中观庄严论释 第52课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习《中观庄严论释》当中，现在讲到的是破实有之外境。那么在破实有之外境当中，我们现在破的是微尘之实有。其实在这里边破的过程当中，都是从我们所执著的东西首先从外境开始破起，然后到最后破我们所执著的实一之识。那这样破完之后的话，也就是自他所说的一切有实法，这里边甚至也包括了我们凡夫的一些俱生执著，那么依次都能够打破。

所以我们今天继续看，在破微尘之实有当中，说明我们在驳斥过程当中分成了两个部分：一个是“若无分则粗法不成”，这一般是在破无分微尘的时候，不论是说东西南北的一种观察方式，或者是六方微尘、十方微尘的观察方式，但是基本的思路就是围绕着这两个方面，也就是讲到了如果要成立无分微尘的话，那么必定不能够组成粗大法。如果中间的这个微尘一定是无分的，那就成了须弥山纳入到一芥子、粗法不能够构成的这样的一个过失。

还有第二个方面就是，如果你一定要成立，如果最后不得不承认这个微尘是有分，如果是微尘是有分的话，那我们说微尘不成，也就是无方分的微尘、实有的微尘是不能够成立的。所以我们今天看第二个方面，说明“若有分则微尘不成”。

若许朝余尘，面另居他处， 极微如何成，无分唯一性？

我们在上面一个课当中已经说了，如果是成立无方分微尘的话，那么它就不能够有面向其他方向的面。如果不能够有面向其他方向的面，那么最后会导致粗法不能够构成的这样一个过失。那么我们此处这个颂词就是说，为了避免这样的一个过失，如果对方反过来承认说有朝向其他微尘的面，比如说它不光是朝向东方，还有朝向南方、西方、北方的其他的面，而且说是另居于他处。如果这样子的话，我们说中间的这个所谓的无方分微尘，它既然有朝向不同方向的这一部分的话，那此等如何能够成为无分唯一的自性？这里边破斥的也比较好懂，下面我们就直接看长行文内容：

“如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。”

那么他又为了避免上面的这个过失吧，他说位于中央的微尘，然后它并不是只是唯一朝向东方的一个自性，那么它一定是有着朝向其余微尘的一面，而且这一面的话并不是说是无分的，可以居于他处。

“倘若如此，则此等又如何能成为无分唯一真实的自性呢？因为具有十方分之故。”

通过以上分析，那既然有朝向东西南北然后上下的其他方分，那它就不能够成为无分唯一真实的自性，因为它具有十方分之故。所以我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的，而且它的设施处也同样要缘多法而确立，而真实无分一体的自相绝不可能存在。

所以我们就讲到，不光是说粗大的法，比如说一个杯子，那么它要观待它的这个细微的瓶口、瓶腹而安立；那么反过来其实细微也是观待粗大而安立的。那我们讲到一和多其实都是互相观待，然后有和无、生和无生，这里边讲到粗大和微细、长和短都是互相观待，所以细微它也是观待粗大而有了所谓的细微。

而所谓细微本身是不是说有了一个无分一体呢？那我们通过以上的这些分析理论，就知道根本无法成立无分一体。所以所谓的细微的话，其实它内部本身还要缘多法才能够确立。比如说像我们在欲界的一个哪怕按照一些有部所承认的一个最小的微尘，那么它里边也有地、水、火、风、色、香、味、触八事所组成，然后它必定是有这个面向，因为能够被我们的根识所缘到，然后要组成粗大的法，那它一定是有面向其他方向的这个部位。那我们通过以上的分析就知道，再细微的法，那么它也要缘多法而确立。所以在这个时候的话，我们说所谓的这个细微的话，它并不可能说到最后有一个无分一体的自相实有成立，因为一定会有理证的妨碍，所以它本身内部需要有多法而确立。

那么到了我们比如说在全知麦彭仁波切，我们在上一堂课也再再说了，在名言谛当中需要什么呢？就是有一个最小的无分微尘。但是所谓的这一个在名言谛当中成立的无分微尘，只是说再也无法分割，并不是说它内部没有这个方分，它内部始终还是有这个方分，有十方，然后内部也是有一些不同的多法。但是如果进一步再分，那就成了空性。我们有时候经常把这样的一个微尘叫邻虚尘，不能再分，如果你再分的话那么就归于空性。但是在在此之前，说在欲界必须要有一个最小的无分微尘，也就是最小不可分割。这个最小的不可分割的微尘，其实它是有方分的，并不可能说是无方的。无方分唯一的自相是不可能成立。

以上我们就通过两个方面来进行破斥无方分微尘的成立。而且这样的一个破斥对于我们认识心性、认识万法的真相有非常大的帮助。法王如意宝在讲述文殊大圆满、直指大圆满的时候都讲过，修行大圆满的时候，那么首先我们要把我们所耽执的外境从粗大的部分抉择为细微，然后把细微再抉择为有分微尘，有分微尘抉择为无分微尘，那么最后无分微尘也如同虚空一样根本不存在。那这样子我们对于器情的一些万法有了这样的一个认知，尤其是对于我们所执著的这些五欲六尘的外境，通过离一多因抉择为无自性，就能够打破我们相续当中对于万法的实执。所以以上也是这样的一个破斥方法。

下面我们继续看说明“以破彼微尘而破多有实法”。其实通过破微尘之实有什么样的一个作用？因为我们执著的一般是外境，我们不会反复说：“哎，我执著一个微尘。”但我们执著的是外境，但是我们通过破微尘的话，能够打破我们对于多有实法的执著，而且也包括了内道、外道的种种有实派所执著的这些依靠微尘所组成的多有实法。那这里边首先有安立因，然后又有建立周遍。

在安立因当中，这里边讲到说“微尘成无性，故眼实体等，自他说多种，显然无自性”。也就是从颂词字面意思，由于微尘成立为无自性，所以我们就以此能够抉择到说内道自宗所认为说眼有实体，比如说眼耳鼻舌身意，也就是像五根或者说十二处、十八界等等的，这个就是内道所认为的这些有为和无为的法成实存在。依靠微尘成立为无自性的时候，那么自宗所说的多种的这些有为无为法，然后外境何实显然也能够成立是无自性。

还有包括在外道当中所认为，像地水火风具有它的实体，还有具有它的功德，还有什么有支和支分的，这些有实法实有存在。那这些他宗所说的多种有实法显然也是无有自性的。

是什么样的一个原因？在下面建立周遍当中，是因为这些法都是由微尘作为本体而组成的，或者是以微尘为因而引生的。那如果作为本体的微尘不存在，作为因的微尘不存在的话，那么与它成住同质的一些法，或者说以它为因产生的一些果法，显然也是不可能存在的。而通过这样的一个推理方式，能够打破自宗他派所说的一些有实法，通过微尘抉择为无自性的话，那么就能够周遍一切的有实法都能够抉择为是无自性。

正是由于微尘成立无自性的缘故，眼识等自宗他派所说的多种多样的法，显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。所以打了一个比方，它这里边也是非常形象的：要有瓦罐，必得有泥土，如果连泥土都没有的话，瓦罐不可能组成；或者是说一面墙，如果没有一块一块的砖，连一块一块的砖都没有的话，那么一面墙也是不可能构成的。所以我们这里边微尘，微尘就是在一些世间的物理学当中，就是他们所认为的构成粗大的宇宙的一块砖。在以前古代的朴素物理学当中，器世界都是由一块砖一块砖来进行构成的。

当然它这个砖并不是说我们现在一种特别粗大的一种砖，只是说明器世界组成的一个基础，把它叫做是砖。所以我们说像泥土不存在不能够造出瓦罐，一块一块砖不存在不可能出现一面墙，所以同样的，由于微尘不存在的缘故，所以像这些依靠微尘所组成的自宗他派所说的多种多样的有实法，显然也都是没有自性的。这里边我们就可以得出这样的一个结论。

佛教中认为眼色及其识为胜义，食米派等外道则声称实与德等为胜义。这是自宗他派所说的多种多样有实法。像一切有部，那么一切有部认为一切都是存在的，实有存在，蕴界处是存在的。所以以蕴界处所含摄的这些眼、色，还有识，像十八界，还有三种无为法的话，那么都是在胜义当中实有自性存在。而一些外道像食米派，还有鸺鹠派等外道，就认为实和德——这是食米派、鸺鹠派，我们说它有六句义，在六句义当中有实和德——然后认为在胜义当中都是实有自性存在，有这样的宗派。

那么下面具体建立周遍。在建立周遍当中，颂词当中讲到：“彼性彼组合，彼德彼作用，彼总别亦尔，彼等与彼聚。” 首先在彼性当中讲到的是内道的有部宗，佛教有部宗，那么认为说其实多种多样有实法，像十色界，内道所承认的十色界，这个十色界其实是由微尘的自性组成的，是微尘的自性，最后无外乎是微尘的自性。

后面的“彼组合”然后到“彼等与彼聚”之间，都是一些外道所承认的这些有实法。那么外道认为，所谓的组合的话，就是微尘和微尘，像有一些宗派认为说在成、住、坏、空，坏劫的时候，微尘就漂浮在虚空当中，然后又等到下一个成劫开始的时候，微尘和微尘之间就开始通过组合的方式结合在一起，然后就有这样的一个实有的组合而成的法。

“彼德”，在鸺鹠派六句义当中承认有功德，色、香、味等绝大多数都是微尘的功德，那么这样的一种有实法。

还有“彼作用”，在这个六句义当中也是有业的一种作用，其实很多都是鸺鹠派的一些观点。他认为说我们说这个作用的话，无外乎是什么呢？微尘的一种作用。其实像色、香、味、触就是微尘的功德，而色、香、味、触所组成的粗大法，我们人的一些比如说伸出手臂然后再把它缩回来，然后抬起脚然后再放下脚等等，那都是依赖身体而进行，所以就是说它无外乎是微尘的一种作用。

还有“彼总别”。彼总别的话，也是一些外道的观点，认为像六句义当中，认为有实有的总法。在胜论外道当中，认为总和别之间是以他体的方式来进行周遍，然后认为别法也实有存在，但这些的话无外乎是微尘的自相和微尘的一个总相。

“彼等与彼聚”，微尘与微尘之间的一个聚合。通过在这一颂当中，讲到了微尘和自宗他派所说的这些多种多样有实法之间的关系，很多都是一种同性相属的关系。所以依靠这个同性相属，就像泥巴和陶罐的关系一样，如果泥巴不存在，陶罐也就不存在了。所以此处作为微尘自性不存在，那么依靠微尘所形成的这些微尘自性的十色界、彼组合的这些粗大法，它的功德、它的作用，自自然然也就不存在。所以后面会有一个比方，当一个竹筐，当一个竹篾抽——非常关键的一个部位抽出来以后的话，那么其他都已经分崩离析，然后就已经不复存在，是这样的一个道理。

那我们看长行文当中，以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性到底是怎样的呢？为什么说依靠微尘不存在就能够以此推出内外道，然后就是说从有为到无为一切的这种有实法都不存在的道理？首先说佛教的有部宗认为十色界是由微尘集聚的，因此是微尘的自性，所以就是有部宗的。还有外道所许具有两个微尘等支与有支的诸实体，也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成。

色、香、味、触，色、香、味等绝大多数是微尘的功德，这些很多都是一些胜论外道的观点。抬放、伸缩、视移由于依赖身体而进行的缘故，也无外乎是微尘的作用。所以也是微尘的作用。牛等大总与牛等小总，总与分别，或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存。因而无论是微尘的总法还是分别的微尘，也都是同样的。所以承认总、别，像总，大总的话就是有，这个我们前面曾经介绍过。然后小总就像牛啊，或者说是具体的一个法，也称之为是小总。或者说小总观待于大总而言的话，它可以说是大总当中的别法，也可以这样来进行安立。但这些我们知道，无外乎是微尘的总法和分别的一个微尘，所以也是与微尘有息息相连的关系。

那些微尘与另外的彼有实法聚合在一起者也不例外。微尘和另外的一些有实法聚合在一起，认为而且也不是一种假立的、认为是实有存在的话，也是不例外。凡是直接或间接与微尘相连的这一切法，均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。所以有些是直接与微尘有关系，有些是间接与微尘有关系。那么间接与微尘有关系的话，比如说像我们下面所破的，比如说识，识的话它是间接与微尘有关系。然后像认为实有存在的，像抉择灭无为法、非抉择灭无为法、虚空无为，那么也是间接与微尘相关联，因为它有一个关联的关系。那我们知道，由微尘的不存在，不论是说与微尘直接相连和间接相连的这一切法，那么必然随着微尘的消失而消失。

由于极微不存在，成实之色界。那么下面就是分析内道有实宗的一切有实法，就是有为、无为的一切有实法不存在的一个道理。首先是分析这个。所以首先说微尘不存在，成实之色界必定无有。那么这也是比较好理解的，我们就打的比方，像砖，一块一块的砖不存在，墙就不存在。所以色界就像一面墙一样，如果是微尘不存在，组成墙的如微砖头一样的微尘不存在，那么色界也必定不存在。

如此一来，以五根作为增上缘，五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。所以以此而成立说内的五识不存在。所以这个五识它和微尘之间有一个间接关系。什么样的一个间接关系呢？是依靠五根作为增上缘，然后五境作为所缘缘才能够产生五识。那我们前面抉择说色界不存在了，色界不存在，那么产生眼识的因缘就没有。所以以此我们说眼识就不可能成立实有。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。所以如果这个不成立的话，那么意识以等无间缘，因为识都不存在，所以以等无间缘明确建立的意识也是无法被证明是实有成实。

然后下面就说意根也同样无实。如此六识聚，倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知，彼后无间的意根也同样无实。其实这个意根在《俱舍论》当中，它的本体就是六识。但是为什么要安立一个意根呢？也就是六识无间灭，然后它依靠无间灭的意能够产生后后刹那的意识，所以它作为意识的一个因，称之为是意根。所以我们知道，既然意识不存在的话，如此六识聚尚未得以证实，那么轻而易举便可了知，彼后无间的意根也是同样是无实的。

并且无实的心，当时与它成住同质的想、受、思等一切心所，一概无有自性。所以如果心王不存在的话，那么心所于心王是成住同质的，所以于心王成住同质的所有这些想、受、思等一切心所，必然也是无自性。

直接或间接与色等相连的所有不相应行，也同样成立无实。而在一切有部当中，其实经部以上都不会认为不相应行实有自性存在，但是按照一切有部，它就认为说不相应行也是实有自性存在的。但是它不得不承认，这个不相应行的话，它是观待色法和心法的一些分位阶段而安立的，所以它直接间接与色都有关联，所以直接间接与色相关联的这些不相应行，同样也成立为无实。这些不相应行仅是依心假立的，实际上并不存在。而其实我们说这个不相应行，有时候也不需要通过这里边说微尘不存在，不相应行也不存在。本身在大小乘的对法论当中，直接就抉择了说不相应行本身就是依心假立的，没有一个实有自性的存在，经部中都能够抉择到这样的一个结论。

关于这一点，诸位智者已经百般剖析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。所以诸位智者不光是大乘的对法论，大乘的这些智者们，包括小乘像经部中的有些智者们的话，也已经对有部宗所认为的不相应行，用种种理论已经剖析得七零八落。然后说这些命根也好、时间、方向，那这些法的话，其实都是观待色法与心法的分位阶段而假名安立，实际上没有一个实有自性的存在。所以这个时候我们说死尸已经没有生命了，就不需要说再把这个死尸杀死。所以同样的，其实此处只是顺带提起，而真正而言的话，对不相应行已经说被大小乘的很多的这些智者已经破掉了。

如果说，无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹。所以无表色它是依靠色法，而无表色算是能依，然后所依是色。那我们说微尘不存在，色法就不存在，而色法不存在的话，作为能依的无表色必然也就销声匿迹。

后面就是说关于虚空等无为法前文中已经剖析过。所以虚空，还有抉择灭无为法、非抉择灭无为法的话，都已经剖析过，没有一个实有自性的存在。由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理也以上这样。所以我们说自宗所说多法以十八界为主，依靠微尘无自性，那么十八界都能够抉择为是没有自性的。

他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下。在他派当中声称的多有实法然后是什么样子呢？那么也是做了一个简单介绍。将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地。所以首先说是应该是彼组合，将两个微尘聚合假立为有支。所谓的有支，这里边有支只要根本的微尘不存在的话，依靠这个微尘所组合的有支必然也没有立足之地。

声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德。如果四大不成立实有，那么色等也就无法成立。这也是在六句义当中讲到功德的时候说声音是虚空的功德。所以我们说像色、香、味、触，它分别就是一些四大的这些功德，四大功德。所以如果说四大不成立实有的话，那么作为四大功德的这些色、香、味、触等等也是无法成立的。抬举等事亦是依赖于身体，身体的组成基础微尘如果不具备，这些也不会存在。所以像我们说这些抬举的事一样，我们说抬起脚，然后放下脚等等，我们刚才举的这些例子，它同样也是依赖于身体。

那我们说组成身体的基本的微尘不存在的话，那么微尘的作用也是不会存在的。大总的有与黄牛的小总也是与色等相关的总法，因为有无外乎是色、香、味、触的这些有，然后黄牛的小总也无外乎是黄牛的色、香、味、触的小总。所以凡是属于色法范畴内分别的数、度等，一切也都依赖于微尘，它们彼此之间是能依所依的关系。承许相互具的观点，多数也依赖于微尘。所以这些跟前面的有支，组合的这个有支，因为组合的基础微尘不存在，所以有支不存在。那我们知道这里边像大总、小总也依赖于微尘，那么作为所依的微尘不存在，那么能依的大总、小总的话也是不存在的。因此，此等外道的所有观点将无余瓦解。所以我们通过破除微尘，那么跟微尘直接间接相关联的外道所认为的什么作用、功德、大总、小总的这些有支法无余瓦解，都不可能有实有自性存在。

略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成，互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。所以最后我们就知道详尽分析，我们说能和所是相辅相成的，互为缘起。所以微尘不成立，我们才可证实无情法不成立。然后由于无情法的不成立，于这个所知无情法相辅相成、互相观待的能知心识也同样不成立，以此也能领会心同样无有成实。最终对诸法的实有耽著也能崩溃无疑。譬如如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。

所以我们最后通过破微尘，以此打破对一切诸法的实有耽著，将会崩溃无疑。所以这里边也打了一个非常形象的比喻，说细枝所成的物当中取出任意一条，因为它们彼此是息息相关的。那么因为彼此息息相关，你把这个细枝取出来之后的话，那么其余的细枝它就已经不牢固了，松松垮垮，然后逐渐地东离西散。所以我们说这个如同细枝一般的微尘，那么它和其他的有支法是息息相关，所以通过微尘的打破，就能够打破我们对一切万法的执著，就会逐渐地分崩离析，就会起到这样的一个作用。

所以以上我们对于外境之实一，都已经破斥完了。在《五灯会元》当中，有一个公案，说的是有一天佛陀拿着随色的摩尼宝珠，就问五方天王。随色嘛，它有五色。然后问五方天王说：这个宝珠是什么样的一个颜色？当时五方天王互说不同的颜色，五方天王因为在五方，看到的是不同颜色，然后有些说是红色，有些说是蓝色等等。世尊当时又把这个宝珠藏入袖中，然后又抬首问说，因为把这个宝珠藏入袖中，然后空着手就问说：这个宝珠作何颜色？当时五方天王就说佛手中无珠，何处有色？

连宝珠都没有的话，怎么可能有颜色呢？当时世尊就感叹说：你们这些人，这些天王天人，表面上是很有威力的，但是为什么这么迷惑颠倒，说我把世间的宝珠示现给你们，然后你们就强说有青黄赤白等等不同颜色，而我将真正的如意宝珠显示给你们的时候，你们却不知道。所以后来通过佛陀当时的一个指点，五方天王都已经通达了甚深的法理，甚深法理。

那在这个公案当中，我们就知道，其实在我们现在所看到的，虽然没有摩尼宝珠、五色摩尼宝珠，但是我们像显现的器情万法，它有青黄赤白，然后有长短方圆，所以我们没有真正依靠智慧来进行观察的时候，我们就会认为这是实有存在的，这个是什么样的一个颜色，是什么样的一个形状，是好还是坏。然后我们会有各种各样的一种颠倒执著的分别。但是当通过比如说现在，我们说静命菩萨依靠离一多因的智慧宝剑，已经给我们开示了我们心性的摩尼宝珠，也是无外乎就我们显现、缘起显现的法的当下，为我们来进行指示这个心性的如意宝珠的时候，那有一些有宿智上根的人会藉由着这样的一个指示来进行体悟自己的心性。

比如说通过离一多因，表面上我们现在好像是一个理论的闻思和学习，但实际上我们在座，比如说包括讲堂里边同时听闻的一些道友，如果在一边听的过程当中，一边体味体悟这里边的甚深道理的话，可能对于我们的心性也会有非常大的帮助。所以这里，虽然我们刚才说没有好像一个真正的如意宝珠，我们也没有那样的一个福报，但是实际上我们看到的夏天的一朵花，然后冬天的片片飘雪，其实都如同如意宝珠。其实在密法当中也有时候说所谓的自性坛城，我们说自性它就是如来藏，但是当我们不认识的时候，我们就把它当成未察似相的一个迷乱的显现，然后把这些迷乱显现认为是实有自性存在，所以我们会有一个一合相的实有执著。

但是此处，我们在破外境远离实一之自性的过程当中，就是通过这样的一个智慧宝剑斩断我们的迷乱执著。所以大家一定在学习离一多因过程当中，主要是打破我们对于器情万法，内和外的种种的这些我们所执著的器情万法的一个实执，就是起到这么一个作用，而不是说一个单单的理论上的分析。所以通过这里，就是我们可能说是很多是第一次学中观，没有学中观之前，没有这样的一个锋利的离一多因来进行打破我们的迷乱执著。我们对于外境，比如说我执著一辆车、一个房子，然后一个家庭等等，会有种种的这些实执。

但是通过我们今年学习中观，希望大家逐渐要契入，而且在日常生活当中，确实要通过这个离一多因非常锋利的智慧宝剑，然后去剖析我们所执著的。因为每个人的这种执著对境不一样，有些人迷恋于钱财，有些人迷恋于名声，有些人迷恋于地位，每个人的这种执著不一样。但是我们说学了中观之后的话，拿这样的一个智慧宝剑去针对我自己当下的一种实执对境而加以打破。

所以我们比如说虽然众生执著各不相同，但是我们有一个共同的，我们都会把外境当成是实有存在。所以通过此处静命菩萨的一个推理的次第，从破粗大的所依，然后到破最后的细微的这个所依。

所以我们在即生当中，一定要产生这样的一个般若中观正见。往昔，哎我们在无始生世以来都把这些法当成是实有的。那么在即生当中，首先从正见上一定要达到这个不被他夺、不可退转的一种这个般若正见，引生定解，非常决定的一种智慧引生，哦我就能够明白，啊以前的这种执著是错的，哦原来一切万法是无生无灭，没有一个实有自性，那我们才能够逐渐地，我们心性的这个如意宝珠才能够逐渐体悟。

所以这里边当时世尊也是对这个五方天王的一个执著，通过这个如意宝珠的一个执著，然后让这个五方天王明白了我们心性的这个如意宝。