想弘法利生，那一定是通过佛法来进行利益众生。那我们自身要受持正法和教法，也要让其他众生受持正法和教法，以此正法才能够长久住于世间。

所以尤其在这样的一个我们说尽管是斗争坚固的末法时代，但是上师也再再说了，这是一个特殊的时代，那你也是一个特殊的人。所以在特殊时代当中，我们说弘扬佛法也有它不共的一个便利性。在此我们一定要通过自己的系统闻思，自相续当中已经树立起坚固的正知正见，有了这个定解，我们才能够把这样的一个佛法的纯净甘露传授给他人，这也是非常关键的。

此外，本来无有具正智者所说以三观察证实的教证，却随心所欲地寻求趋入旁门左道的人，依靠世间见解的多种多样的迷乱现象，在以往、现今都有出现，未来也还会出现，乃至心的流转存在期间一直会多如牛毛。但由于所知的本相上不存在实一，因而何时何地要建立起实一的宗派，终究不现实。这是为了明确这一点，才如此做了阐述。

所以我们说，这里边都是一些修士吧，有一些旁门左道的人。我们刚才不是说嘛，佛陀在经典当中说末法时代邪师说法如恒河沙，那么这些邪师旁门左道的人，他本来没有佛陀所说的依照三观察证实的教证。所以我们真正观察，我们前面以论议五派为主的一些观点，通过他们所抉择的一些观点的话，依靠瑜伽现量也见不到这样的一个自性神我，然后依靠比量的话，也有很多的这些理论的妨害，所以依照三观察不能够得以证实，而他们在安立观点的过程当中往往是随心所欲的。

所以这个随心所欲，其实在《楞严经》当中也有讲过，比如说像五十种阴魔，在五十种阴魔，一些外道，乃至于声闻、缘觉，他有他一定的禅修境界，所以他在他的禅修从业当中，他可以见到部分法。但是因为他有了一种不同于一般人的境界，所以他往往想要创宗立派。那么在创宗立派过程当中，他就会，比如说对于像淡黄仙人所建立的自性，他认为这个自性淡黄仙人也不见的，有时候把这个自性也叫做冥谛。所以他往往在创宗立派过程当中，既然反正别人也见不到，自己也见不到，所以这个时候他就随心所欲地寻求，然后随心所欲地建立一种观点，而且随心所欲地寻求趋入旁门左道的人。他依靠世间见解的多种多样的迷乱现象，确实邪师说法如恒河沙，以往存在，现今存在，未来还会出现。

为什么呢？我们众生的心是千差万别的，所以乃至于心的流转存在期间一直会多如牛毛。比如说我们现在学了佛了，我们在上一堂课，道友们也谈了自己的一些体会，确实像比如说顺世外道的观点，我们现在学了觉得特别匪夷所思，我们应该特别容易破这个顺世外道的观点。但是我们会发现，包括我们没有学佛以前，我们特别相信唯物的观点。那么在当今，比如说自己周围的很多亲朋好友也特别相信唯物的观点。所以我们说人心是确实特别不可思议的，佛不可思议，菩提也不可思议，但是众生的业也是特别不可思议的。所以乃至于心的流转期间的话，一直会多如牛毛。

所以由于所知的本相上，因为根本不存在有一个实有的一，所以不论说这些邪师说法、邪的一些宗派，或者说外道的一些宗派，再怎么样想要建立起实一的话，终究是不现实的。所以正是因为为了阐明这一点，我们才做了这样的一个阐论。

那这里我们也需要了知，但是像旁门左道，一些外道，还有邪派，以前法王如意宝也说过吧，比如说我们说什么叫邪派呢？一般就是诽谤业因果的、无恶不造的一些宗派才可以称之为是邪派。但是有一些宗派的话，因为他也会受持十善业，然后也会做一些慈善，也会做一些禅修等等，所以我们不能够把这些宗派称之为是邪派，最多可以把它称之为是外道而已，外道的一个宗派而已。这一点我们也需要了知，因为不然什么都是邪的，除了佛教以外都是邪的话，可能会引起很多的不满。整个外道的这一派系中，有一部分依靠相似禅定的觉受，有些凭借理论分析，大多数都是恶毒婆罗门为了实现自己的意图而编写谄诳的词句。

所以在外道的这一派系当中，应该范围是特别广，但是外道的这个引生会有不同的因缘。比如说有些是依靠相似禅定的觉受，尤其在印度，像这个淡黄派、数论派、胜论派、密行派，很多都会有一些相似禅定的觉受。这一点的话，就像我们刚才说在这个《楞严经》五十种阴魔，后面很多的一些数论派，还有这个淡黄派的话，都有了相似的一些世间禅定。但是因为对于当时所现行的相似世间禅定自己突破不了，对于禅定产生了味著，所以成为世间禅定，以此而引生了种种的一些外道宗派，那么是这样引生的。

那还有一些它并没有世间禅定的觉受，只是凭借理论分析。比如说我们在当代的哲学家当中，像唯物主义者，或者说是唯心主义者等等，那这些唯物唯心的一些哲学派系的话，很多它并不是有一些世间禅定，它单单是凭借理论的一个分析而创宗立派的。

但是还有很多都是恶毒婆罗门为了实现自己的意图而编成谄诳的词句。为什么叫恶毒婆罗门呢？比如说它为了——我们前面曾经说过——为了让天人和阿修罗打仗，或者说父亲因为想要和女儿行事不净行，或者有些是为了满足自己即生的享乐主义，为了实现自己的意图而编成谄诳的词句，善没有善报，恶没有恶报，然后死了以后一了百了。所以我即生当中为了自己享乐，我可以无恶不造。所以说有这些别有意图而编成谄诳的一些词句来进行欺惑大众吧。

在藏地也是同样，有哪些情况呢？就是说藏地的话没有真正的这个外道，但是跟汉地有外道相同，在藏地的话，它是有苯波教。所谓的苯教，在藏地它有白苯和黑苯。以前法王如意宝讲过，一般白苯它是皈依三宝，那么很多理念是跟佛教比较一样的，所以不需要我们去着重地破斥。但是黑苯的观点是需要着重抉择破斥，然后不要去选择这个黑苯。像苯波教它还会有其他的一些分类，但是在藏地比较明显的有白苯和黑苯，还有后来篡易的一些苯教也是有的。

那么最初苯教的来历是什么样子的呢？最初的来历应该是这样的：在最初此教根本没有兴盛之前，有一个藏族小孩着了魔，鬼使神差忽然间通晓了供神供鬼的仪轨等，由此才逐渐越来越发展壮大了起来。所以当时就是一个藏族小孩他着了魔，然后说有了一些鬼通，去供神供鬼，那么神鬼的话会给你提供一些方便。当然依靠这些鬼神的一些加持，往往鬼神它是别有用途的，它最开始也是给你一些小恩小惠，但是它最后为了达到自己的目的，最后的话它会让你去做一些恶事。那么这个时候，如果说我们被一些鬼神所驱役的话，在即生当中也会遭到国难和王难，必定会受到国家的一些制裁，会有这样的一个情形。那么这是说在苯波教自宗当中是不承认这样的一个来源，这是在《土登佛教史》当中也是记载了苯波教的这样的一个来源，所以由此后来才逐渐地发展壮大了起来。

在当今时代，这一教派也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱，取而代之，复制一个代用品的这个现象。所以在当今时代，苯波教在印度、在藏地依然是存在。我们经常到藏地旅游的时候会看到，尤其特别明显，这边是一个佛教的寺庙，对面就是一个苯波教寺庙。然后在佛教寺庙当中，我们不论是转转经轮，然后绕佛塔，都是右转；但是在苯波教当中，包括它画的很多东西都是左转的，然后在转佛塔的时候也是左转，转转经轮也是左转。

所以在当今这个时代，这一教派也是屡见不鲜。而且苯波教的话，它的一些苯波教派当中的一些经典和论典的这些名词的话，跟佛教都是比较雷同的，所以也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱，取而代之，复制一个代用品的现象。所以它包括大圆满当中的一些什么《十七大续部》，在苯波教当中它也有这个《十七大续部》等等，来进行套用佛教当中的一些词汇、名称。比如说像佛教认为来人间弘扬大圆满的极喜金刚嘎拉多杰，那么在苯波教当中，这个嘎拉多杰尊者就成了苯波教的第一创始人。然后苯教与宁玛巴相同，也是分为九乘，只是在名称上稍有不同而已。还有苯波教徒认为在魏摩隆仁地方，曾经有一位辛饶本师，他成佛圆寂后，然后依靠化身释迦牟尼佛的形象出世。所以这个魏摩隆仁就跟佛教当中所说的这个香巴拉刹土是比较类似的。所以类似这些说法在苯波教的一些经论当中都是有记载的。

但是我们知道这就是一个附佛的，也算是一种附佛外道吧。虽然在后面也会讲嘛，说有些人妄下断言说苯教与宁玛派是一模一样的，尤其在有一些其他宗派当中说前宁玛巴就是从苯波教发展出来的，但实际上不是这样，我们下面还会做进一步分析。所以有些人就认为说藏传佛教的前身就是苯教，而且有关这一点，其实很多历史学家也去考证了，其实他承认说藏传佛教前身是苯教的话，没有任何可靠的依据。

比如说有些人认为在藏地还没有发明文字之前，说苯波教就已经存在文字了，而且这一问题在藏传佛教当中还存在着一些辩论。但是我们从真正的历史资料上来看，比如说在吞弥桑布扎以前，藏地并没有真正出现过文字。而且在汉族的通史当中，也有对藏民族风俗习惯、生活用具等等做了非常详细的介绍，那么在这里边也讲到当时藏族是没有文字。所以通过这些可靠史实的记载说，在藏地没有发明文字之前说苯教就已经存在文字，所以说佛教的前身就是苯教的话，是不合理的。

还有一位国外大德也曾经什么强调说修学宁玛巴的人一定要学习苯教，然后学习苯教的人也一定要修学宁玛巴，说这两派在见修行果上，只是名称上有一些差别，除此以外都是相同的。但这些观点都是没有可靠依据。还有像土观大师，还有达仓罗扎瓦，都说苯教所立九乘与旧派大圆满关系非常密切。类似于这些说法，我们说苯教和大圆满关系密切，因为它就是附佛外道，那它引用了大圆满当中的一些名词去加以解说的话，也是可以的。但如果说苯波教和宁玛巴一模一样的话，那这都是一种妄下断语、妄下断言，并没有一种真正可靠的依据。

所以我们在在此很多也需要了知，就像我突然想起来，刚才我们在上一堂课曾经说过，比如说佛教也说如来藏，那么佛陀说如来藏的原因是什么呢？佛陀说如来藏，原因是为了度化，有一部分的原因，也是为了度化承认神我的外道。所以如果是这样子的话，比如说为了度化苯教，那么有一些相合于度化苯教的语言，我们可以言说，但是从它的根本意义上，我们也会发现，在苯波教当中，尽管很多理念是来自于佛教，但它不皈依三宝，这本身就是一个我执的体现。所以在此时，你说苯教和宁玛巴一模一样的话是不可能的。但是佛陀就说了，说取叫谁的名字不重要，如果说它真正从实际意义上已经体悟了空性、光明的话，你取上外道的名称，那么它也是佛陀的一个自性等等。

所以我们说没有宗派的一个偏袒，唯是就真理上来进行辩论，如果符合真理，我们说这个宗派就是正确的，如果不符合真理的话，不论说得再怎么样贤善，引用了再怎么好的名称，那它本质上还是一个外道。所以妄下断言说苯教和宁玛派好像名称一样就一模一样的话，这也是不合理的。

所以有些人说，像密宗，认为是从印度的一个婆罗门教发展过来的，类似于这些观点，甚至有一些说在汉地也好，藏地也好，不是有八大菩萨吗？甚至讲到八大菩萨都是婆罗门教发展而来的，因为有一些雷同的缘故，说是一模一样的话，那这也是不可能的。

所以这些我们如果真正去分析的话，很多完全是可以找着问题的一些关键。找着问题的一些关键之后，我们说任何一个佛教的根本理念，尤其是大乘佛教的显宗和密宗的一些根本理念，必定不离开空性和光明，只不过在开显修法的窍诀上，有便捷的法门，还有渐次的法门，有顿和渐的法门而已。

所以在此处我们也知道，具体分析的话，可能要到下一堂课再分析。那我们这一堂课就讲到这里。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。