中观庄严论释 第56课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

继续上一堂课，继续讲全知麦彭仁波切。然后在此处要建立能所等量的合理性。能所等量在无分别根识缘取对境能所等量是合理的。然后也在讲到他宗的这个抉择是不合理。那么为什么会有这样的一个不合理建立？我们在上一堂课主要分析了是因为他们把分别和无分别的缘取方式混为一谈了。所以把分别念的缘取方式当成是无分别念，所以才会建立什么相识各一，然后异相一识，还有同类的能所等量的一些错误观点。

那么对于这一点，我们也是做了一个着重分析。下面又进一步讲到，所以在相识等量的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能，而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事。所以我们在无分别根识缘取对境的时候，那么相识等量才不会失毁名言，才不会成为诽谤名言。因为有相识等量的一个合理安立，我们说才能够看到形形色色器世间。所以比如说蝴蝶的花花绿绿的斑驳颜色被同时见到才有可能。如果是没有依靠相识等量的观点来进行解释，认为是异相一识，比如说异相一识的话，那也应成见不到蝴蝶的斑斓颜色，那能所各一更加见不到，对境的色彩斑斓的颜色就成了不现实的事。

那么下面就简单讲了一下原因，因为这些内容等到我们下面在对应颂词，在下面的科判当中它还会着重来进行破斥。全知麦彭仁波切在此处只是以简略的方式做了一个简单的遮破，说为什么成了不现实的事。原因是如果次第性见到，那么本论对相识各一所说的藤条声等理证有妨害。这是在破这个能所各一。因为对于能所各一，别人会说：那既然能所各一，为什么我们都会认为在同一时间见到了不同对境呢？他就认为说，其实取的过程当中是一个一个来进行缘取，但是因为特别快的缘故，就错误地当成是同时来进行缘取。

他就会用旋火轮的比喻。我们小时候可能都玩过旋火轮，在过年的时候拿一个火花，然后你不停地绕，就会绕成一个圈，绕成一个圈。那这个我们知道他用的比喻也比较相合于他的观点。实际上没有一个火圈，但是因为绕得特别快，所以就会有一种错觉，认为同时在根识面前就会同时显现一个火圈。

但是我们后面在破的时候，到时候我们如果有兴趣可以提前看。我们这里边因为时间问题也不能够说具体来进行破。这里边只是简单说，当时精密不杂破，就是“藤条词等心，更是极速生，同时起之心，此刻何不生”。其实他用了一个快速的缘故，应成同时生的话，那我们同等理来进行破斥对方观点，就应成所有因为特别快的缘故，应成什么都能够同时缘取。比如说我们说那个藤条就是拉达和达拉，因为拉达和达拉的话在印度梵语当中，它是梵语，然后翻译过来就是藤条和另外一个意思吧，另外一个意思。

当然因为你认为说是快速的缘故应成同时，那我们就分不清是拉在前还是达在前。那么我们对于它拉达和达拉所表达的意义的话，我们就不可能引发定解。或者我们再说简单一点，就是十八，我们汉语的十八。因为这个十八我说得特别快，如果说得特别快，然后就成为同时的话，你就不知道十在前还是八在前，最后导致你根本分不清我说的到底是十八还是八十。但是实际上我们语速不论是再快，其实我们不会把时间前后的当成是同时。所以并不会把十八因为特别快速的缘故，也成为同时缘取，不会有这样的一个过失。

所以我们通过这个例子来进行破斥这个相识各一。所以在相识各一当中所认为的说这个特别快的缘故，然后是同时缘取是不合理的。这是破了相识各一的一种观点的次第性见。尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则识与行相二者成了毫无瓜葛等过失，由此可见异相一识的观点也更不恰当。而且最终显现的对境蓝色一者，也具有中边等分类，原原本本取它的有境性质不可能毫无差别。如果有这种可能性，那么无分之识取有分之相，怎么适合充当正量呢？那这是在破异相一识。

异相一识为什么不合理？说比如说行相同时见到，行相同时见到，但是能取不存在，没有不同显现各自行相的不同的能取，然后认为能取是一个识的话，那我们说识和行相之间它就不是相对应了，识和行相就应成错乱，所以识和行相二者就成了毫无瓜葛。我们再再用的那个比喻：外境十个人在镜子当中只显现一个的话，这个镜子肯定出问题了。所以在我们无分别根识面前的话，外境是多个，然后能取识肯定是多个。如果外境是多个，能取识是一个的话，说明你的根识也出问题；

而且没有问题的话，那就是说识和行相没有任何瓜葛，那你的识如何来进行无欺地反映对境呢？所以由此可见，异相一识观点更加不恰当。所以最终因为异相一识的话，识——无分别根识是以显现方式缘取对境，识就不能够以显现方式缘取对境，它也不能够如是来进行反映对境，所以这也是它更加不恰当的一个原因之处。而且最终我们说，其实显现对境蓝色，哪怕是花布的一块蓝色的这一块，这一块当中它也不是一个蓝色，那么它也有中边等等的分类。

所以我们说原原本本取它的有境性质，就是包括一个取蓝色的话，都不可能说是一个取蓝色的识，这一个取蓝色的识是依靠分别念假立的。其实从无分别缘取蓝色的角度的话，那么也有蓝色的左右上下，然后不同的这个方位的这个蓝色，所以不可能是毫无差别。如果有这种可能性的话，我们说那就是识境已经错乱了，识是无分的，然后对境是有分的，又怎么可能充当正量呢？所以识就已经错误了，就像镜子是影像，镜子当中影像是一个，外面是十个人，你这个镜子就已经不能够充当正量了，就已经镜子出问题了。

而承许相识等量的这一观点，在名言中时刻堪为取所量的正量，如同所有承认瓶子为多尘自性者，否认无分之瓶子的理由，完全是以识前显现有分而安立的。

所以我们就进一步分析说，相识等量通过以上，在分析了其他宗派把无分别和分别混为一体、然后导致这样的一个错误之后，又进一步分析了为什么能所各一和相识等量的观点不合理。那么最后又进一步得出结论说，承许相识等量的话，在名言谛当中堪为取所量的一个正量。如果承认瓶子为多尘自性者而否认无分之瓶子的理由，如同所有承许瓶子为多尘自性者，是多尘自性，那么否认无分之瓶子的理由完全是以识前显现有分而安立的。

所以我们为什么认为说取瓶子的话，对境是多个，然后有境心识也是多个呢？理由就是以识前我们说在缘取对境的时候，肯定这个瓶子它明明就有瓶口、瓶腹、瓶底，有多分，是有分的，不可能是无分的。所以在识这方面，它的能取识也是多个，然后所取境也是多个，所以我们就是这样的一个观点。进一步分析，我们说在取对境，通过后面的例子我们就说明，那么在取对境的时候也是同样，因为对境都是有分的，你不可能有一个无分的对境，因为对境是有分，那么能取的这个心识它肯定也是有分，能和所是互相关的。

在此相识等量的观点中也是同样，所取能取同类的两个识，不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。所以在这个相识等量观点当中也是同样。比如说像所取和能取，有些人说那所取能取是无二的，是同类两个识，但是它的这个同类两个识不会在同一时间生起。包括能取所取，如果认为是同类的两个识的话，那么也不会在同一时间生起，因为我们知道这个能取所取只是在假立名言中分，其实能取所取它就是一个本体的法，所以实际上是无有他体。

这一句话如果是以前没有学过自证，然后也不太熟悉这个能取所取之间关系的，可能会比较陌生。能取和所取它就像见分和相分，即便是在经部中，它也会有一个见分和相分，那么相分是所取，然后见分是能取。本身我们为什么说不会有同类的两个识是同一时间生起的这个过失呢？因为这个能取和所取是假立的两个法，实际上它就是一个法，是一个自证的本体。所以因为它并不是像有些宗派认为像这个瓶口和瓶腹既是两个、然后又有同类的时候，那么就会有两个相续的过失。

而我们此处的能取所取，从它的真正本体角度的话，它并不是不同类，它实际上就是一个本体法。但是因为我们在这个名言谛当中会假立一个所取相，然后能取的见分心识，然后会安立这个不同反体，但它并不是像宝瓶和柱子，或者说像瓶口瓶腹是别别他体，所以不会有这样的一个过失。所以两者只是在假立名言中分的，而实际上是没有这个他体。

“以上这些道理，虽然在其余未曾见过，但即使是我孤身一人，也可无所畏惧地说，在名言中绝对要承认这一道理，并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。”

所以这一道理，以上的这个分析，包括全知麦彭仁波切也说，这个识取境的一个方式的话，在讲到《摄量品》的时候也说，在此处我不多说，然后我会在《中观庄严论释》当中会对这一方面有广说。那我们今天还有上一堂课学习的这些内容，也是可能有些部分比在因明论典当中抉择的还是比较详细的，更加进一步把因明当中的一些内容做了一个开显。所以这些道理也是我们自宗的一个对于名言谛当中直接的、无垢的这个抉择方式，那么在其他论典当中未曾见过。

因为比如说像有些宗派认为名言的话是随假相唯识，那么它既然随假相唯识的话，它就不会来进行抉择这三种取境方式。然后有些宗派虽然认为是随真相唯识，但是他在随真相唯识当中随同的是什么？异相一识的观点。所以说真正在依靠名言量抉择名言谛当中根识缘取对境方式这样的一个能所等量的安立方式的话，确实就是说其他的论典当中也没有做这种开显。但是我全知麦彭巴非常就是依靠不共的智慧说，即使孤身一人，我也可以毫无畏惧地说名言中绝对要承认这一道理。而且我们如果真正研究了因明当中二理自在的观点，说具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。

所以具德法称论师，比如说在因明当中，因明的究竟观点是什么呢？这里边就是上师在讲解当中都讲过，然后你们到时候看一下就可以。印度的有些论师认为是究竟立场是中观，然后藏地有些论师认为因明的究竟立场是假相唯识，然后有些认为是真相唯识。那我们知道，其实无垢的抉择因明的究竟立场应该是站在真相唯识的观点来进行安立的。所以既然是站在真相唯识，在承认行相的时候无分别根识缘取对境，那么必然就是没有任何名言量妨害的，一定是要承认这个能所等量。所以具德法称论师究竟立场也是站在这一方的。

“事实尽管如此，但到底有谁恰如其分、如理如实地明确了这一点？诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简明说明到此。”

所以我们说事实就是这样，我们通过理证分析就能够开显出法称论师的无谬观点，也能够开显出肯定就是说是能所等量。所以就是对于这一无谬观点，如果是拜读一下印度和藏地的一些论典的时候，也可以印证全知麦彭巴的这一无谬观点。

“如果有人认为要体现出无相的观点毫无关联，首先必须要建立起自证的合理性。也就是说所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识。如果能取、所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。”

因此自证是不合理。就是有人认为，因为我们这里面是建立自证的这个本体，建立自证的一个本体。那么要建立自证本体的话，就说明无相唯识宗的这个观点是不合理，那就要建立自证的合理性，一定要建立自证合理性。

所以如果是自证的话，那么所取和能取同样都是识。对方就认为说，就像宝剑不能够自割，轻捷者不能够自骑，如果所取、能取两者是一个本体，那么自己对自己起作用显然就矛盾。因此认为说自证是不合理的，自证不合理。

那么下面就讲到说：“尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现象这一角度而安立了所取与能取，但实际上任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。凡是非无情法的自性，这就称为自身识，或者是自明自证。”

我们最后也是再进一步解释了一下颂词，也就是从这个所量是形形色色的现境，而能取的有境各自存在的现象这一角度，他这个，看看。有一个转折，就是对方为什么有一个转折呢？因为前面对方说能取、所取是无二的，但是我们在相识等量的时候，它的这个所境，所境是形形色色的现境，也就是在承认外境的时候，离心以外的现境，然后能的话，就是能取有境各自存在的现象。那么这一角度我们安立了能取和所取，或者也是所衡量形形色色的现境，能取有境各自存在的现象这一点而安立了所取和能取。对，也不算是，从不转折角度也可以理解吧，也可以理解。

我们说是一个本体，一个本体的法，然后从不同反体，然后从所量，比如说有见瓶子的行相的识，然后见柱子的行相的识。那么我们说所量角度是形形色色的现境，有瓶子，有柱子，有日月星辰，有山河大地，那么能取有境的话，那么也是什么呢？各自存在，有不同的能取，取瓶子的识，取柱子的识，取日月星辰等等的不同识。所以我们说从不同反体而安立了所取和能取，但这个时候会不会有自己对自己起作用的过程呢？不会有。实际上我们说识的本性，它一定是明知的。

这里边就讲到说遣除了无情法，像车呀、墙等无有明觉的无情法自性，然后识它有明觉的一个法相，而且这个明觉法相就像名言谛当中说灯能够自照一样，我们说识，灯能够照他，也能够照自，能够照亮周围环境，那么灯本身自身也是明亮的，所以我们识的特色，明觉本性，它能够了知对境的法，那么识当下也能够了知我当下心在想什么，然后也能够了知。所以具有明觉法相的识才能够得以产生。所以我们说所谓的识，它一定是一个自证的本体，凡非无情，不能够了知、然后是一个无情法的自性的话，遣除了这个，然后我们说这就是我们自身的识，或者说是自明自知。

如果没有安立这样的一个自证，我们说识没有自证，你第一刹那需要第二刹那的识了知，那第二刹那需要谁来了知呢？那需要第三刹那。所以我们可能安立了无量的他证，那么当下也不能够了知当下的我们这一个快乐或者是痛苦的感觉，永远也应成不能够了知。如果没有自证的话，我们的心识就成了自蔽，我们不能够了知自己，就像不能够了知他相续一样，连自相续的识也不能够了知，连意念也不能够成立。但是因为我们，比如说我痛苦了，知道痛苦，我在看到瓶子的时候，我知道自己看到瓶子，为什么呢？就是因为有自明自知。所以这就是识的本性。

而且它为什么不会有自己对自己起作用的一种过失呢？因为它就是一个，其实它这个道理，就是你学过几遍才能够知道这里边的一个耐人寻味之处。就是它可以分成能和所，但是这个能和所它是一个自动的，是一本体分成不同反体的一个能和所，并不是一个他动的，像说我拿斧头去砍木柴的一个能和所，如果拿斧头砍木柴的话，是一个他动的，那么必定这个斧头和这个木柴它能够有别别他体的作者、作业，这是在下面一个颂词当中会进一步分析。也就是作者和所作是不同的，那么才能够安立他动。但是因为这里边像能和所，就是自明自知，识来进行证知这个行相，能，比如说能取识来进行证知；所取，而且它证知的方式是无二的方式证知，所以我们说才叫自证。所以这个时候也不会有自己对自己起用、起作用的过失，因为它就是从自明自知的角度假名安立一个自证。

在名言谛当中，它的那个证，就是能取识来进行证知所取对境的这个证，它并不是一个像斧头砍木柴一样的一种作业。那么它在证的过程当中是自己，就是本身能取和所取是无二的，但是在无二的这个角度可以分成不同反体，然后假名，因为它有一个自明自知的特色，就这一个特色，我们假立什么呢？灯能够自明，然后心识能够自知，它是一个名言的假名安立，就是这样的一个道理吧。

那以上我们说认识自证本体讲完了，下面我们进一步看说明彼为自证的合理性。在说明彼为自证合理性当中，这个颂词当中讲到：

「一无分自性，三性非理故， 彼之自证知，非为所能事， 故此为识性，自证方合理。」

那么讲到，因为为什么合理呢？就是自己来进行证知自己为什么合理。所以这里边就要讲到自的概念，然后又要讲到证知的概念。比如说在颂词当中，比如说「一无分自性」，也就是这个自证的话，它是一个本体的，然后遣除了无情法的，遣除了其他无识法而成为一个心识的自证本体。所以它是一个本体，没有其他分的自性，不像宝瓶和柱子，或者说瓶口和瓶腹分成别别他体，那么是一个无有其他分的本体的自性，就是一个自证心识的本体。所以既然它是一个本体，那么三性非理，这个三性的话就是分成所证、能证和证知，或者说所作、能作和作业三者是别别他体的，三者的自性是不合理的。

所以它是一个本体，然后三性非理的缘故，这个时候说彼之自证知，那么自己来进行证知自己的话，并不是一个别别他体的所证和能证，或者说所作业和能作业，像宝瓶，像斧头砍木柴一样的能所作业的时候，那我们说它作为识的本性建立自证才是合理的。这是颂词的简单意思。

那么下面又进一步讲到说所谓的自证必须排除其他有实法而成为一体，并且是一个除了自身以外的无有其他分自性，这是解释“一无分自性”。自证，我们虽然分出了，比如说见分、相分、自证分，比如它自证识的话，一般在藏地，它都是随同因明的观点，它是像法相论师的观点，把一个心识分成三分，就是见分、相分和自证分。然后汉地的话，它是随同安慧论师的观点，然后又进一步加了一个证自证分。

那么我们说，当下这一刹那的一个心识的本体的话，它可以分成三分，或者说分成四分，但是你不论分成三分也好，分成四分也好的话，只是什么呢？从不同反体，它就像这个瓶子，它分成瓶子的反体、所作的反体和无常的反体，但是实际上它就是一个本体，是无分的。所以一法不可能形成多个法。所以从这个自证本体的角度，它就是一个本体，并且这一个本体是遣除了其他有实法，遣除了无情法——宝瓶、氆氇、柱、墙壁这些无情法、这些有实法而成为一体，是一个除了自身以外并没有其他分的自性。所以由此具有直接能生的作者之因、观待因、所证知的对境，然后由彼所生的证知者与所生之果或自证，也就是所作、能作与作业这三者自性是不合理的。

所以这个就是，自证的话，它具有直接能生的作者之因、观待因，像能生作者的话，指的是所证知对境。那因为通过所证知的对境，它能够产生自证，产生自证，有这么一个能生所生的关系。所以所证知的对境，然后由彼所生的证知者，还有所生之果的作业，就是自证。或者我们直接讲到就是所作，就是所证知的对境；能作，这个心识的能境；还有作业的话，那么能作以什么样的方式来进行证知所作，那么这就是作业。三者如果是分成别别他体，三者的自性是不合理的。

是故所说的识之本身证知自己，所以这个时候就想到说识之本身来进行证知自己，并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识，或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物。这是讲到“非为能所事”，这个“非为能所事”，包括前面的三性非理，是在什么情况下非理，那么在什么情况下不能够安立所证与能证，但是在什么情况下我又可以安立三性，在什么情况下我还能够安立能证和所证，这个希望大家把它区分开来，才能够真正理解这一段内容。

所以它这里的“非为能所事”的话，就是不像一种他动的。我们刚才在解释颂词的时候就已经说过，并不像斧头砍木柴，或者比如说现在有个桌子，我拿一个钉子去钉这个桌子，那么钉子和桌子之间，它的这个作业也是一种他动。那么在这个时候，为什么钉子能够钉进这个桌子里边？就说明什么呢？有一个能作和所作，能作的钉子，然后所作的桌子，因为是别别他体的缘故，我说钉子才能够对这个桌子作业，然后斧头才能够对木柴去作业。

但是因为我们说自证，如果是自证的话，它要成为一种他动，就说明它不是自证，就成了一个他证。所以在这个时候我们就说，产生有别于自己的取自之识，或者是由识所证知的对境，以及能证知那一对境的事物，并不是别别他体的一种能所，因为不是别别他体。然后我们说识当下它能够自明自知，那么这个时候我们说“故此为识性，自证方合理”，故而这是识的自性，这样一来，自证的名言方合乎道理。所以如果说像斧头砍木柴一样的话，有一个像这样的所作业和作者，还有一个作业的话，那么能不能叫自证呢？不能叫自证了，它就是一个他证，不叫自证，因为已经是别别他体了。

但是因为我们说其实它这一段也是在比较相合于在解释这个“自”的含义，自证当中，因为它在能证来进行证知或是能取在进行证知所取过程当中，是以无二的方式证知。既然是无二，所以我们说它只是从不同反体分成了三分，或者是分成四分，然后它的三分和四分在证知过程当中，是以无二的方式证知，所以并不是像斧头砍木柴一样具有三者的自性——所作、能作和作业的三者自性，或者是说有所作和作者这样的能所的自性，不是这样的一个自性，所以我们才能够安立自证的自己来进行证知自己的名言的合理性，才能够合理安立。

所以这里边就是讲到自证是合理的，那我们就知道，虽然这是一个中观论典，但是因为是分开二谛了，所以为什么我们在本论当中有这五种不共特点，在五种不共特点当中也是讲到说名言谛当中是承认这个自证的，在名言谛当中承认自证。所以这也是我们全知麦彭仁波切，因为在相合于二谛来进行抉择的时候，在名言谛当中该承认的法，那么也是毫无犹豫的方式，而且是没有模棱两可的方式，该承认自证，那么就如实来进行建立自证就可以。那么这也是寂护论师在本论当中的一个密意。所以你看这里边虽然在胜义当中我们说自证是不存在的，但是为什么这里边讲到“自证方合理”呢？也是说明在名言谛当中依靠名言量抉择的时候，必须要承认这个自证，而且在破这个无相有部中的观点，那么一定要建立自证的一个合理性，所以“自证的名言方合乎道理”。

所以我们此处就明白，以前学习《入中论》的时候，我们在依靠《入中论讲义》当中所讲的内容，认识一下自证。因为这个自证识，为什么把这个识叫自证呢？我们要知道什么叫“自”，什么叫“证”。所以从“自”而言的话，这里边也是说，就像刚才颂词当中“三性非理”，虽然可以分成我们说见分、相分和自证分这三分，但这三分其实见分就是能作，相分就是所作，自证分的话就是见分在缘取相分的时候，它是以无二的方式来进行缘取，叫自证，自己来进行证知自己。所以虽然可以分成三分，但是这三分能所和作业的话，并不是他体的，所以这就是“自”的一个名言。

就像我们刚才前面这一段也主要分析为什么能够自己证知自己，因为它的能所和作业三者并不是别别他体，所以在名言谛当中它不像他证的法，如果是他证的话，那么能作和所作就是别别他体；但是因为它是无二一体的缘故，所以我们可以安立一个“自”的名言。那么为什么叫“证”呢？这里边“证”它就是一个名言的假立，名言假立。因为我们对于一个本体的法，本身从心的角度，我们假立了能作、所作和作业三者。所以因为从心的角度假立了能作、所作和作业三者，所以我们就安立了一个“证”的名言，也就是说从心假立的角度讲，有能作、所作和作业三者。通过这个能作对所作有不共的一个作业。所以而且能知对所知法，它的作业是以无二的方式，内明——内在的一个明知去了知，那么才叫作是“证”。所以这就是名言谛当中假立的一个“证”的名言，所以我们决定可以如是安立。

所以我们说三者就是从不同角度，在名言谛当中可以安立什么？“自”。既可以安立“自”，也可以安立“证”。然后从不同的反体，它可以有能作、所作和作业的存在。因为是从不同反体、实际上是一个本体，所以它是“自”。然后从不同反体的话，我们可以假立什么呢？就是证知的一个名言，所以又可以安立“证”的这个名言。

打个比方，比如说像我们为什么说有自证呢？比如说我们有苦乐的感受，从我们当下，比如说感受到快乐了，那么这个苦和乐它就是所受，苦和乐的一种所领受的话，令当下领受痛苦或者当下领受快乐是依靠什么来进行领受呢？那就是依靠心。所以从能领受的角度，我们安立能作。与其说那我的这个能作在领受这个所作的苦乐的时候，是以什么方式来进行领受的呢？那我们知道就是以无二的方式来进行领受。所以这是说不论是任何宗派都需要这样来进行承认，也必须要这样承认，不论是中观还是唯识。我们说苦和乐就是所作，然后能领受的心识就是能作，然后能领受的这个能作之心对所领受的苦受的话，是以无二的方式当下真实感受痛苦和快乐，这就是一种作业。所以在这个时候我们说虽然是无二一体，但是从不同反体，我们通过当下的一个苦乐感受，我们就可以安立所作、作业和能作三种不同反体。

所以同样地，我们说了知，刚才是以了知苦乐，了知其他任何法也是如此，因为所有法它有如所有法和尽所有法。了知如所有法的话，是通过在胜义的层面来讲，所以我们这里边都是从名言谛当中了知尽所有法，从世俗显现角度来说。那么了知尽所有法过程当中，我们可以了知，比如说认为我以明显的方式了知了某某人的身份，那么彼法的所知义我都能够明显了知，比如他个子是多高，然后他有多胖，然后是什么样的一个相貌等等。这是从所作业的角度来进行安立的，所以从所作的角度，也不一定说是外境的色法，就像了知镜中影像一般去了知。

所以这是从所作或者说所缘境角度来安立的。那我们就知道，比如说我了知了一个人的不同特色，那就是依靠什么来进行了知的呢？那这个时候就要安立能境了，是以心来进行了知。所以从这个角度的话，它就是能知，就是能作。然后了知是以什么方式了知的呢？就是以无二的方式进行了知，那么就能够安立这个作业。所以了知任何一个法，我们说都无外乎这三个不同反体。那么之所以能够了知的话，最后一定不离开无二的这个作业，不能够离开自己证知自己的方式来进行了知。所以我们说，这个就是所知能知的反体。那么在我们凡是属于世间的事，了知这些形形色色的器世间的时候，肯定会有这些不同反体，而且它这个不同反体的话，它是假立的一，也不是一个实有的一，然后正是因为假立的一，所以我们才能够分成不同的反体。

这是以上以前在学习《入中论》的时候，也是专门对于“自”和“证”。然后为什么我刚才问大家“三性非理”，还有“非为能所事”，在什么情况下不能是能所识，在什么情况下不能够安立能作、所作、作业？那我们说自证是不是何时都不能够安立一个比如能和所，不能够安立作、所作和作业呢？一会儿我们这堂课辅导完之后，我们会去提问，大家也思维一下，看看大家对这一段有没有真正理解。

那么后面就是我们说自证的名言的一个合理性吧。全知麦彭仁波切在《智慧品注疏》当中也是说，因为在《智慧品》还有在《入中论》当中，它都是中观应成派的论点。那么既然是中观应成派，我们会发现，在应成派的中观论点着重抉择真实胜义的时候，因为它不分二谛，所以它一概是遮破。那么对于自证，然后像阿赖耶、依他起心识全部破。但是我们不能够因为应成派乃至于名言谛当中的自证都已经破了，所以我们此处不能够安立自证，不能这样说。

所以为了避免这样的一个错误认知，全知麦彭仁波切在《智慧品注疏》当中也是说，破自证都是胜义当中破，胜义当中破。所以名言谛当中的这个自证不应该破，如果破的话会有哪些过失呢？你在名言谛当中不建立自证的话，会有很多过失，比如说自蔽自失。我们当下是痛苦还是快乐，我不能够了知。然后就是说要了知自他之心亦无差别，你就不能够分清自他了，不能够分清自他。然后就是说我自相续为什么有识呢？

因为没有自证的缘故，我连自相续有心识都不能够了知。然后断断绝性证。因为没有自证的缘故，然后他证、境证这些名言都不能够合理安立。然后还有二理自在在这个《因明论》当中所说的诸多过失都会迎刃而上，全部会。这些过失全部因为没有承认自证就会失毁名言，自蔽自失，很多过失都会有。所以我们就知道说破自证都是胜义当中破，就像破蕴界处的理论，是在胜义当中破。而我们在后得位，比如说抉择名言的时候，那是我们在抉择名言谛的法，有没有蕴界处呢？有。有没有自证呢？

也是有的。所以尽管你看为什么在《智慧品》还有在《入中论》当中，它跟《中观庄严论》抉择胜义的方式是不一样的。所以我们就会发现，你看此论是因为是自续派论师，是在抉择相似胜义，他就可以建立自证，有破有立，胜义当中破自证，世俗当中可以建立自证。但是一般在应成派那么着重抉择真实胜义的论典当中，他对于名言谛当中的自证可以说是不破不立的，破也只是在胜义当中破。那么一般在名言谛当中没有破，但是我们也看不到，比如说在《入中论》，还有在《智慧品》当中，也没有看到他在着重建立。但是我们看在此处，在《中观庄严论》当中，他就有建立这个自证是合理的，这就是不同之处。

直接而言，如果承认所谓的自证是有境对境与所生能生的自性，则不应理。所以直接而言的话，我们承认自证它是有境和对境，而且这个所生和能生自性是不合理。这里边不合理的话，就是我们刚才说的三性非理和非能所事，就像斧头砍木柴这样的一个有境和对境，斧头砍木柴这样的一个所生和能生的自性是不合理的。其原因是如果它产生有实法本性，产生的是一个有实法本性，那么是产生未生者还是产生已生者？我们就会问了。所以下面说假设说是生未生者则不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力。

所以你如果是产生一个未生者，那么在产生之前这个自证还不存在的缘故，所以它就不具备生的能力，就像沙子之中榨不出芝麻一样。所以产生未生者，产生之前自证还不存在的话，那么它也不具备生的能力。如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力的时候，与之同体的所生也已形成，而自己对自己起作用显然就相违，就像宝剑不能够砍割本身等一样。如果是产生已生者，已生它已经产生了，所以在已经具备这样的一个自证的能力，那么与之同体的所生也已经形成。所以这个时候的话，说你自己证知自己的话，那么就已经显然相违，就像宝剑不能够自割，也是不合理的。

由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。所以我们说瓶子本身需要他证，比如说对境无情法如何了知呢？那需要心识来进行了知。这些无情法本身没有明觉，所以它必须观待自身以外明知的能证之识。所以明知的能证心识，比如说我眼识在见到瓶子的时候，对于瓶子而言，从外观角度它是他证，这是因为瓶子本身没有自明自知，所以一定要观待于他证才能够了知无情法本身。而这个识自本体不像无情法那样，自体无需观待其他所证的外缘，为此安立说自证是最恰当不过的名言了。

那么识本身的话，它不但有他证，还有自证。它不像无情法，识既然能够觉知的话，那么它一定要有一个明清觉知的这样的一个特色，所以它自本身的话，就不需要说像无情法那样观待其他他证为外缘。如果说它像无情法一样观待他证，后生识永远不能够觉知这个第一刹那的法。所以在这个时候，从这个识的自明自知，它就是和无情法不能够自明自知不同，识本身就能够自明自知。所以我们在这个时候说安立自证，是最恰当不过的一个名言。

而下面又说自证一经产生以后，便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者，如此也并非不觉知自己。所以我们说这个自证，也就是我们心识的本体一经产生以后，它本身就是一个明觉的本体，因而它虽然觉知他法、有他证，但是也不离开自证，所以其本身没有其余的觉知者，如此也并非不觉知自己，一定能够自明自知。打了个比方，就像人们通常所说的船夫自己将自己渡过了江河，以及灯自己照明自体一样，自身照明自体一样。

那么我们说灯能够自明，其实灯能够自明，并不是说灯能够自己照亮自己，它也并不是三性非理。从灯的角度，它不可能有一个作业——能照、所照和照的一个作业，像斧头砍木柴，好像能作和所作是别别他体，不是这样的一个能所和三性。但是我们在名言谛当中，灯和其他法、宝瓶、柱子不一样，它能够自明自照，有这样的一个不但能够自照还能够照亮其他的物品，我们才安立灯的自照名言，但是它并不是三性，也并不是能所。其实这里边就是可以去理解，可以安立一个灯能够自明自照的这么一个名言。

然后船夫比如说自己把自己渡过了江河，那么自己将自己渡过江河也只是一个名言假立，并不是实有自性的。如果是实有自性的话，我们说指尖不能够自触、宝剑不能够自割一样，这是说从实有自性的角度，我们就说不可能安立，乃至这样的名言都不能够安立。但是我们此处说灯能够自照、船夫能够自己将自己渡过江河的话，就是就它这一个法的本性特色，我们安立自明自照，安立一个自己对自己作业的假立名言。

意思是说漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己，而不需要其他因。这个比喻的话我们就直接理解，这个灯的比喻特别好，因为灯能够照它，暗室当中的瓶子，其他法是依靠灯来进行照明的，而且它不光能够照亮其他法，灯本身也可以照明自己，而不需要其他法来进行照亮自己。所以由此可见，所谓的自明只是名言的假立，那么自明只是名言假立，它不是名言的一个真实安立，大家需要知道。自明自照就是一个名言的假立，就像灯不是自己作为自己对境而明的，因此是生起明觉，就是灯不是自己作为自己对境而明，它不是像有一个真实的能作与所作的那个作业，或者是说是实有的，或者是一种他证，不是这样的一个对境而明。

所以因此只是就什么？灯本身有这样的一个特色，是对生起明觉感受的本体。比如说灯，它跟这个宝瓶和柱子不一样，本身就有一个自明，而且能够照亮其他物品，有这么一个作用，有这么一个自性。所以我们心识的话，不但能够了知宝瓶、柱子的外境无情法，那我们心识当下能够自明自照，从生起明觉感受的本体，我们就能够立名为自性。所以这里边内容特别耐人寻味，希望大家好好理解。

而且在《佛地经论》当中也说，那这样的一个自明自照，就像前面我们对方不是说嘛，说会不会有宝剑自割，然后轻捷者指端自触的这个过失呢？说承认自证为什么不与这个世法相违呢？比如说刀不能够自割，指尖不能够自触。那这里边回答就是说，我们说不见灯等能自照呢，那我们就用这个比喻说灯能够自照，也能够照它，用的是同样的比喻。

那对方又问说，云怎么样了知说灯能够自照？这个灯能够自照，并不是真正有一个别别他体的能作和所作业，不需要这样安立，只需要现见什么呢？灯前没有黑暗，分明能够显现。如果说灯不能够自照的话，它就应成有黑暗，就应成不能够显现。所以我们通过这样的一个现象，我们假名安立说灯能够自照。那对方又说，灯本身自身不是黑暗，那么自身不是黑暗的话，那么又何需要照呢？何需要照？这里边我们就回答，在《佛地经论》我觉得这一段分析能够加深我们对这个自证的一个理解，也能够加深对于这个比喻的理解。

它这里边取了个比方，确实灯它本身不是黑暗，为什么还要安立？因为照它有一个所遣的黑暗，遣除黑暗才能够安立这个照亮。那么灯本身不是黑暗，为什么能够安立一个自照和照它的一个名言呢？这里边就说灯跟其他法不同，比如说宝瓶和衣服，宝瓶和衣服，它的本体也不是黑暗，但是本体不是黑暗，宝瓶和衣服的话，如果没有灯的照亮的一个作用的话，那么宝瓶和衣服在黑暗的时候，它还是有这个黑暗的障碍，不可能现见。当灯打开的时候，然后就能够遣除宝瓶和衣服的这个黑暗，那么灯和宝瓶和衣服之间，它是有这样的一个差别，能够现见宝瓶和衣服。

所以我们从名言的这么一个现象，我们假名为照，假名为照。所以这里边也是讲到，并不是有一个所遣的一个黑暗和能遣的光明。没有，因为灯本身不是黑暗，所以它从实有的一个作业角度的话，不可能安立一个实有的能所的一个作业。但是为什么能够说自照和照它呢？只是从这样灯和瓶、衣的不同作用，所以我们假名安立为照。所以灯也是同样的，当这个灯自体产生的时候，它和瓶和衣不一样，灯一旦点亮，它没有黑暗，能够让我们现见，那么包括黑暗屋子里边的一些宝瓶等等的法，然后灯一打开的时候，我们就能够见到，然后灯本身也是亮的。所以从这一个角度，我们就假名谓之自照。

所以我们的这个心和心法，虽然有胜和劣，但是都能够外缘，但是这就是说有他证，那么他证的同时为什么有他证呢？心识当下它也有内观的一个自明自知，所以就像光明一样，像光明能够照它，也能够自照，所以它跟这个刀，还有宝瓶和衣服这些法不一样。所以我们这里边比喻，也是取了这么一个如灯能够自照的比喻，我们就没有讲说如这个宝瓶，如衣服，就是如同灯能够自照一般，我们的这个心识既能够自照，也能够照它。所以在这个时候，我们说在名言谛当中，我们说生起明觉感受的本体，然后从这个角度立名为自性也是完全合理的。

那好，我们这一堂课就讲到这里。