中观庄严论释 第53课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

第五十三课。下面我们就是以上实一之外境我们已经破完了，那么下面的话，在破不遍之实一当中需要破实一之识，这也是非常关键。其实我们的这个就是遮破实执，就是从周遍到不遍，然后不遍当中，从我们容易执著的外境，然后到我们的这个非常细微的内心，打破一切实执。所以不光是要破外境之实一，还要破我们执著的这个实一之识。

所以当我们对一切的法没有丝毫立锥之地，我们才能够真正明白万法无自性的道理，这也是非常关键。

以前在经典当中也是说有一个黑氏梵志，当时这个黑氏梵志在世间是有神通的，而且当时他的讲法会让很多世间凡夫人能够升天，但是他因为自身只是修世间的四禅八定，所以并没有真正获得出世间解脱的果位。后来阎罗王有一天就非常伤心，因为当时不光是凡夫人愿意听梵志讲法，很多的天人还有像阎罗王都愿意听这个梵志讲法，然后也是心开意解，非常非常欢喜。但是因为梵志没有修出世间解脱，所以阎罗王察知到他的命运，说几天之后他就要死了，而且一死会堕入到恶趣。当时梵志很不理解，说我现在有这么样的一个功德，而且我修成了四禅八定，为什么反而会堕入地狱呢？后来阎罗王说，就是因为在他临死的时候产生邪见，所以依靠这个邪见因缘就已经堕入恶趣。

然后当时很多天神就跟这个梵志指点了，说有佛陀能够了知超脱生死之道。当时黑氏梵志就在山里边采了合欢和梧桐的两株花，合欢花和梧桐花两株花来供养佛陀。在他来到佛陀跟前的时候，佛陀就跟这个梵志说“放下”，然后梵志就放下了左手的一株花；然后佛陀又跟黑氏梵志说“放下”，然后梵志又放下右手的一株花；然后佛陀又对这个仙人说“放下”。后来梵志就不理解了，说我现在两手空空，佛陀让我放下，到底放下个什么呢？然后佛陀就跟他说，我并不是让你只是放舍外在的花，我是让你放下外六尘、内六根、中六识，把这些所有的法能够一时放下，无可舍处，那么你才能够免这个生死。所以当时梵志就已经悟得了无生法忍。

这个公案我在这里面给大家引用出来，到时候你们可以具体看一下，不是特别长，里边的内容也是比较精彩的。但是这个公案当中，其实就是如何能够超脱生死、获得解脱，就是把我们一切的——不是说外在一种形象的放下，其实最关键的是我们内心的一种放下。内心放下，不光是放下对于外境的实执，包括我们的内心也一概，凡是有执著之处一概放下，才能够体悟无生法忍，以此才能够超脱生死，获得解脱。

所以我们在离一多因在破的时候，其实就是不断地放下。佛陀是对这个仙人直接说放下，那么静命菩萨是通过这个离一多因，在不断地剖析过程当中，让我们对一切万法要不断地放下，所以这一点也是非常关键。我们在学习这些内容的时候也是明白，就是对于我们来进行指点，也就是说，我们要放下对于外境的实执，那么在下面这一个科判当中，破实一之识也是让我们打破对于内在识的执著。

所以有时候在禅宗当中，有一位禅师他说，去年穷还有立锥之地，因为还有立锥之地，当时他想向他的师父求示，说我有没有证悟，有没有印证。那么当时他师父说你还有立锥之地，那还没有证悟。所以后来通过他不断的努力，后来已经证悟心性了，他就有一句话说：“去年穷还有立锥之地，今年穷连立锥之地也没有。”

所以我们这个穷，当我们把所执著的这些有事法一一打破，连一丝一毫的立锥之地也没有的时候，那么才能够体悟心性。所以这个离一多因不是说好像破到最后有一个什么佛陀、有一个什么菩提可以执著，破了外境，我有一个心识可以执著。你只要有一个心识，哪怕再细微的一刹那，依然还是有立锥之地，我们说以此也不能够真正体悟大乘的无生法忍。

所以我们在此处通过这个离一多因，把我们相续当中——当我们抉择空性的时候，有实宗往往是内心无法堪忍，它始终要找一个可以立足的地方，心可以立足的地方，所以一定要找一个细微的法或是粗大的法，当成是它心相续的一个所依。但是我们说只要有一个心识的所缘处的话，那么都不叫真正的般若空性。

所以我们在此不光是要破外境之实一，还要破实一之识，把我们一切所执著的法全部打破，乃至于最后空性也没有，没有空性的立足之地。所以以此我们说“生等无有故，无生等亦无”，那么最后才能够抉择到远离四边八戏的真实胜义。

这是我们在学习这个离一多因过程当中，在抉择这个胜义谛的时候，并不是说好像破了一些粗大的法，然后要留有一个不空的法，一定要是通过般若空性抉择的时候，乃至于菩提、乃至于佛陀也是没有实有自性，这样才能够真正抉择到无自性空性的法理。

下面我们就具体看“破实一之识”。破实一之识有破认为外境存在宗派所许的实一之识，然后破认为外境不存在宗派所承许的实一之识。所以外境存在和外境不存在，前面的话主要是破有部和经部，还有一些外道观点，然后后面的这个外境不存在，主要是破一些唯识的观点。

首先是认为外境存在宗派所许的实一之识，首先是破不共各自观点，然后以说共同实一之识不容有而结尾。

破不共各自观点，首先是破自宗有实二派之观点，破外道之观点。破自宗有实二派之观点当中又分成两个方面：破无相有部宗之观点，还有破有相经部宗观点。这些科判希望大家把这个理路也要掌握好，因为都是非常清晰的一个科判。

那首先我们是破有部，它是无相有部宗的观点。有建立自证合理，因为无相的话，有部宗不承认自明自知的这个自证，然后不承认行相，所以我们首先是要建立自证合理，然后说明境证非理，然后说明无相观点是不合理的。

首先是建立自证合理。建立自证合理当中有认识自证之本体，还有说明彼为自证之合理性。那么首先看这个认识自证之本体，也算是自证的一个法相。这里边讲到：“遣除无情性，识方得以生。凡非无情性，此乃自身识。”颂词的简单意思说，所谓的自证，它就是一个自明自知、明清的心识。所以它既然能够自明自知，所以它是遣除了无情法，因为无情法不能够自明自知，所以遣除了无情法。那么识是一种了别，能够自明自知，那么这个识才得以产生。所以凡是非无情的，能够明清触知自身识的，能够了知的这样的一个法的话，那么就是自身识，也是自证识的一个本体，也是自证的一个本体。

所以这就是，其实识的本体是什么呢？如果从外观，最后我们说识嘛，它是一种能够了知，那最后为什么外观境证能够成立呢？最后追根究底，一定是要有一个自明自知的这么一个本体，所以我们说识从内观的角度，它的本体就是一个自明自知的自证识的一个本体。所以这是所有的识，不论是八种心王，还有相应于心王的种种心所的话，既然是识的一种了别自性，那么它必定具有这样的一个非无情法的能够自明自知的这样的一个特色。

那么这就是识，总的来说有承认外境与不承认外境两种观点，这是在分析科判。承认外境的观点又包括无相与有相两种，所以我们首先看一下无相的观点。

第一、承许外境无相的有部宗诸论师认为，其实不光是说后面我们讲唯识的时候也会有真相唯识承认有相的，还有假相唯识承认是无相，那么在承认外境的时候，在识了知外境过程当中，也有有相的观点和无相观点这两种。所以我们说第一、承许外境无相的有部宗论师认为，外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，如是色等，识凭借有依根清清楚楚直截了当地缘取自己的对境。

首先，无相有部宗认为怎么样认知对境？这个认知对境，他说外境存在，那么存在的话，谁来进行见外境呢？在这个一切有部当中，他的一个不共观点说是依靠根来进行见闻觉知，然后就是见到外境、听到外境，然后觉知到外境的直接是依靠这些无情法的根。而识起到的是一个什么作用呢？识不需要有行相，识本身就像玻璃球一样不取对境行相，玻璃球不取对境行相。那么色等的话，它是凭借有依根。

它这个有依根的话，在《俱舍论》当中说，根分成有依根和相应根。有依根就是说，比如说我现在眼识正在看电脑，那么见电脑的就是有依根；而比如说，闭上眼睛听到声音，闭上眼睛听到声音，那么像这个眼根依然存在，但是它没有起作用，所以那个时候没有起作用的这个眼根就叫做相应根。所以在一切有部当中说，见的话是通过起作用的、正在起作用的有依根来进行现见的，而不是依靠相应根来进行现见，所以它认为是根见。

然后在一切有部，《俱舍论》当中它的这个见和了别是有一定区别的：第一刹那，首先是根来进行见外境，然后第二刹那的话，识才能够了别，所以识不能够见，识只是进一步地了别，在第二刹那才能够了别。然后见的话，直接见的就是通过根来进行见，这也是一切有部当中一种不共的观点。

所以我们明白它这样的一个观点我们就知道，而且在取境过程当中说缘取自己对境，比如说我们的五根在缘取对境的时候，除了意根，那么缘取的方式，比如说眼根和耳根就是说以不至境而取境，不至境而取境；然后鼻、舌、身是什么呢？就是要至境而取境。因为眼根的话，比如说像很远的地方，很远的地方按照一切有部的话说，眼根不需要到这个对境上，然后它就能够缘取对境；但是你像舌根的话，你没有放在嘴里边的食物的话，我们是品尝不到味道的，一定要食物塞到嘴里了我才能够品尝到味道，所以它是一种至境而取这个对境。

所以我们说，在这个一切有部当中就是这样认为的，说凭借有依根清清楚楚直截了当地缘取自己的这个对境，缘取对境。而在对境和有境之间又怎么需要一个连接纽带的行相呢？它认为说我不需要像经部那样承认有一个连接纽带的行相，也不需要承认自证。所以在一切有部当中，就是没有第一刹那直截了知对境的，一定是通过第二刹那识才能够了别，第一刹那的话都只是根来进行见。根见完以后，第二刹那识才能够了别，包括一切有部认为说佛陀也是第二刹那才能够了知一切万法，它有这样的一个不共观点，所以它不承认行相作为连接纽带。

所以它这里边行相的这个连接纽带，为什么把行相叫做连接纽带呢？这就涉及到了下面经部宗的观点。经部宗认为不是眼根来进行见，那么见的话就是依靠识，在见的同时它又能够了别，起到了这样的一个作用。所以眼识来进行见的时候，这个时候就是说它也并不是说直接缘取到这个外境，识是直接缘取不到外境，但是外境的话，那么在识前形成了一个行相，形成一个行相。所以这个时候就是说，通过行相作为外境和识的一个连接纽带，才把这个行相叫做连接纽带。

所以在有相经部以上的话，认为比如说建立的认知如何能够认知外境呢？必须要有这个行相，如果连行相没有的话，那么连识也不能够认知外境的。但是一切有部它此处的观点就有一些不共，认为是根见。因为它的这样的一个观点，它就认为不承认自证，所以一般我们在讲因明的时候不是有四种现量吗？

四种现量当中，其中有自证现量。那么自证现量的话，有部宗不承认自证现量。诸如当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。所以见到瓶子的时候，那么只是现量看清了，现量它就已经见到了处于外境那一位置的一个瓶子的一个自相。所以这是有部宗观点。有部宗观点，在《俱舍论》当中，我们稍微简单了解一下。然后它的这个根能够见，它为什么说不是识见呢？这个原因就是因为，比如说我见不到障碍物以外的法，比如说前面有一面墙隔着，我就见不到墙以外的法。

它认为如果是识见的话，识是没有障碍的，那既然识没有障碍的话，即便有一面墙阻碍，因为是识见的缘故，那么墙以外的这些色法我应该就是一清二楚地可以看到。但是因为看不到有障碍物阻隔之外的法的缘故，所以在有部宗就认为说不是识见，应该是眼见，因为眼见的话，说这个眼它也是有障碍的，根是有障碍的嘛，是色法有障碍，然后所见的对境也是色法有障碍。所以当中间有一面墙隔着的时候，就很容易解释得通，说为什么见不到外境色法，因为已经被墙给隔碍的缘故，是这样的一个原因。它承认说一定是眼见，眼见，不是识见。

但是这样的一个观点，有部宗、经部宗也破了。其实这里边如果是比较细致的话，它这里边是识见家的一个观点，还不是说完全的一个经部宗观点，但是我们不用掌握得那么细。也就是说在破对方眼见的观点也比较好破。比如它认为说因为被有障碍的东西挡住的缘故，然后看不见对面的法，然后认为是眼见。那我们说同样有障碍，比如说是一些透明的障碍物，被玻璃，有些近视眼或者说老花眼被眼镜障碍的时候，如果是眼见，那现在就是说你的眼根已经被什么呢？你的眼根已经被玻璃啊、云母、琉璃等等所障碍，那就应该看不到障碍物以外的法。但是为什么说能够看到障碍物以外的法呢？所以通过这样的一个反驳的话，那么对方有部宗的推理是不成立的，以此能够了知。

所以我们说，眼识为什么能见？眼识的话，当它的因缘聚合，它一定要观待什么？增上缘的眼根。没有眼根，固然眼识也是无法见到外境色法，因为通过所缘缘外境、增上缘的眼根，当因缘聚合的时候，眼识才能够见外境。所以同样，有障碍的墙阻碍的时候，那么因缘不聚合，所以眼识就不能够见。但是同样有障碍，比如说有光明等等的时候，尽管是有障碍、障碍色，但是眼识依然能够见到障碍物以外的法，所以以此就能够破除对方的一个观点。这是说我们大概对于有部宗党，它为什么要建立一个眼见而不是识见。那么这种观点就是以子之矛攻子之盾，识见家以上的话都已经破了有部宗的观点。

但是下面我们看一下全知麦彭仁波切对于一切有部认为眼见色法的一个分析。这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽著能见唯是眼睛，所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。所以有部宗的观点，就是跟世间人的想法是很相符的，世间人想法很相符。

那么世间人说：“哎，你用什么看到杯子了？”他说：“我依靠眼睛见到的。”所以他不会分析说到底是依靠眼见呢，还是依靠识见。他直接认为说就是依靠我的眼根就能够见到一切万法。所以有部宗观点，它比较相符于世间人的一种无始以来的这种固执的执著，跟世间人想法非常相符。所以世间人，“我就是亲眼看到了瓶子”，然后耽著能见唯是眼睛，然后所见也只是这个瓶子，而且认为说眼睛直接见到了瓶子，而且心里边也认为说已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。

所以在世间人，他不会去分析，比如说在看一场话剧的时候，他只会分析这场话剧演员是漂亮呢还是不好看，然后他的演技是好呢还是不好。然后真正他不会去分析：“哎，我现在见到的到底是什么在来见？是依靠根来行见，还是依靠眼识来行见？所见到的这个法是实有自性呢，还是无实有自性？”他不会这样去分析。所以世人的话就是随我们无始以来的这样一个迷乱的心识而耽著，然后也是没有去观察。如果别人问说“你是通过什么看到的”，他就会认为说依靠眼见。

不光是世间人，包括在《楞严经》当中，佛陀征心的时候问阿难说依靠什么见的，然后阿难当时被吓得不敢说了，说世间人都是认为说依靠眼来进行见的，所以我也认为说是依靠眼来进行见。但是佛陀当时说这个眼见是不合理的。所以我们说在好像一些唯识的论典当中也会说“愚者难分根与识”。作为愚者的话，他难以区分根和识。不光是说没有学佛的普通世间人，包括一些小乘有实宗的话，其实也很难以分清根和识，也是这样的一个原因。所以我们说在根见的有部宗的观点，比如说一百个人看同一个瓶子，他认为说所有人所见的就是唯一的那个瓶子。但是真正分析，上师在讲义当中也做了进一步分析，其实就是说，你眼睛在见到外境是接触还是不接触都是不合理，也有一个破解方法，然后有兴趣大家看一下讲记。

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于识前而取的，如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的，因为眼根是无情法，不能充当能见，并且即便是被玻璃等透明的色法阻碍，依然能看得见之故。所以经部宗如此剖析说，对境没有识来进行缘取的话，是无法认知对境。这也就像镜子，在镜子当中虽然有影像，但是镜子能不能够了知影像呢？了知不了。它尽管能够显现，但是了知不了。所以我们就知道说，能够缘取、能够觉知的话，一定是依靠识来进行缘取和觉知；不是以识来进行缘取和觉知的话，那么又怎么可能认知这一对境？

而且这里边大家一定要知道，并不是说好像我手已经拿到这个杯子，杯子的一个亲自的缘取。这里边的这个识来行缘取的话，就像所说的产生具境相之识，我已经认知到了这个对境的一个特色。比如说我前面有电脑，在我的眼识前的话如实显现电脑，并不是说电脑已经跑到我眼睛里边了，不需要跑到，就像我的根识它就像一面镜子一般影现了。但是跟镜子不同的是，我的眼识它是一个有情法，所以在缘取的这种同时能够了知。所以如果说不是识来行缘取的话，那就是单单是一个无情法的话，它怎么可能认知这一对境呢？所以无情法不可能了知对境。

并且一定不是依靠眼根来行眼见，因为根是无情法，无情法如草木土石，它不可能充当能见。而且后面这一句话破斥了对方因为有阻碍见不到阻碍物以外的法，所以一定是眼见不是识见。但是我们以子之矛攻子之盾说，有阻碍的法，比如说被玻璃等透明色法阻碍了，按说有阻碍，你的根已经被这个色法阻碍的缘故，应该见不到阻碍物以外的法，但是因为仍然能够得见之故，就破斥了肯定不是根见。所以通过以上方方面面的分析，经部都认为说不是根见，一定是识见。识见无论是任何对境，均是由识而现见了知的，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。

所以我们以此推出说，任何对境都是由识而现见了知，没有识不可能了知，就像土木草石它不可能现出对境，就像无情法的水、无情法的镜子不可能了知对境。因此眼根只不过是眼识取入对境的助缘，也是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它存在与否。所以所谓的根，我们不否认根的作用，根是眼识取入对境的一个助缘，所以它是增上缘的作用，是取境的一种辅助力量。我们取境能否成功，也是在于眼根有没有被损坏。如果眼根被损坏的话，我们作为识也是不能够缘取对境的，所以一定是根完好无缺，然后所缘缘存在、因缘聚合，我们才能够缘取对境。

譬如镜中映现出影像，只是在镜子里产生了一种与所现色法相同的相，又怎么会是真正的色法呢？所以这里边就提出来说，镜中映现出影像只是说镜子当中产生一个与色法比较相同的一个影像，那么在镜子当中不可能出现真正的色法。如果镜子当中出现真正色法的话，那么镜子就要被撑破了。所以我们在此处，眼识前所显现的相不是真正的色法，见到电脑不是真正的电脑，它只是在眼识前显现的一个电脑影像，通过在眼识前显现电脑影像，我们才假名安立说已经缘取到对境，是这样的一个角度说缘取，并不是说真正已经拿到了对境，不是这样的一个含义。所以这里边也是通过镜子影像的比喻。

同样，显现在识前的一切部分，仅仅是识浮现出外境的形象而已。所以我们就知道，显现在识前的一切部分，它只是识浮现出外境的一个形象，形象作为外境和识之间的一个连接纽带。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识出现瓶子的形象，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般，进一步用影像的比喻来进行说明经部的观点。所以在经部承认外境的时候，我们在看这个瓶子，其实我们看到的并不是同一个瓶子的实质，只是像这里边一百个镜子当中显现同一个瓶子的影像。

其实在一百面镜子，比如说分成四面八方上下安置了一百个，它只是对同一个相续，其实就是说在每一面镜子当中映现的这个形象的话，各个都是不相同的。但它依然能映现出这些影像，所以我们依靠识来行见外境的时候，就像镜子当中有映现色法的一个影像一般，在我们的根识面前也映现了色法的影像，是这样的一个合理的取境方式。

否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。所以如果没有了知瓶子的现分，你就不能够了知。如果有，那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。所以如果有这样的一个识的现分或是识分的话，那我们说每一个心识前所显现的是不相同的，只是我心识前所显现的这个形象我了知而已，所以各不相同的心识前的那一分不可能现于另一者前，因为相续互为异体。

但如果按照一些有部的观点是直接见到外境，比如说直接见到外境的话，那么就会有什么呢？就是所有相续会成为一体的一个过失，因为见到的是同一个外境而且是相同的，然后依靠眼见的话，那么就会有相续成为无二一体的一个过失。但是因为按照识见家的话，各自所见的不可能是自然的同一个瓶子，只不过是见到了心前所影现的一个形象，那么了知的也是一个形象。所以说我心识前显现的瓶子不可能现于你的心识前，因为是相续互为异体之物，就不会有相续成为无二一体的过失。

所以说只要是显现就一定为自现，只要是显现就一定为自现。这一点虽然不可推翻，但显现的形象无因无缘不可能产生，因而能指点出形象的外境是存在的。由外境产生它的形象，犹如印章中印现出印文，色法中现影像一样。所以我们说只要是显现一定为自现，如果没有这样的一个自明自证的自现的话，我们说光是一个，你不可能依靠识来进行觉知。所以这一点虽然不可推翻，但显现的形象我们说无因无缘不可能产生。形象也需要因缘，它的因缘就是说隐蔽分的外境，通过隐蔽分外境的话能够指点出形象，所以因而能指点出形象的外境是存在的。就像我们说镜中影像不可能无因无缘而产生，那么这个镜中影像的话，我们说有镜中影像，我们就能够推测出镜子外面一定有一个人，或者说有某一个色法。

所以在经部宗当中，它有一个，通过这个还有相似，生和相似，也就是说，比如说依靠镜子的影像为例，镜子的影像是依靠镜子外的这个人的因缘然后产生的，然后镜子当中的影像是和外境是非常相似的。通过这个，那么同样识的形象是依靠外境而产生，然后识的形象它是和外境非常相似。

通过这个生理和似理能够决定出说一定要有隐蔽分的外境，所以这里边也是说形象无因无缘不可能产生，所以以此就能够推出什么呢？能够指点出形象的外境是存在的，由外境产生它的形象，犹如印章中印出印文，色法中显现影像。用了这两个比喻，印——有印文，那么一定有它的印章，就是一个模子，通过这个印章的这个模子，然后印下去以后的话，那么相似的这个印文就出现了，所以通过这个印文就能够推出，那么一定有它相应的一个印章。那么色法中显现影像，通过这个影像不可能无因无缘产生，我就能够推出镜的这个影——镜子以外那么有这个色法。所以这里边就是这样的一个经部宗的观点。

例如，镜中照出色法的形象时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中某一形象显现也只是外境的形象，但那一形象有多少，外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的形象以及指点出形象的外境这两者误认为一体，实际上就是显现的这一形象，而并非真正的外境。

这里边又进一步分析，说当比如说镜子当中照出色法的形象，那么在照出色法的形象，就是镜子当中有人的这个影像，照出人影，那么真正的其实我们说它只是一个人影而已，不可能是一个真正的人，这样的人他不可能跑到镜子当中，但是他有一个特色是什么呢？按照色法如何存在，那么镜子当中也必定会如何显现。比如说外面是一个人，那么在镜子当中不可能跑出两个人，如果镜子当中跑出两个人就有点恐怖了。所以我们一般就是没有一些特殊因缘的时候，你外境是一个人，在镜子当中就是一个人；

在外境当中你的这个人是一个鼻子，那么镜子当中不可能跑出两个鼻子；你在外境当中，人是两只眼睛，不可能镜子当中变成一只眼睛或者是三只眼睛。所以按照色法如何存在而如何显现一样，我们心中的识前的这个显现也只是外境的形象。所以就是说这个形象有多少，外境也需要不增不减有多少。我们说生似决定理嘛，这个相似影像和形象与外境是相似的。

如是将自己的心识前显现的形象，以及能够指点出形象的外境这两者误为一体，然后我们就认为说：哎，我看到电脑了。其实我们在说我看到电脑的时候只是什么呢？把这个眼识前所显现的电脑的影像和外境的这个电脑的一个自相混为一体。我们认为说我已经见到这个电脑，所以误认为一体，然后认为说见到这个外境，这就是一种名言当中假立认知的一个名言，实际上就是显现这一形象。实际上我们在这个经部宗也认为说隐蔽分的外境何时何地任何人也是见不到的，然后它只是好像藏在袖子里边的这个手一样，尽管存在，但是看不到。所以我们说这个看到的只是什么呢？就是一个影像而已，一个形象而已，而并非真正的外境。

因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一形象的背后而不被发现。所以对方也认为有一个隐蔽分的外境存在，然后潜伏在某一形象的背后而始终不被发现，就像藏在袖子里的那个手一般。只要是承认外境存在者，就不得不接受极其富有合理性这一点，就是不得不接受极其富有合理性的这一点。所以承认外境的话，就一定要接受有相经部宗的观点，要以形象为连接，而且是识来间接见外境，否则没有承认形象作为连接纽带的话，那么识也不可能认知对境，没有识也是不可能认知对境。

以比喻来说明这些道理。以染料改变的真正玻璃作显现，真正玻璃取的是染料的颜色、影像。这里边染料大家要善加理解，并不是说我们平时的一个涂料，它这里边染料就是玻璃底下垫的那个布，比如说是有颜色的布，红色的布、蓝色的布、白色的布，然后垫上这个布之后的话，那么这个玻璃就会随着它底下垫的这个有颜色的布，玻璃也会变成红色、黄色。那么这个时候我们说作为显现的时候，真正玻璃取的是什么呢？染料的一个影像。我们说这个染料它并没有真正跑到玻璃当中，但是在玻璃当中就能够取上什么呢？就是这个布映现在玻璃上的一个影像而已。所以同样，现象显现唯一是识，呈现颜色形状的基础是识，与识他体的极微聚合的外境。因此，经部宗论师认为外境不是以根来直接取，而是以识来间接取。就像刚才的这个例子一样。

所以现象显现的唯一是识，唯一是识。所以我们说识显现的什么些颜色、形状，都是识的自性，那么也是外境的一个影像而已。所以呈现颜色与形状的基础是与识一体的——就是他体的极微聚合的外境。所以极微聚合的外境并没有跑在识中，而且一个是无情法、无心法，一个是有情法。所以我们说就像被染料改变的那个玻璃，这个布并没有跑到玻璃上，没有跑到玻璃上，染料也没有跑到玻璃上，它只是印下的一个影像而已。然后实际上玻璃和染料是他体的。因此经部宗论师就认为说，说什么呢？外境不是以根来直接取，一定是以识来间接取。好，我们这两堂课就是讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。