中观庄严论释 第47课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续讲“非具功用力，许彼立何用？论黄门俊丑，欲者观何益？”这一个颂词。也就是我们在名言谛当中，会安立起功用的有实法。那么对于在名言谛当中都不起功用的、没有任何作用的，比如说像龟毛兔角等等的这些法的话，作为智者是不会把它们作为自己着重的研究对境。所以我们在上一堂课已经学习了这一部分内容，那么接下来又讲到：“因此世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定便是刹那性，原因是非刹那性与次第性相违，无事法与起作用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。”

其实我们在安立本论的五大不共特点，第一大特点就是名言的所量对境唯一是起功用的有实法，而且当时在总义当中，全知麦彭仁波切也进一步做了分析。这样的一种安立方式有什么便捷性呢？也就是通过我们所衡量的对境是起功用的有实法，那如果是起功用的有实法就能够证成它是刹那的。所以依靠起功用的有实法，就能够证成名言谛当中的一切万法都是刹那生灭。

所以它这里边也是进一步抉择说，正是因为有功用的缘故，那么它决定是刹那性；如果不是刹那性是恒常的话，那如同虚空，它不可能产生种种作用。所以这是一种周遍的关系，原因是非刹那性与次第性相违。那么非刹那指的就是恒常，那它肯定是和次第性是相违的。而无事法如虚空一般，肯定是不能够起功用的。所以这里边讲到无事法与起作用相违，那我们以此就能够知道，只要是有实法，就能够说明它是起功用，那么起功用的有实法周遍决定是刹那性，而且这一法理在讲世俗时也是特别关键的。所以我们在讲到世俗的这个特征，然后我们所衡量的对境是自相法，这样的一个自相法能够起功用，然后依靠它能够起功用的缘故，就能够周遍证成它是刹那生灭。

下面又进一步讲到：“对名言进行这般分析后，对于将实有许为世俗的宗派来说，由于假有不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。”

这样分析之后的话，那我们知道像大多数宗派，也就是所衡量对境的话，指的就是起功用的有实法，所以对将实有许为世俗的宗派来说，那个时候只需要关注起功用的有实法。就像阿阇黎在因明的论典当中讲到，世俗当中唯一的所量对境就是起功用的有实法，所以不会去讨论一些假立的假有的法。所以说这个假有，比如说像瓶子的总相，它后面举的这个例子，像瓶子的总相、假有的法（像龟毛、兔角、虚空等），因为不具备独立自主的本体。

我们在研究班最开始上的课就是《解义慧剑》，在《解义慧剑》当中，全知麦彭仁波切也讲到了实有和假有。那么实有在名言谛当中不需要观待他法，它自己能够独立自主地一种存在；而假有的话需要观待有实法来进行安立，凡是假有的法都是需要观待有实法来进行安立的。所以像假有的法，它就不具备独立自主的一个本体。那这样子我们说无需另立名目，就像瓶子和瓶子的总相。

那我们这里边举的这个例子，瓶子就是实有的法，我们可以把它理解为是外境自相。我们说瓶子在古代印度，包括在现在，它都是具有一种特征——鼓腹的、能够盛水这样的一个作用。所以像这个鼓腹能够盛水的这样的一个物件，是在外境自相当中存在的，而且起到能够盛水的一个作用。那么这个时候，我们说就需要安立这个瓶子的这个名目了，但是瓶子的总相就不需要，所以瓶子的总相，它只是依靠分别念来坚定假立的。

就像我们经常说天月和水月，或是天月和一个画师他在纸上画的一个月亮的话，那我们说天上的月亮能够带来清凉，能够带来光明，但是纸上画的月亮的话，它就起不到这样的一个作用。所以像瓶子和瓶子的总相，我们关注的是真正起功用的有实法，而对不起功用的瓶子的总相的话，我们不需要单独对于瓶子的总相做一些研究。其实你像瓶子的总相，不论是义总相，还有名言的一种总相的话，我们之所以安立这些名称，其实是为了了知具体的事物。那么在了知过程当中，总相和自相混为一体，才成为我们研究的一个对境，但是依然不离开我们所研究的起功用的这些有实法，而单单如果是脱离了外境的瓶子的总相的话，不会成为我们关注的这个对境。

我们要认识到，虽然在胜义中常无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的，恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将连接不断的同类相续而命名为常有。所以我们知道，在胜义当中，不论是常也好、无常都是不成立的，不要说常法，在胜义谛当中连无常也不存在。但是我们说现在研究的就是所量唯独一自相，我们衡量的对境就是起功用的有实法。所以在名言谛当中，我们就会说一切有实法必定是无常。那么在名言谛当中也会安立恒常的名言，而恒常的名言它只有义否定，而没有词，只有这个词否定，没有义否定的一种肯定内容。

所以像恒常的名言，它只是在一种分别念，通过遮破无常的法而安立为恒常，所以恒常它在这个实际意义当中，它没有一种实际意义，恒常是一种无实法的名言。作为无实法名言，它都是通过遮破有实法而安立无实法的名言，所以只是将接连不断的同类相续，在没有观察的时候认为是同一个相续，过去是我，现在是我，过去是他，未来是他。还有像这样的一个连续不断的同类相续，然后在没有观察的时候，依靠相似迷乱因而认为始终是一个法，而假名安立为常有。

所以我们就知道，对于常和无常的安立，那在胜义当中何者也不成立。在胜义当中的话，如果见万法无常，那都是不契合胜义实相的。但在名言谛当中，我们可以安立种种常和无常的所知，那么像作为有实法，它必定是无常的。然后如何安立恒常的名言呢？那恒常的名言只不过是遮破无常，对这个同类相续假名安立为常有而已。有这样的一个所知，我们也可以了知。

所以，下面又进一步讲到说，刚才那一段就是大家有兴趣的话，再把实有和假有的这个概念可以复习一下就可以，我们这里面就不具体介绍了。

那下面又讲到说：“为此我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立，才得以立足。缘起性的一切现象在本不成立的同时不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的一体。”

所以我们通过以上分析的话说，一切万法它都是依靠缘假立才得以立足的。通过以上分析，因为像一些内道有实宗，还有外道都想建立一个恒常的法，但是我们说凡是在胜义当中也不空，然后认为是恒常存在的的一个法，那我们通过胜义理论观察，那么胜义理论就是分析实相的，这样的胜义理论的智慧面前，我们说一切万法必定是依缘假立的，它不可能有一个实有自性，我们说依缘假立才能够得以立足。就像全知麦彭仁波切在前面也是讲到过，在所知万法当中有一法成实，那么一切所知应成不现；那正是因为一切所知万法没有一法成实的缘故，无边所知万法才能够如实得以立足。

所以缘起性的一切现象，它本身在本不成立的同时而不灭显现，所以这就是如同水中月一般。还有像这个显空是无别的，显性和空性是不相违背。那跟在像前一段时间上师不是讲《大乘经庄严论》嘛，我们平时讲话讲这个显空双运的时候，经常会用幻化八喻，比如说水中月呀，如梦如幻，这些比喻的话都是来形容圣者出定位的一种境界，如梦如幻的，如水中月，也就是显性是显现，但是当下观察的时候就如同水中月，如同如梦如幻一般，没有实有自性的一种存在。

那么前一段时间在《大乘经庄严论》还用了一个比喻，就如同唐卡的这个画一般，比如说在唐卡的画上，它并没有一些凹凸不平的一种感觉实质。但是当这个画师技巧特别高超的时候，那么在一幅非常惟妙惟肖的这个唐卡，我们就看到有这个手，有脚，然后有这个凹凸不平。但是实际上在这个画上并没有，它只是一个平面，一张布，一个平面，它没有凹凸不平的一些实际的状况，但是在画师的高超技艺下的话，就会显现这些凹凸不平。所以我们就知道说一切万法就是这样的一个缘起性空，而且显性空性、有得和无得是不相违背的。

所以这里边我们通常用的是水中月，因此不容有成实的一体，不可能有成实的一体存在。可见，此离一多因在何时何地都是否定实有的一，而并非破斥名言假立的一。所以在离一多因大家要知道，何时何地它破的都是一个实有的一，它不会破名言假立的一。我们在总义当中全知麦彭仁波切说，没有任何破显性的中观，但是承认自性实有的中观也是从来不存在的。

所以这里其实就是分开二谛，我们如果是在胜义谛当中抉择，我们说离一多因，乃至于就是最小的微尘，如果你认为实有的话，那么都会遭到离一多因的这个剖析，剖析到最后连最小的微尘也不存在，所以何时何地它都是否认一个实有的一。但是作为这个离一多因的话，它不会去衡量名言谛的一个法，因为我们比如说依靠名言量在衡量名言谛的法的时候，我们会建立比如说假立的一个阿赖耶，建立假立的一个相续，所以，并非破斥名言当中假立的一。

所以我们会发现，在这一部《中观庄严论释》当中，全知麦彭仁波切在抉择空性法理过程当中，也是为了避免众生在听闻空性的时候，那么认为说一切都是空的，甚至在名言谛当中也不能够安立什么自性啊，阿赖耶呀，前后世、业因果。所以我们这里边全知麦彭仁波切前前后后反复多次强调，破只是破胜义当中实有的一，对于名言谛当中假立的一，何时都不会成为中观的所破，就像我们说何时都没有破显性的中观一样，这样的一个道理。

假立的一只不过是将多法取名为一而已，实际上一绝不成立，所以假立的一对实有的一并无妨害。那我们说为什么在名言理当中可以以量安立假立的一，那名言当中以量来进行安立假立的一，这样的假立的一它是将多法取名为一。比如说一个我，我过去造了什么业，今生感受什么样的痛苦和安乐，那必须要有这样的一个假立的一。如果等到我们下面一个，就是在破补特伽罗的这个实有的一的时候，在名言理当中其实需要安立假立的一个补特伽罗。如果在名言理当中连假立的一个补特伽罗都没有，那说谁来进行造业，谁来进行感果，都是无法来进行安立的，就会有这个因果空耗的一种过失。

所以我们就这里边讲到说将多法取名为一而已，比如说就时间，过去、现在、未来、前生、今世和后世，我们假立有一个补特伽罗的存在；从同一个时间，那我们说一个我，那么也是把这个同一个时间我的五蕴的不同的聚合聚合在一起，那么这样的一个身心假立一个我而已。或者说一个杯子，那从它的时间也可以假立一个杯子，从方向的话，那么一个杯子是由瓶口、瓶腹、瓶底，然后里里外外不同的微尘而组合一个杯子，所以它从时间、从方向都不可能是唯一的实有的一法，那么只不过是将多法聚合之后，从时间、空间聚合之后取名为一而已，实际上一绝不成立，所以假立的一对实有的一并无妨害。

所以我们在名言谛当中，我们说业因果是不空耗的，然后善有善报，恶有恶报，然后谁造业，不会成熟在它以外的其他法上，那么只会成熟在自相续当中。这样的一个假立的一对实有的一始终是没有妨害的，因为是在研究名言谛的法，而实有的一的话，它是有这个胜义理论的一种妨害。

同样，辨别真正的成实、名言假立的成立等在一切时分都异常重要，就像桑达瓦的名称一样。所以我们这里边就是说，其实任何，你像我们这里边起功用，然后在名言谛当中成立什么呢？有实法，依靠名言量来进行成立名言谛当中的一个有实法的话，那么这时候成实是没有任何理证的妨害。

所以我们在尤其是学中观的时候，特别有时候会特别忌讳成实，因为依靠胜义理论观察的时候依然成立实有，那么就会成为胜义理论的一种妨害，那么也会有胜义理论的妨害。但是我们说这个成实的名词，在总义当中已经讲过，并不是何时何地成实都不好。那么比如说在此处，我们是依靠名言量来进行成立名言谛当中的一个有实法，所以这个时候这样的一个成实，它就不会成为胜义理论的妨害。所以像这样的一个成实，其实它也是一种缘起假立的成立实有，并不是说通过胜义这种观察依然不空的一个法。

所以我们分别清楚之后的话，就是该承认的时候，可以非常勇敢地，没有什么不可承认的。但是在不该承认的时候，我们不能够一概地加一个简别，乃至于在胜义当中还有一个不空的现分，那么这也是不合理的。所以在这里，其实这个道理全知麦彭仁波切在前面已经强调了，因为这个内容非常重要，而且作为闻思者，如果没有系统地依靠清净的传承圆融地去闻思的话，我们很容易学到一个道理之后，比如说中观破成实，就认为这个成实始终是不好的，始终成为中观的所破。学了这种空性，然后就认为空就是一个什么也没有的单单的空性，很容易学死。

所以为了避免我们对于任何一个法在不同场合它会有不同的意义，让我们通达这一点，全知麦彭仁波切在此又进一步讲到说，任何一个词语，因为它在不同场合它会表达一种不同的意义。就像在印度，很多的名词，其实我们说一个法，那么它会有不同的名称，同样的，一个名称的话，它里边其实在不同场合当中会表达一种不同的意义。比如说桑达瓦，那么这个桑达瓦的名称，其实在印度的话，在不同场合它也会有一种不同名称。

所以我们如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上去理解，那么即便传讲、听闻、思维论典也会如同菟丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然。因此理当详加辨别。

所以为什么这里边要把这一点搞清楚呢？如果你没有辨别不同场合的时候的一种不同意义的话，同一个名词的不同意义，你直接从字面上而且是片面地理解的话，那我们就会产生一种自相矛盾，甚至会认为佛语也出现一些自相矛盾之处。所以我们在看佛经的时候，相续当中就会像菟丝草一样，理不出一个头绪，杂乱无章，那么对一切问题的话分不出一个所以然，所以我们此处理当详加辨别。

比如说像成实，它有合理的成实和不合理的成实。那合理的成实的话，就是依靠名言量成立在名言谛当中起功用的有实法，是这样的一个依靠名言量成立的实有，所以它没有任何理证的妨害。那么还有一种合理的成实，就是在他空中观当中依靠胜义的实相、现相二谛来进行观察。我们说在胜义当中，实相当中确实存在一种常乐我净的胜义实法，所以这就是依靠他空的这个胜义理论。他空胜义理论我们要建立说在圣者各别自证智境界当中，有一种不可思议的各别自证智的境界存在，而且是不空的，会这样来进行成立。那么这些都是属于合理的成实。

而不合理的成实就是我们说依靠胜义理论，尤其是自空中观的像离一多因、大缘起因等等的这些胜义理论观察，认为也不空的实法。无论是宝瓶、柱子，甚至是如来藏佛性的话，你是这样的一个成实，依靠胜义理论观察也不空的一个实法，像如来藏的话，那么就成为胜义理论的妨害，那肯定是不合理。所以你像对这些内容，比如说我们举的这个成实的例子，没有分清不同场合的情况，你一概说凡是成实就不对的话，那很容易理解不到名言的一种道理，和胜义我们说他空中观当中所抉择的一种真实道理就不能够理解。所以一定要把这些问题分清楚之后，我们才能够知道，如果是在自空中观破的成实的话，那肯定是不合理的成实。那我们依靠名言量来进行建立成实，依靠他空中观的实相现相来进行建立成实的时候，那么这种成实是完全合理成立，一样没有任何的妨害。所以这些都需要加以辨别。

所以刚才我们说如这个桑达瓦的名称，还有比如说像空性、禅定、智慧和明心见性，在不同场合它都会有不同的一些概念。比如说空性，在外道也有空性的名词，但是他把这个空性就理解成是一种断空；然后在内道当中，小乘也会理解空性，但是他把空性就理解为是二位是不空的，然后二位以外的其他万法是空的。那么像禅定，也会有世间禅定、出世间小乘禅定、大乘禅定、智慧、明心见性，在不同场合它都会有表达的一种不同的境界。所以在一切时分，我们区分这些不同词在不同场合的一种意义，也是非常关键。

所以在大般涅槃经当中也讲到说如来的密语甚深难解。比如他这里边举了一个例子，就是大王告群臣说“仙陀婆来”，就是把这个仙陀婆取来。而这个印度的仙陀婆它有四种意义，也就是表达有时候指代的是盐，有时候指代的是器皿，有时候指代的是水，有时候指代的是马。那么有智慧的大臣就知道，在某一个场合，当这个大王告诉他说把这个仙陀婆取来的时候，他就能够不会取错。比如说在国王沐浴的时候，如果说拿仙陀婆来，那么有智慧的大臣就会捧上水，他不会捧上盐。

当这个国王在吃饭的时候索要仙陀婆，那么有智慧的大臣就会奉上盐。当大王吃完饭以后，想要喝水似的东西，想要索这个仙陀婆的话，那么大臣就会奉上器皿。如果国王想要游玩，然后索仙陀婆，那么大臣就会奉上马。所以智慧的大臣善解国王的密语。那么同一个词语在不同场合会有不同的意义，那么他就会针对这个不同意义，能够迎合国王的意趣，完全能够理解到位。

所以我们通过这样的一个例子来进行理解佛陀密语。你像在《大般涅槃经》当中讲到常乐我净，那这样的一个常乐我净的话，就是真正的胜义的这个境界，而并不是我们名言谛当中所说的这个常乐我净。所以对于这些可能我们都要善加去理解。所以尤其是印度的这个词语，以前在《俱舍论》当中也说过，有些词的话，一个词有十种意义，甚至会有十种以上的其他的这些意义。那我们一定要明白在不同场合的词语的话，那么它会有它的一种指代意义，一定要善加了知此处的内容。

所以我们此处说在名言谛当中成立实有的话，那这样的一个成立实有，符合于没有任何破显现的中观。就像我们说成立一个假立的实有的话，作为比如说假立的一个我，作为这个业因果的果报的一个承载体，是完全可以合理成立的。

以上我们就是对于如是遮破常法之结尾讲完了。那么下面的话，我们进一步看这个“破补特伽罗之实一”，“破补特伽罗之实一”一颂就可以破掉这个补特伽罗的实一。

那么这一颂当中讲到说： “除非刹那性，无法说人有。 是故明确知，离一多自性。”

那么在这一颂当中，其实我们可以理解前两句，可以来进行建立名言谛当中假立的补特伽罗，或者说名言谛当中假立的一个人物。那么假立的一个人的话，除开刹那生灭的这个五蕴以外的话，我们无法安立补特伽罗人的这个存在。言下之意，在名言谛当中，我们需要安立补特伽罗人的存在，就是由这个刹那生灭的五蕴的一个聚合来进行安立补特伽罗人的存在。

而我们透过这一点，既然说这个补特伽罗只是假名安立的，其实它里边从时间、从方向都是多个，我们就能够了知我们认为的一个实有的我，明确了知说远离一的自性。既然一不存在的话，实际上多也不可能存在。

这是在颂词当中，可以说前两句来进行抉择名言谛当中我们可以假立一个补特伽罗。正是因为名言谛当中是假立的一个补特伽罗，真正依靠胜义理观察的时候，我们可以明确了知说在胜义当中没有一个实有一的我的存在。

而且在这一个偈颂当中，下面长行文当中全知麦彭仁波切也可以说是从名言和胜义两个角度抉择。所以你看刚才在这个科判当中可以说主要是来进行破补特伽罗之实一，但是在破补特伽罗实一过程当中，全知麦彭仁波切也旁述了在名言谛当中我们该如何安立这个果报的一个承载。那么在名言谛当中的话，其实我们可以安立一个假立的补特伽罗。所以为什么在刚才的这个长行文当中说，离一多因何时破的都是实有的一，那么何时也不会破假立的一。

所以为了进一步对前面的内容交相辉映，这里像这个颂词当中，虽然也可以看出前半句是在建立名言谛当中假立的补特伽罗一，那么后两句的话是来进行——由前两句的内容然后作为理论的一个基础，后两句就明确破了说在胜义当中不可能存在实有一个补特伽罗。所以这里一个偈颂内容有它非常甚深广大的一个内容，所以大家需要了知。

那现在我们看长行文的内容：“成为轮回连续不断，束缚解脱名言之施设处的一切众生，相续被耽著为一，于是便有了补特伽罗的名言，因为将众多前后刹那综合一起，而安立为补特伽罗漂泊轮回获得解脱的缘故。”

所以我们说像这里边有轮回，上下升沉是连续不断，然后在轮回当中就是被这个惑业苦所束缚，三种杂染法所束缚。那么像修道之人认识了轮回的根本，所以在通过修无我空性，斩断轮回，获得解脱。那么像讲到众生、讲到这个轮回的连续不断，那是谁连续不断投生轮回呢？它要有一个施设处。我们说束缚解脱，那么谁束缚谁解脱也需要有一个施设处。那么这里边的施设处的话就是指的一切众生，一切众生的相续被耽著为一，也就是五蕴假合，从时间，从方向，五蕴的一个聚合假立为一个众生。

那么这一个众生的话，在轮回当中前世做什么，然后今生做什么，来世又投生为什么，然后这一个众生在轮回当中束缚；那么这一个众生学佛之后修道，从这个轮回当中获得解脱。所以这个束缚解脱、还有轮回的一个施设处的话，就是指的五蕴假合的一个补特伽罗。所以把这个一切众生耽著为一，那么这就是束缚和轮回的一个施设处。

所以这个施设处，就像人，比如说我的这个施设处指的就是五蕴。那么像束缚和解脱的一个施设处是什么呢？就是五蕴聚合假立的一个人物，成为束缚和轮回的一个施设处。所以这个时候就有了一个补特伽罗的名言，补特伽罗指的就是人的意思。

所以这个补特伽罗的话，它的具体概念是什么呢？它其实是假立的一个补特伽罗，但是假立在名言谛当中有它的一个必要性，也就是将众多前后刹那，比如说前世的我，今生的我，来世的这个我，或者说昨天、今天、明天，还有去年、今年、明年，然后前世、今生、后世，前后刹那综合在一起，而安立为说这个补特伽罗漂泊轮回、获得解脱，是这样来进行安立的。

所以在这一段当中，其实“除非刹那性，无法说人有”，也可以讲到了我们说人的这个存在的话，尤其是人我的一个存在，那么也是把刹那刹那生灭的这个五蕴，把这个前后众多刹那生灭的五蕴综合在一起，而安立了有人的存在。那么由人的这个基础上，有施设，有轮回，有束缚和解脱。所以这个施设处，比如说人的这个施设处是刹那生灭的五蕴，然后轮回的这个施设处的话就是什么呢？

众多刹那生灭的五蕴，或者我们直接说轮回的施设处就是人、补特伽罗。因为本身补特伽罗就已经把前后众多刹那综合在一起，安立一个人的概念、补特伽罗的概念，所以这个时候人和补特伽罗，它并不是说确定于某一个色蕴或者说某一个受蕴，也不会确定于是过去某一个时间、现在某一个时间，它没有分开方向，没有分开具体的时间，而是笼统地把过去、现在、未来，笼统地把五蕴的一个聚合安立一个补特伽罗人的存在。所以这个人的施设处指的就是这些刹那生灭的五蕴，而轮回的施设处如果简单讲的话，其实就是人，就是人。所以这里边也是讲到了这一层道理。

所以对于凡是以心来缘，进而借助我与士夫等异名来表达，并属于自相续的某法，众生未经观察分析便妄执是我。所以对于凡是以心来进行缘取，然后借助我，有时候也叫补特伽罗，有时候叫士夫，有时候叫儒童等等，有不同的名称来表达的，而且是属于自相续的某法。那么这个时候，比如说我，众生没有经过观察分析，它只是笼统地，其实作为比如说我，一个我的话，我们都不会认为过去才是我、现在不是我，或者说现在才是我、过去和未来不是我。那么众生所认为的我，就是把过去、现在、未来，我的这一辈子，已经经过的时光和没有经过的时光，我们会综合起来认为有一个我。肯定是什么呢？没有经过细致入微的一种智慧观察，然后我们无始以来的一种颠倒分别，而认为说过去、现在、未来始终有一个我的存在，妄执有我。

所以像《大智度论》当中，也是有一些比喻对应这个意义来进一步说明：没有我而凡夫众生妄起有我，因为有我产生执著，因为执著产生种种的贪嗔烦恼，以此造业，并且流转于生死轮回当中。所以《大智度论》当中说，在一切法当中没有决定实有的法，尽管没有实有存在的法，但是因为愚痴的凡夫无始以来的这种虚妄习气，然后他会贪著、耽著有实有存在的法。打了一个比方，比如说人在暗中见到树像人一般，或者说见一个稻草人像实有的人，然后他就认为有实有的人存在，就产生怖畏之心。又如说：“恶狗临井，自吠其影，水中无狗，但有其像，而生恶心，投井而死。”

比如说非常愚痴的恶狗看井的时候，井里有水，然后就看到井当中又有一条狗。然后这个狗的话，它都是占地盘，然后就觉得有一条狗在自己的地盘当中，它就要把它撵走，所以它就拼命地狂叫，想把水中的这个狗给吓走。但是实际上水中无狗，只不过这个愚痴的恶狗不知道这个道理，然后就产生一种恶心，就认为说：哎，有人占我的地盘。后来它吠不走的时候，这个恶狗又跳进井里面，想要把它驱逐出去，反而被井水给淹死。所以众生也是同样的，四大和合故名为身。

那么在四大和合当中，就如同镜子一般，根本不可能有一个我的存在。但是因缘生时和合有这个言语，所以凡夫人在这样的一个因缘和合当中，就耽著有一个人的影像存在，所以以此而产生贪爱、嗔恚，然后造业，并且堕入到三恶道当中。所以这就是愚痴凡夫不认识轮回，不认识在轮回当中其实我都是一种五蕴假合而存在的。其实像刚才这两个比喻特别形象，尤其是后面一个比喻，像愚痴的恶狗见到井里边也有一只狗，它就不知道是自己的一个影像，耽著为实有，就对它产生嗔恨之心。那我们缘自相续的这个五蕴也是同样的，不知道它只是一个虚妄的影像，然后认为有一个实有我的存在。所以以此而产生种种的贪爱之心，起惑造业，而再再在生死当中上下升沉。

所以下面进一步讲到，也就是说，诸如所有外道徒，固执己见地成我，具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。在他们当中，有些认为我是能遍，其实在外道徒当中，固执己见地承许我是食者，比如说：哎，为什么我能够吃饭，然后吃完就饱了，有一个连续性呢？说我是食者来进行享用什么呢？比如说食物，享用色、声、香、味、触、法的这些五欲六尘。说没有一个我，谁来进行享受呢？就像现在的享乐派，那没有一个我，谁来进行享受？

所以这样的享乐派也是认为我是具有食者，通过能够享乐，认为说一定有一个我的存在。还有我是常物，那么过去、现在、未来始终有一个恒常的我的存在，是现象的作者。像有一些认为依靠大自在天的神我来进行创造万法等等的这些法相，并且本体也是无生固有的，不是依靠观待因缘而产生，是本来就有一个我的存在。所以对于我的安立，也有不同的差别。比如说在他们当中，有些人认为我是能遍，像时轮外道认为我是能遍于万法的；有些视为不遍，像裸体外道和顺世外道是不遍的，但是也是恒常存在；

然后有些认为是无情法，像胜论外道就认为说我，顺外道也认为有一个我的存在，但是说是无情法，它跟数论外道的差别，那么数论外道认为神我是有情法；有些说是心识。那么诸如此类众说纷纭，在俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子。而且在《大般涅槃经》里边也有讲到，比如说认为有我的存在，有些认为这个我就像芝麻粒那么小，然后有些认为说这个我就像虚空那么大。但是实际上，在这些外道当中所认为，有些认为我是能够周遍的，有些认为我是不遍的，包括在《大般涅槃经》当中，也有凡夫众生还有各种外道对于我的一种认知。所以这些认知的话，都没有真正认识到在《大般涅槃经》当中讲到的常乐我净的这个大我的本性。

所以我们在他空中观当中，讲到这个我，也有我，但这个我的话是大我，是无我，我们证悟了无我才会现前大我。但是因为在外道当中，都是一种有我见，那么在有我见当中，不论认为我是能遍也好，不遍也好的话，那么这都是在俱生铁镣上又进一步钉上了这个钉子，束缚当中的束缚。我们本身众生被这个俱生我执就已经束缚住了，那么外道在俱生我执的这个基础上又进一步加上了遍计我执，所以束缚加束缚，那么从此再再在轮回当中流转。所以以此而立宗创派，不但自己落在一种错误的知见当中，并且以此来进行错误引导其他众生。

好，那么下面就是讲到内道所认为的有恒常我的存在的一个宗派，就是犊子部认为。对于犊子部，发现在以前全知无垢光尊者在《中论释》当中也有说，犊子部就是从见解上讲，他的见解是等同于外道的，但是从犊子部本身也皈依三宝的角度说犊子部的话，依然说这个犊子部依然是属于内道，也是有这样的一个一些讨论吧。

所以犊子部就认为说我存在于有实法中，并且是业果的依处，它与蕴既不是一体，也不可说为异体，常无常等，何者也不可言宣。所以犊子部就认为说业果必须要有一个依处，所以我一定是存在的，我存在。但是因为我和五蕴之间，不能说一体，因为我和五蕴如果是一体的话，那么五蕴是多体无常的，那么我就应该成为多体无常，会有这样的一个过失。然后离开五蕴，也不可能找出一个我的存在。所以在这个犊子部当中，认为有一个不可思议的我存在。为什么不可思议呢？

不能够说和五蕴一体，也不能够说是他体，然后既不能说是我是恒常的，也不能够说是无常的，因为如果决定说五蕴是恒常，那么也会有恒常的过失；决定说这个我是无常的话，那么它就会有这个业果空耗的一种无常的过失，无常过失。所以为了避免这个一体他体，然后常和无常等过失，然后犊子部又想建立有一个业果的所依，所以这个时候他就幻想出一个不可思议的我的存在。

所以在《大智度论》当中也是说，说像外道，外道的话，他因为颠倒见解的缘故，所以他就说嘛，因为刚才我们说外道认为我是食者，然后是受者，然后是恒常的。所以这里边因为他颠倒的见解当中就认为说也能见色，然后也能够享受色法，所以是众生。乃至于意能知法，这就是说通过这个眼耳鼻舌身意能够享受这个色声香味触法的这些五欲六尘，那这个一定是众生。所以比如说我们能够意念，能够感受苦和乐，那这些都是众生。所以他就认为这样过程当中我们能够见闻觉知，一定有一个众生我的存在，所以不知道众生的实际情况了。

所以比如说有一位大德比丘，人们都觉得这个大德比丘非常有功德，是阿罗汉，确实是阿罗汉，然后人们常常来供养这位大德比丘。后来大德比丘生命圆寂之后，然后他的这些弟子们就非常担心会失去供养，所以他们就在晚上把他的师父的尸体拉出去可能埋葬了，然后在他师父的床卧之处放了一个东西，就让人感觉说，哎，这个大德比丘依然住世。后来人来问讯，说你的师父在不在呢？那些弟子说，难道你没有见到这个床上有被枕吗？言下之意就是一种错误的一个引导，让他们以为自己的上师依然存在。

那么愚者没有观察，就以为说，哦，这个大德比丘依然还住世，然后就大送供养，而且不是一个人，很多人来供养这个大德比丘。那后来有智慧的人来了之后，也是如是问，弟子亦如是答。那有智慧的人就知道这些弟子在招摇撞骗，所以他就揭穿这个骗局，说我不问这个枕头、床和褥，我要求问说到底你的师父到底在不在。后来就发现了真相，无人可得。所以我们知道除这个六界相，更无人我。地水火风空识，除了这个六界相的话，没有一个我的存在。知者见者，没有一个知者，也没有见者，然后也没有触者，也是同样的。

所以我们就以此，就是很多的一些比喻都是非常形象的，但是因为像外道，还有像犊子部的话，其实就是因为认为说这个业果我们有，比如说从日常的一些威仪当中，我们能够有见者，然后有听者，然后有知道者，还会有比如说过去、现在、未来，我开始借别人钱，后来我要还钱，有这样的一个作者，有这样的一个作者。所以像外道，还有像犊子部，就认为说那肯定要有一个主体存在，所以以此而认为有一个实有我的存在。但是实际上真正去观察，没有观察的时候，我们中观宗说假立的一个人我可以成立，但如果说是一个恒常实有的人我的话，那么说业因果同样会失耗的，不需要依靠业因果来进行安立了。所以这种过失依然存在。

那么下面又进一步说，所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。那我们说像犊子部的话，并没有真正秉持佛教的正确见解。那这里边说真正秉持佛教宗派的佛教徒，其实也会安立一个假立的我，那么这个我的话，比如说我过去造了什么业，然后今生我感受什么样的果报，有这样的一个假立我，所以这个我的话，就是把五蕴的聚合，还有相续，从方分的聚合，色受想行识的五蕴，然后从时间的一个过去、现在、未来，前刹那、现在刹那、后刹那的一个相续，认为是我聚合。但是在具体观察的时候，我本来是绝不成立的。

下面依理抉择这其中的道理。除了是刹那刹那生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有存续合乎道理之处。所以我们说补特伽罗，那么离开刹那生灭五蕴，离蕴的这个我的话，就像有些外道认为什么恒常的大自在天，离开我们的这个五蕴，认为有一个我的存在，所以是不可能的。所以我们有我的话，尽管它不能够完全是五蕴，但是不离开五蕴，可以安立补特伽罗的这个人，假立的这个人，人的一个存在。所以如果说除开了刹那生灭的五蕴以外的话，就无法安立补特伽罗合理。

所以这也指出，在名言谛当中，我们说是由不离开五蕴，然后依刹那生灭的五蕴聚合、相续，安立一个假立的补特伽罗，同类相续，安立一个假立的补特伽罗，所以就这样的一个安立。下面又进一步讲到说，因此凡是具有智慧的人都会极其明确地了知所说的补特伽罗，只不过是依赖施设处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多之自性。由于与蕴一体的我不成立，而且蕴是众多无常之法，因而我不应是真实一体的自性。所以有智慧的人，就这样的一个名言假立的人的存在，就会明确地了知补特伽罗，它就是依靠施设处的五蕴。

其实对于补特伽罗人，他的施设处，施设处是什么呢？指的就是五蕴。所以这个时候说而假立的，因为正是因为依靠五蕴而假立，那么五蕴是多的、多体的，所以远离真实的一和多的自性。因为与蕴一体的我不存在、不成立，所以与蕴他体，他体的我不成立，而蕴本身是众多无常，不是唯一的，然后也不是恒常的，是众多、是无常之法，所以我的话就不应当是真实一体的自性。所以这里边也是非常直接抉择了这样一个观点。

所以在《大智度论》当中也有讲到一些公案，其实我们认为一个我的存在，我们都可以通过这些比喻来进行理解。有没有一个补特伽罗人我存在呢？其实是没有的。如果当我们真正依靠胜义量观察，去思维，去观察这样的一个真理的时候，那么有时候也会因此而在相续当中获得一些证悟。《大智度论》当中的这个公案大家都比较熟悉，就是有一个人要远行嘛，他就住在这个空旷的房子当中，那么晚上有鬼就抬了一个死人来到他的面前，那么又有一个鬼，就两个鬼争夺这个死尸，都认为说这个死尸是我先发现的。

后来争执不休的时候，就让这个人来进行做判官，说到底这个尸体是谁的。那这个人就思维了说，我的这个肉身马上眼看着就要被……看看，哦，中间的这一段，他就想了说，我不论是说去判给谁，可能对方都会产生嗔恨之心，那我还不如说实话。后来他就说了实话，说这个尸体是谁谁谁的，然后当时另外一个鬼就产生嗔恨之心，就抓着他的手，不知道是手还是脚就吃掉了。他吃一个，另外一个鬼就把那个尸体的手和脚安在这个人身上。

后来，这个也是挺可以说是一个非常怪异的经历吧，我们一般人可能也不会有这样的一个经历，但这种事情确实存在。那这个人后来就想了说，我的这个肉身眼看着就被一个鬼给吃尽了，那我现在的这个身体的话完全是别人的，身上的这个东西挪在我身上的。那他就想，我到底是有身呢还是无身？那么在这样思维过程当中，他就有一些癫狂了。后来他遇到比丘，比丘为他说法，然后他来进行观察的时候，当下就已经证得了阿罗汉果。

所以我们认为说五蕴的聚合是我，比如说现在我们的这个肉身认为是我，但是就像这个公案当中一样，他经历了这样的一个经历之后的话，他就想：哎，到底什么是我呢？所以我们现在会非常固执地认为好像这个手啊脚是我的，但是我们比如说在藏地，可以看这个尸陀林，人死了以后，像这个我的手啊脚啊，那个时候我还会不会执著这个手和脚是我的？不会再去执著了。所以我们知道，其实这个五蕴聚合真正去观察，不可能有一个我的存在。但是我们在即生当中，为什么我们会执著？

当手被一个针刺到，我们都会觉得非常疼，我们会执著这个手是我的，然后以此也会产生一些什么疼啊、快乐的一些感觉呢？就是因为我们无始以来的一种根深蒂固的识而妄认为是我。就像一个人，他特别疼爱他的宝马车，因为比如说花了几十万几百万买的车，然后这个时候，当这个车被别人刮蹭到的时候，他就会觉得肉疼嘛，我们经常说肉都疼了，会有这样的一个感觉。其实我们知道车不是我，但是当我们对于某一个器巧特别执著的时候，我们也会产生一种痛苦或者是快乐的感觉。所以我们说同样的，我们这一世的身体是因为无始以来执著得太根深蒂固了，所以尽管没有一个我的存在，但是因为执著为我的时候，就会以此而引生种种的一些快乐和痛苦的感觉，但真正观察不可能有一个我的存在。

所以这里后面又讲到说，再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变成多体。如此一来，作者与受者也成了截然分开的。所以这里边就讲到说，我如果是刹那性，实有的一个刹那性的话，那么前刹那不是，现在这一刹那，心里在这一刹那马上就要灭，也不是后面这一刹那。那这样的一个我就会变成多体，这样子的话，作者不是受者，受者不是作者，就成了如果就像甲和乙一样成了截然分开。如果成了截然分开的话，就会有业果空耗的一种过失。

所以在这里，就像以前对于无常的这个道理，如果我们没有正确理解，认为这个无常是实有自性存在，前刹那是实有自性灭了，那么就会造成一种什么呢？业果空耗。所以在西方，他也会观察一种宇宙人生的真理，比如说像这个细微的无常，我们在中国，像儒家的孔子说：“子在川上曰：逝者如斯夫矣。”那么也是观察到一个细微的无常。那么在西方的科学家像赫拉克利特，他就是说出一句说，人不能够两次踏进同一条河流。那么当时他有一个学生叫克拉底鲁，克拉底鲁就把他老师的这个观点推向极端，说不仅不能够两次踏进同一条河流，连一次也不能。克拉底鲁他认为说一切都是变化不居，瞬息即逝，所以对任何事物都不能够做出判断。为什么不能够做出判断呢？比如我们问克拉底鲁，问他说“这是梨香吗”，他一定回答说：不，我无法说它是什么，因为在我说的时候它就已经变了。

所以有人就把克拉底鲁称为是只动手指头的哲学家。所以他的这个理解，就把这个万物的无常理解成是一种实有自性的无常。其实在某一个角度上，当他理解为是一个实有自性的无常的时候，确实会有他所说的一个情况：前刹那就已经不是现刹那的这个我了。但是因为他错误理解了这个无常的道理，没有一个同类相续，然后我们众生无始以来的执著没有如实安立的时候，所以他就会——比如后来有人为了嘲讽他，专门做了一个话剧，这段公案我在下面引用出来，我们这里边简单讲一下。

当时就是演了一个话剧吧。当时有一个人就问另一个人借钱，借钱然后这个借方就知道这个人都是不可靠的，每次借钱都不还，然后他就不想借给这个人。当时这个借钱的人就对这个借方说，说我可以写一个字据，我这一次一定会还。后来这个人就相信他，就借给他钱了。等到过了一段时间向他还钱的时候，他总是不还。最后一次问他要钱的时候，这个借钱的人就狡诈，说你不应当问我借钱，说当时借钱的人不是现在还钱的我，已经灭掉了，已经不存在了。后来当时这个借方就非常气愤，然后打了这个人。

打了这个人之后，两个人就来到法官面前说了这件事情。这么说之后，当时那个借方就说，那按照他的理论的话，现在不应当——我打他没有任何罪过，为什么呢？当初打他的这个人不是现在该被审判的这个我，也不是现在的这个我，所以我从来没有打过他。就像借钱的这个人狡诈说“我从来没有借过他的钱，因为过去的我已经不是现在的我”，那同样的，当时这个借方也是说，那我现在打他，我也没有打他，因为打他的我不是现在的我。

所以对于无常的道理，其实非佛教徒在东西方的一些哲学家也会研究这个细微无常，但对于这个细微无常，如果说没有掌握它的一种无自性的道理，认为是实有自性的话，确实会有克拉底鲁所说的这种过失。也就是说我借了他的钱，我不需要还了，因为作者不是受者，我凭什么还他钱呢？我打了他，我也不需要去坐牢，因为打了他的人已经灭了，现在的我不是过去的我。但是实际上我们在名言理当中会不会有这样的事情？不会有的。我们说如是因必然会感得如是果，你要打了他，那么就会有将来你会被他打等等；

然后你借了这个钱的话，那你必定要还钱。我们过去世造了恶业，那么今生就要感受苦果；我们过去世造了善业的话，那么今生就会感受乐果。所以说业因果是不会空耗的。所以这里边说我它不能是刹那性，如果我是刹那性的话，我们说我借了别人钱不需要还，我骂了别人的话也等于是没骂，我去打了别人也等于是没有打，会有很多的这些过失。这个后面到时候有，这个公案还是很精彩的，也是在西方哲学当中出现的一个以前真正出现过的事情。所以大家可以看一下，这就是对于无常的一种，尤其是细微无常的错误理解是实有自性的时候，那么就会有这样的一个过失。

假设我不是刹那性，则因为前不灭尽，后不产生，则成为永恒唯一的自性。这么一来，束缚解脱、痛苦快乐均成为荒谬，也根本不会产生。那我既然不是刹那性，它会不会恒常呢？也不是恒常的，因为前不灭尽，后不产生，成为永恒唯一的自性。如果成为永恒唯一的自性的话，它如果束缚在轮回，永远束缚；如果解脱，就应成它从来没有被束缚过；如果痛苦的话，应成它永远痛苦；如果快乐，应成它永远快乐。所以我们安立束缚和解脱，安立痛苦和快乐的这些差别的话，全都会成为荒谬，也根本不会生起。

所以你像在《中观四百论》当中也是说：“我常非所害，岂烦修护因，谁恐石金刚，执杖防虫蠹。”如果我是恒常的话，那么它就不会是一个恒常的法，它不会被轮回所损坏，也不会被涅槃所利益。比如说像一个金刚，一个金刚的话，它本身不容易被——它能够摧毁其它一切，也就是摧毁其它法，然后金刚非常坚固的缘故，它不会被一切法所摧毁。所以我们不会担心，一般我们比如说木材的话，我们会拿一些樟脑球，我们会防止这个木材被昆虫、被一些虫子所腐蚀。但是金刚它具有这样的一个特性，我们不会去用一些樟脑球去预防金刚被虫子所腐蚀。所以如果我是常法的话，那么它不会有任何束缚和解脱的情况。

而且在大乘论当中也说：“如若离五蕴有众生”，其实这个恒常的我就是离开五蕴，认为有一个我的存在，那么这个我就应该成为恒常，它就不是一个无常的法，所以就会堕常。如果堕常的话，无生无死，为什么呢？什么叫有生？有生的话是因为这个法先前没有，后来产生，才叫做生；然后死的话就是生的法，如果已经产生，它不再存在，那么称之为死。如果众生是恒常的话，遍满五道，怎么可能说有一个先无后有的生，然后也不可能有一个灭。所以这里边说，如若是恒常的一个我的存在的话，那么束缚解脱、痛苦快乐全部成为荒谬，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成了石女儿一样。一般来说，要凭借破常法的理证予以推翻，所以我也不可能是一个恒常的实有。

作为无可言说的我，真实的能遍——也就是一和多，一旦消失殆尽，真实的所遍岂能存留？那么这就是在破犊子部的不可思议的我的存在。无可言说于这个五蕴，它既不是一体，也不是多体，但是其实我们知道，凡是有实法能够起功用的法，如果不是一体，就是多体，如果是多体，就不是一体。所以一多的话，它本身就是一个能遍，真实的能遍。所以如果真实的能遍一和多一旦消失，那么所遍的我不可能存在。所以由于一体异体始终不存在，犹如空中鲜花等一般，也就无须煞费苦心加以证实。

所以如果说我以一体的方式也不存在，以多体的方式也不可能，也不可能存在实有的一个我的话，那你说像犊子部煞费苦心安立一个不可思议的我，然后依靠很多的语言来进行介绍他的这样的一个不可思议的我的话，其实根本错了，那么他的这种抉择的话就不可能是对的。

所以如果在名言中实有实法，那么观待一个对境决定，便是安立一体与异体。所以这就是我们说这个离一多因，本身一和多，等到我们后面在建立周遍的时候，有些人认为说会不会离开这个一和多以外，有一个第三品的法存在呢？其实我们说一和多已经周遍一切万法，这个一和多是互绝的缘故，不是一就是多，不是多就是一，所以它是互绝的缘故的话，那么不可能有一个第三品法的存在，不可能有第三品法。所以在这个时候，你认为有一个第三品的不可思议的我存在的话，完全不合道理。

但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗中，无有能遍而承认所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认为沉香树存在一样。最后一个比喻非常形象，都已经这个地方没有树了，你认为有沉香树的存在，所以我们说人以一体多体的方式不可能存在的时候，就说明不可能有一个人我的存在。你还认为说有一个什么第三品的不可思议的我存在的话，也是不合道理的。所以这个最后一段，希望大家好好思维一下，为什么说一多不存在的时候，那么就不可能有一个不可思议的我的存在，好好去思维。那我们后面还有，这一堂课内容挺多的。好，再继续吧。

因而正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。”

比喻对应义，就好像车胎，然后方向盘、轴承，然后它的一些机体，那么这些不同的车子的零件聚合，我们假名安立说有一个车的存在。所以揽诸蕴，把色受想行识的不同支分的这些蕴聚合为因，作为这个理由的话，作为一个施设处，然后我们世俗说有众生的存在。所以在这过程当中，像有些果仁巴大师，还有像格鲁派有些讲义当中就认为说这个人在名言谛当中是存在的，人我不存在。但是其实，我们在我们自宗分析，我们也不用这样去区分人和人我，你不论是人和人我也好，人也好，人我也好，只要是假立的，那么在名言谛当中，你需要安立一个假立的补特伽罗、人我的存在。

如果是实有的话，那么不要说人我不存在，连人、实有的人也不可能存在。所以我们只要区分实有和假立，如果是假立的，这个人也好，人我也好，那么在名言谛当中都可以安立。如果是实有的，那么不论是人我还是人，在胜义当、在名言谛当中都是不可能存在的。

由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。我这个字面都比较好理解，我们下面就念下去。然而在世俗名言中，以五蕴作因而视为我，而仅是未经细致分析，而将五蕴执为一体，立名为补特伽罗、人等。所以在世俗名言中，我们将不同时间不同方向的五蕴作为施设处而认为是我，而且这个我的话没有经过胜义量观察，那么将五蕴执为一体，立为补特伽罗、人等。

所以将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫做相续，并非是分析为方向和时间的部分。当然将属于其相续的一切法假立为一体，完全可以谈说这个人昔日从此离开，后来投生于此。所以这里，假立的一个人也好、我也好的话，就没有具体分成方向和时间，我们不可能说现在才是我，过去未来不是我，没有这样的一个区分，笼统地在模模糊糊当中，就是把不同时间不同方向的五蕴聚合在一起，认为有我的存在。所以在这个时候，我们将同类相续安立为是一个假立的我，我们就可以谈论说，这个人往日从此离世，后来又投生于此，会有这样的一个名言。比如说梵志，他少小离家老大回的时候，等到他长大之后，他又回到了这个家乡，我们都可以这样安立，完全就可以说这个人以前离开这个地方，后来又来到这个地方等等。所以这些我们都需要了知，假立的一个补特伽罗是可以存在的。那我们这一堂课先讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。