中观庄严论释 第81–82课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

现在我们继续看。我们说到了在上一堂课讲到了，不论是因迷乱，还是由迷乱之力来进行产生，那么都不可能离开依他起心识的本性。所以我们就知道在这个长行论当中，我们刚才所说的，全知麦彭仁波切就因生果，不论是清净心识，它不可能是无因无缘产生；如果是有因产生，又承认心识是一种实有的自性，那么就会有因果中断，也就是我造业，然后你来进行感受果报的这样的一个因果错乱的一种过失，或者说就会有因果中断的一种过失。所以在这个长行论当中，全知麦彭仁波切也就这一方面做了比较广的分析。

我们接着上一堂课，这里面讲到，如果有人说，倘若因果不是由接触、不接触中产生，安立为因与果难道不是成了无有意义吗？这里面对方又怀疑，通过我们以上的观察，不论是因和果之间接触也好、不接触也好，因为如果因与果接触，就会有因果同时，也会造成因恒常存在的一种过失；如果因果不接触的话，就等于是因灭果生，因为承认因果都是实有自性，那么因灭就是一个实有灭，当灭了之后，那么这个法就如同石女儿，如同龟毛兔角，一个无实法它不可能有任何功用产生果法。所以通过以上分析，对方也会发现存在这方面这样的一个情况，那他由此就怀疑因果，说那既然这样子的话，因何时都不能够产生果，安立因果就成了无有意义，甚至安立因果也会成为错乱因果的一种过失。

下面全知麦彭仁波切回答：“不会成为无有意义。原因是对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析。如此一来，除了接触、不接触、中断、未中断两种情况外，再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，这时因果也成了非理。”

下面就是说，这样的一个怀疑不会成为因果在名言谛当中没有意义。全知麦彭仁波切在回答的时候分了两种情况：第一种情况是，这种观察对于认为因果是实有的宗派来说，那么确实像对方说的，因果安立就成了无有意义了，而且因何时也不可能产生果；但是另外第二种情况下面会说，对于不承认因果实有的中观派来说，真正的大乘了义宗派来说的话，那么虽然依靠胜义理论观察，在胜义当中确实无生，但是在名言谛当中，没有通过胜义理论观察的时候，我们说因有一种作用，它就能够产生果法，而果法它是观待因。所以就是从这两方面来说的。

首先刚才我们念的这一段是第一个方面，这种分析是对于因果承认实有的宗派来说，成立实有必须要经得起理证分析。因为你们认为说在胜义当中都存在因果，所以我们以上所发的太过，也是针对一些有实宗，不论是外道有实宗、内道有实宗，而在内道有实宗当中，不论是小乘乃至于有相随理唯识，只要承认依他起心识、圆成实性在胜义当中实有存在，那么就要经得起观察，所以才有了我们以上的接触、不接触、中断、未中断这些分析。因为除了这些的话，没有第三品，那么也不可能有一个因生果的方式，是这样子。

所以必须要以二者其中之一的方式而生，如果离开了接触而生、不接触而生，或是说中断而产生、未中断而产生，就不会有其他因生果的方式。我们大家也可以想一下，我们觉得是不是除了这两种情况之外还有第三种情况？如果说有第三种情况的话，我们可以指出来。当然实际上当我们去观察的时候，就会发现除了这个接触、不接触，那么确实不存在第三种情况，这时因果也成了非理，所以这是这样的一个情况。

下面又进一步讲到说：“但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触、未接触任何一种情况。”所以，不承认因果成实，像随教唯识，像中观应成派、中观自续派，不承认因果成实，在此依靠在名言谛当中，任何一个法都有它的一种功用，那么作为因，它有生果的功用，而作为果的话，那么它一定是观待因，无因不可能产生。这是我们在现实世界当中，我们观察自身，观察周围的这些万事万物的话，都会发现这样的一个因果规律。

所以我们依靠无因不生的这一有实法它的一个法尔规律，这也是说这种有实法的法尔规律，其实不论佛陀出世也好、不出世也好，在名言谛当中，因缘具足，果法就会产生；如果说因缘不具足，果法就不会产生。所以我们说在名言谛当中依靠这样的一个法尔规律即可。在此我们不需要说去剖析，去依靠这个接触、未接触的一种观察方法，因为一旦用了接触和未接触的话，它就已经介入到胜义的观察。

所以在名言谛当中的话，佛陀也说了，遮止思维诸业果，在名言谛当中，我们不能够依靠胜义理论去观察业因果。如果有一些没有真正通达大乘的这个二谛之理的话，他在观察的情况下，他就会认为说这个因果乃至于在名言谛当中都不存在，以此会产生一些断见。所以在此我们说不需要承认这些，也不需要去观察。虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性。关于这一点，在下文讲世俗的道理，依自前前因时再加以叙述。

所以我们说虽然没有这样承认，因为在名言谛当中，因果本身就是属于世俗，而世俗的意思我们在前面讲过，它就是虚假的，是在真的法和假的法当中，世俗就是一个虚假的意思。所以我们说因果只是在世俗当中承认因果，那我们也知道这个因果一定是虚假的。而尽管虚假，在我们众生无明的迷乱习气没有消于法界之前，那么在具有二取分别念的众生面前，因果必定也是无欺存在。所以在此时，我们不需要观察，但是依靠我们无明的这种迷乱习气，我们面前所显现的这样的一个因生果完全是合理的，反而更能证明因果极富合理性。

所以关于这一点，在下文当中讲这个世俗的时候，有一个“依自前前因，如是而出生，后后之果也”。所以在本论当中，它是瑜伽行中观，胜义随中观，然后名言的话是随唯识。所以在抉择名言谛的法，也是依靠我们前前的心产生后后的心，那这样不需要认真去观察。而且正是因为诸法无自性，所以我们才说，因为诸法是空性，那么一切万法都能够得以产生。如果像之前内外道大小乘宗派的一些有实宗认为实有因果的话，那么何时因都不能够产生果。所以这个时候，我们就知道后面还会有进一步的对名言谛当中因生果的一个缘起的合理安立。那以上就是我们的遣除对方的补救这方面已经讲完了。

那我们在对于像对于因果之间，我们说任何一个法，它既不是实有的常有，也不是实有的无常，一定要引生定解。作为佛教徒，可能不会像大自在天那样认为有一个法是恒常存在的，那我们也不会像数论外道一样认为自性神我是恒常存在。我们会认为一切万法是无常的。但实际上，对于无常方面，通过我们学习中观也知道，如果是小乘有部和经部，或者说像随理唯识那样认为是一种实有的无常，那我们说前刹那的因都不能够产生后刹那的结果。比如说我们现在的念念起心动念，如果认为我们心识常有，是刹那生灭的一种实有自性存在的话，那我们说就会有因果断灭的一种过失。

所以在《大智度论》当中，龙树菩萨也讲过，说有人就问了，说如果说世间无常，不应当是邪见。说为什么呢？因为一切有为法确实是无常的。这就是一个佛教徒所提出的一个太过。因为我们前面龙树菩萨说，如果认为世间是实有的无常，那么就应当是邪见。所以对方就产生了疑惑，那佛陀处处说无常，而且在很多的一些教言当中，也特别赞叹我们的修法当中去观修无常，而且说无常观在所有的观想当中是最殊胜的，犹如在所有的脚迹当中，大象的脚迹是最殊胜的。但是龙树菩萨就自问自答的形式就回答说，如果你对于这种无常认为是一切法实有的无常，那么佛陀为什么还会说世间无常是名邪见。

所以我们知道佛陀虽然说苦空无常无我，那这样的一个无常并不是实有自性的无常。所以你不论是说外境的法也好，那我们现在抉择万法唯心所现，乃至于心识是佛教徒都认为心识是刹那生灭的，但这样的一个刹那生灭的心识并不是实有存在。

所以对方可能又会进一步问，说佛陀处处说观有为法是无常苦空无我，然后依靠这样的一个观诸法无常苦空无我能够令人得到解脱道。那为什么龙树菩萨你在此处说无常会堕入到邪见当中？那龙树菩萨这里边，大家可能以前我们没有这样的一个概念，总是会说，哎我们要经常观无常，但是依靠中观的一些道理去观察，或者说去分析的时候，我们会发现，就像龙树菩萨此处所说，佛处处说无常，处处说不灭。

那么在，虽然在很多的一些对法论当中，佛陀在经典当中，还有在我们的一些观修当中，包括我们的传承上师们也会经常强调说让我们观无常，但是也会处处说不灭，尤其佛陀在很多的一些了义如来藏经当中，还有在一些阐述无欺因果、因果不空耗的这个过程当中，其实也是一种间接性的、隐藏性的，会发现也处处说不灭。

所以在这里边举了一个公案，就是以前释迦族的一位国王，因为当时像释迦牟尼佛呀，还有阿难等等的一些王子都已经出家了，后来王位就交到摩诃男手中。那么当时，摩诃男就有一个忧虑，说因为他是佛教徒，也在念佛，但是他在管理的国家，就是迦毗罗卫国人，人口非常多，就像我们现在的中国一样。所以他在职域，比如说奔驰的车，放逸奔腾的马，还有就是疯狂的大象，以及人们在打架的这个时候，非常热闹的这些场景的这个时候的话，就已经失去了念佛之心。所以这个时候他就想着说，我现在的话，如果死了，会生在何处呢？因为他就觉得自己的修行，不能够时时刻刻把握这个正知正念，一旦有一个扰乱的环境之后的话，他的这个正知正念，念佛的心就已经失去了。

后来佛陀告诉摩诃男，安慰他说：“你不要这么恐怖。”说：“你在死的时候的话，不会生恶趣，必是善处。”那么佛陀也打了个比方，说：“譬如树的话，它是常常向东边弯曲的。那么这个树本身长了，长歪了，然后向东边弯曲。如果是有人砍柴，砍这棵树的话，如果会砍，那么它也必无疑向东倒。”通过这个比喻说明，作为一个平时比较贤善的人，也是同样的，如果是在他生死的时候，他的善心意识在漫长的这个时间当中，在他生前依靠信心持戒，然后听闻正法的功德、布施的功德、智慧的功德，熏染心的缘故，必得利益，上升天上。

所以若一切法念念生灭无常，那么通过以上这个公案的话，可以说明什么呢？通过因果不空耗，我们就知道，其实因它并不是一个实有自性的灭。如果实有自性的灭，就如同龟毛兔角、石女儿，不可能产生果法。但是我们在一些因果的一些教言，因果的一些经论当中会发现说“假使百千岁，所作业不亡”，然后这个业的话就像不失坏法一样，然后一直会延续下去，然后这个因果始终不会空耗。我们通过这个果报始终不会空耗的这些教言的话，就会发现，因它肯定不是一个实有灭。所以，如果说一切法是一个实有的念念生灭无常，那么佛云何会说功德熏染我们的这个心相续，必能够上升天界。

所以以此故知，一切法并不是一个实有自性的无常。所以这个公案非常有它的一个耐人寻味之处，就像我们在上一堂课和这一堂课当中所讲到的，对于我们说这个因果实有自性的话，那么如果是它因不灭，就会有常有的过失，如果因灭的话，那么它就会有无常断灭的一种过失。但是对于随教唯识或者大中观应成派在抉择名言谛法的时候，因为知道一切法是本来无自性的缘故，所以我们只需要通过这样的一个无欺缘起规律，因为它不是一个实有自性无常。

所以因灭可以果生，但是又不是一个实有自性的恒常，所以也不会造成恒常的一种过失。所以这里我们通过这些教言也能够了知。

那下面这里边最后又总结说，如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力，也蕴含着独特的深要。如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能够开显中观的秘要。因此对于中观、唯识二派来说，再没有比这意义更重大的了。

那么我们这里边说，以上我们对于假相唯识宗认为无相心识是实有的这个观点，通过非常犀利的理证都已经破斥了，而且这些理证特别具有说服力。因为在假相唯识当中，它可以说是一种四不像。为什么说四不像呢？因为在比如说一切诸法可以归入在二谛当中，那么它是不是在抉择名言谛的法呢？通过以上破斥，我们会发现，因为它承认心识是实有的，然后行相是不存在，因为没有行相的缘故，在抉择名言谛的时候会断绝名言谛的见闻觉知。

那我们在前面说假相唯识从相合于胜义的角度，它可能已经超出了真相唯识，但是它也并不是真正的中观宗。为什么？它还是留下一个对于心识的实有执著，所以唯一就是留下了这一丝一毫的对于能取心识的一个实有执著，那它也算不上一个真正的中观宗。所以我们说通过以上的这个遮破，尤其破假相唯识，我们会发现全知麦彭仁波切用了很多且大量的篇幅直接说，这样的一个观点会有毁坏名言见闻觉知，我们不能够看到形形色色、五颜六色的这个幻化世界是看不到的。所以这些理证特别具有说服力，而且也蕴含着独特的深要。

为什么说蕴含着独特深要呢？这就说明我们在破唯识宗的时候，而且在破这个假相唯识宗的时候，我们就会发现，其实在抉择名言谛的时候，一定是要依靠真相唯识才能够如理如是地抉择名言谛的万法。但是不是说真正依靠承认心识实有的真相唯识呢？那我们结合前面在破真相唯识宗观点的时候说，静命菩萨也说了，这个宗派虽然非常贤善，但是说认为这个识是真实义当中实有存在呢，还是未经观察似喜而存在，应当观察。如果认为真实义当中实有存在的话，那么它还是有理证妨碍。如果是未经观察，在名言谛当中，那么有这样的一个心识的存在，那么是极为贤善的。

所以这里如果我们把破假相唯识宗的这些观点结合起来破真相唯识宗的观点，结合起来的话，我们就会对唯识的宗义会清澈见底。为什么会清澈见底呢？其实真正的随教唯识当中，我们会发现，它通过八识，还有三自性的话，在着重抉择名言谛的时候，是真正随同有相的一种观点，有相观点。因为有相的时候，而且相分和见分是无二无别，那么才能够真正树立起万法唯心所现的观点。所以对于唯识宗的宗义将会清澈见底，并且也能够开显中观的秘要。

为什么能够开显中观的秘要呢？就是通过我们现在说万法唯心所现，但是我们说器情世界在不断地延续下去，然后我们的心识也在不断地有延续。那么就这些心识的一些显现法，我们说通过缘起现象去观察缘起的本性，会发现缘起本性、我们心识的本性一定是无自性的。因为如果有自性，就像我们前面观察因果那样，不可能说有因果的产生了，不论接触和不接触，必须要经得起观察。但是因为我们就缘起的唯心的一个显现的话，我们知道万法唯心所现，而且依靠真相唯识的一种抉择，那么进一步就这个唯心的一种显现，我们会发现，心识的话没有一个实有自性的存在，那么也能够进一步开显中观的秘要。

其实这就像我们说二谛是相辅相成的，因为一切万法是空的缘故，那么才能够有无欺缘起显现。那我们就这个《佛说稻秆经》当中，就这个道果的一个无欺缘起的话，也会发现，一切万法是无自性的。所以这也是一种唯识和中观二谛相辅相成，那么是互相可以辅助，没有任何的相违。也正是因为唯心所现的缘故，那么一切万法是空性；因为一切万法是空性的缘故，才能够有唯心的这个种种显现。因此对于中观、唯识二派来说，再没有比这意义更重大的了。所以通过以上分析，大家也会发现这里边的一个殊胜性，然后有它的一个独特深要。

前面我们破唯识宗的破真相唯识，尤其是为什么非常贤善呢？包括破唯识观点，像静命菩萨在破之初介绍对方观点的时候的偈颂说：“彼宗虽善妙”，应该是比较好。为什么比较好？他应该是抉择到了名言的一个实相，但是某种部派之说的话，就是认为心识在胜义当中实有存在。如果说把这一点的细微执著打破之后的话，那么唯识的观点就是真正随教唯识的一个观点。那么它也是随教唯识的这个观点的话，那么名言也是着重抉择这个唯识，但是这个心识不是实有自性。那按照我们这里边静命菩萨的这个随瑜伽行中观的一种抉择方式的话，那么完全是相辅，也是非常善妙的。所以，也就是说有它的一些非常甚深的地方。

那么像破这个假相唯识，像我们刚才所讲到的，大家再回顾一下这里边科判对应颂词，就会发现在破假相唯识的时候，也会发现静命菩萨在名言谛当中肯定是承认真相唯识的，因为不承认行相是心，就会断绝名言的见闻觉知。又通过我们前面，如果按照真相唯识，虽然说是不会断绝名言的见闻觉知，但是如果认为心识是实有自性的话，那么依然会断绝名言的见闻觉知，就会有这样的一个太过。

所以这里边就是把这些某种部派之说打破，那我们按照像这个无垢的有相唯识的一种观点，其实就是随教唯识了，那么名言按照唯识抉择也是非常合理，那么进一步就能够抉择到心识显现的本性，那么必定也是远离四边八戏的。

那以上破遣过之答复我们就讲完了。那下面的话我们就看这个科判非常重要的，下面我们就是要建立离实多了。在整个我们说认清二谛之理当中，它主要有两个大的方面，第一个大的方面就是宣说胜义中万法不存在。

那么我现在已经到了尾声了，到了尾声的时候，我们说在静命菩萨是如何以何种方式来进行宣说胜义中万法不存在呢？他首先是要立一个根本因，通过推理的方式来进行加以建立。那么这就是第一个颂词：

“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”

那么在立了这个根本因之后，一定要让一些不懂因明——就是逻辑推理的人要建立它的一个合理性。所以我们在本论当中，建立这个因的过程当中，有建立宗法和建立周遍。而且我们通过一年多的学习，也会发现，可能在说明胜义当中万法不存在过程当中，它的大部分篇幅是在建立宗法。因为我们的这个因是离一及多，那么很多的有实宗，它就会认为有些法是实有一或是实有的多，那么对于离一这项宗法成立，很多有实宗是不承认的。所以我们在此着重建立的就是宗法。当宗法建立之后，后面的建立周遍也是容易得出这个结论的。所以我们在建立宗法，前面的大部分篇幅都是在建立离实一，所以这个我们已经学习圆满了。那下面就是通过一颂来进行建立离实多。

颂词当中讲到说：

“分析何实法，某法无一性，何法一非有，彼亦无多体。”

我们分析任何内外道所说的这些常、无常、变和不变，然后微尘、粗法、能知、所知的任何有实法的过程当中，我们会发现，任何一个法如果是已经远离了实有的一，没有实有一体的本性的话，没有一体的本性，那么一不存在的缘故，多体，实有的多体也不可能存在。

注释当中讲到，如是在分析自宗他派所承许的常、无常、变、不变、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立为一的当时，作为未经观察的侧面，似乎现为一体如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷，即微尘许也是不存在的，结果只能是七零八落，碎成百瓣而东离西散。除此之外，某一有实法根本不成立一体性。

在解释这个颂词过程当中，就是分析任何一个有实法，比如说像外道大自在天派所承认的周遍的恒常的大自在天，那么内道所承认的非抉择灭，恒常的非抉择灭、抉择灭，然后无常的像心识、外境等等。那么通过以上，在内外道有实宗当中，都是认为假立依实，那么一切万法必须要有一个实有的现基。所以我们在分析它的实有现基的过程当中，通过非常尖锐，简洁又非常锐利的这个离一多因，在分析的时候，我们会发现任何一个有实法都经不起离一多因的观察。所以在未经观察的层面，它好像我们认为似有存在，但这个似有存在的法，其实它的本质就如同水泡一般，是非常脆弱的。

我们说吹的水泡一捅就破了。而同样的，我们如山王般的实有执著，真正依靠离一多因去观察的时候，我们认为非常坚固、如山王般的这些实法，其实最后就如同水泡一般，经不起离一多因的观察。所以像这里边说承受得起比十万金刚山还要沉重的——这里边其实指还要沉重的这个观察负荷，即微尘许也是不存在的。所以它这个离一多因如同十万金刚山，一切万法就如同水泡一般，是非常脆弱，经不起离一多因的观察。

所以我们乃至于到破到最后，像假相唯识，那么它对于能取心识的一个细微执著，它认为非常合理。但是我们前面通过这个离一多因观察的时候，也不可能有一个实有自性，所以结果只能够是七零八落。

然后在剖析任何一个法，我们认为的一合相去剖析的时候，它必定只能够是一个和合假立的相，是一个假立的一，不可能是一个实有的一。对于对方相续当中所认为的这个实有的一，一旦我们通过离一多因破斥的时候，就好像金刚钻一样，把这些法已经破碎得七零八落，必定不是实有的一。所以除此之外，某一有实法根本不成立一体性。任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言，因为多体必须要有一体来组合，怎么会存在无有一的多呢？就像无树不成林等一样。

意思就是说，建立了离一及多，因为多是建立在一的基础上，那我们说实一不存在的话，实多就不可能存在。因为我们也知道，多必须有一来进行组成，比如说十个苹果，如果连一个苹果都不存在的话，怎么可能有十个苹果？麦彭仁波切这里边打的这个比方，一棵树都不存在，怎么可能出现一片树林呢？所以我们通过这些非常形象的比喻，就会发现实有的一都不存在，那么实有的多又怎么会存在？也是比较好理解。

所以像刚才把离一多因比喻成比十万金刚还要沉重的金刚钻也好、金刚杵也好的话，那么一切万法，其实它的本质就如同水泡一般，是经不起观察的。这也是我们在大乘佛教当中不共的这个理念。通过静命菩萨在前面依靠胜义理论抉择一切万法的时候，我们会发现，最后是不留丝毫的余地，一切万法就是实空。那么抉择到最后的话，乃至于刹那生灭的这个心识，也不可能有实有自性存在。

所以就像以前法王如意宝也曾经说过，对任何法进行剖析的时候，如果说只剖析到一定的位置，保留一点余地，认为有一个实有的空基，这并不是佛教的特点。而佛教特点是什么呢？比如像我们此处通过离一多因来观察，最后一个法也得不到，将一切万法都要抉择为空性，不留丝毫的余地。那么这就是尤其是大乘了义的佛教特点。所以就像大中观，可能抉择到最后的话是不留丝毫余地的。色法到一切智智之间都会抉择为空性，不会认为我是佛教徒，我要证得涅槃，所以说色法轮回是不好的，然后涅槃佛陀是好的，是不空的。所以在佛教当中，最后说乃至于佛，乃至于无上菩提，都是远离四边八戏，像圆成实的话，也是远离四边八戏的。

在汉地，以前来果禅师有一个开示，因为来果禅师他是参禅的，是禅宗人，在他开悟之后，他有些引导弟子的教言当中都特别好。

比如说像参禅人的话，也要了知是空。那么世间是空的，以此推之说我们由外向内，我们的身也是空的；由身是空，那么最后推到心也是空的；那么最后的话，我们才能够真正通达真空。所以这就是参禅人的一个正行和正见。所以我们比如说现在已经通过闻思明白了这些道理，那么明白这些道理之后，我们还要通过修行来进行契入。如果说没有通过修行来进行契入的话，可能我们的一些抉择空性，就像我们现在的非常先进的像物理学、物理学家，他们已经会发现物质没有一个实有自性存在。那么发现物质没有实有自性存在的话，它是不是跟佛教就比较相同呢？那还是有天壤之别的，因为它并没有相类来进行证悟万法是空性，只是一个理论上的了知而已，然后再并没有通过修行来进行真正契入到这里的空性的法界境界当中。

所以我们说像这个，你不论是修净土也好，参禅也好，然后修大圆满大手印的话，那么我们了知一切万法是空性，这就是一个修行人的真实正见。所以在此时，比如说这里边我们像真正一个真正的修行人，以出家人为例的话，那么来果老和尚也说了，说身外的东西的话，我们要舍，比如说我们的一些私有的田地、屋宇、金银七宝，然后贵重的这些物品等等的话，那么这些都要一舍干净。所以以前台湾那边，以前是广钦老和尚嘛，他以前是一个军人，后来他把自己的很多一些退休养老的——就是因为他们是退休军人，好像是有特别多的一些退休养老资金，他都没要。

后来有些人就觉得很可惜，说你干嘛不要呢？你哪怕收下来之后的话，你可以做一些上供下施。但是广钦老和尚就是没有像他的一些同事那样去。因为我们一旦最开始修行的时候，我们没有钱，我们会减少很多贪嗔痴的外缘；一旦有钱之后，开始说得非常漂亮，说“哎，我要做上供下施”，但是因为钱特别多，我们难免会对这些资具产生贪执。所以这里边说我们要舍，首先就是舍这些。然后身外舍了以后，我们自身也要舍，我们比如说自身的一些这些东西，我们穿的衣服等等，我们用的这些受用品，包括出家人也有一些非常讲究的。

所以它这里边是以一个出家人的身份做例子的话，就是说我们不应当对一法，内外的任何一个法来进行产生执持。所以我们外物舍了，内身也舍了，那么我们也还要舍对于心的执著。在舍弃对于心的执著过程当中，首先舍业障，然后再次就是舍我们身的一种习气，然后再舍的话，最后就是舍这个身心，然后最后就是舍贪嗔痴、五欲十恶、我们的种种贡高我慢、嫉妒之心，都应当来进行舍弃，都应当来进行舍弃。所以它这里头就是讲到，比如说生死涅槃，还有成佛作祖的心，我们都要舍弃。所以不光是不能够有贪著轮回的心，乃至于成佛作祖，你心我心的话，要一舍干净。

所以当时在来果老和尚的那个时代，就是有一些参禅办道的，虽然穿的是我们的僧服，但是私藏食物，吃的是钵饭，但是爱这个大洋钱，好像身衣是破烂的，但是手上还戴着戒指，好像表面上是一个头陀苦行，但是牙齿镶嵌金牙，然后穿着草鞋，腰间又系着丝带。所以这里边对于我们出家人的有些方面，有一些人的话，因为他的身心没有全入投入到这个修行当中，所以虽然说形象出家了，但是我们的心没有安住在真正的这样的一个大乘理念当中，所以也是非常可惜的。

最后来果老和尚也是引用了古人的一句话，说：“去年贫未是贫，今年贫始是贫。”因为为什么有这样的一个“去年贫还不是真正的贫”呢？说“去年贫还有立足之地，今年贫的话，连立足之地也没有”。其实这一句话有它非常耐人寻味的地方，它是一种引申，就是说我们比如说在学般若空性的时候，那么像有实宗，比如说像随教唯识、随理唯识、真相唯识也好，假相唯识也好的话，那么它能够打破对于外境的执著，可以说就是对于万法的话，那么最后只留下了一个心识。

所以就是说未是贫的话，它并没有把一切万法抉择为空性，所以还不是真正的穷到底。其实这个穷到底，它的引申意义的话，就是空到底。我们一般世间人说空空无也，然后就是认为我的家是一贫如洗，然后什么东西也没有了。所以它这个贫的话，从我们引申的内在含义的话，就是空。你虽然抉择空，但是不是真正空。那么现在我们抉择这个空的话，那么就是一空到底，那就像大中观应成派所抉择的，乃至于连显现法也抉择为远离四边八戏的空性。

所以我们这里边，我们刚才不是说嘛，像前面法王如意宝所说的，佛教的不共特点就是要把一切万法，内和外的，抉择到底，那么都是远离四边八戏大空性，不留丝毫余地。不像我们前面所说的内外道有实宗，抉择到最后要留一个，比如实有的大自在天，实有的神我和自性，实有的微尘，实有的心识，那么这些的话都不叫真正大乘佛教的一个特点。而大乘佛教不共的特点的话，就是要把一切万法抉择为远离四边八戏大空性。所以我们前面曾经说过，在《大般若经》当中也有讲到，说你如果认为比如说三种自性圆成实那么实有自性的话，说这样的法不叫真正大乘，也不叫最胜、最无上、最贤善的。如果真正能够了知像乃至于圆成实，乃至于佛菩提都是没有实有自性的法的话，那么这样的大乘才叫是最上最无上的，也是大乘佛教的一个不共特点。所以在一些禅宗开悟的这些教言当中，也是确实隐藏着这些内容。

所以我们现在可能在理论的抉择上，通过我们今年的学习，大家应该从理论上能够真正树立起正见，也就是通过离一多因——比十万金刚还要沉重的离一多因的理证推理去抉择剖析一切万法的时候，会发现一切万法如同水泡一般，是经不起观察的，必定会支离破碎，没有一个实有自性，所以连立锥之地也是没有的，是一空到底，一平到底，没有丝毫的立锥之地。

但是我们还要进一步，如果我们说理论上明白这些，我们在实际修持当中，在家居士贪自己的房子和车，贪自己的着装、首饰，过分地贪执；然后出家人的话，虽然形象上出家了，但是就像前面说的，虽然穿着破草鞋，戴着金戒指，虽然行持头陀行，还是镶着金牙等等的话，那我们并没有真正去认可这样的一个大乘理念。可能我们学习佛法，有时候就像物理学家在研究万法一样，它只是一个研究而已，并没有纳入到内心去实行，那么也是非常非常可惜的。

所以我们也并不是说——因为我们讲堂里边很多是在家居士，上师有时候也是说我们在家人要有一个在家人的形象，不能够太邋里邋遢，这不叫真正的——说什么也不知晓，佛教的一个特点，佛教特点有时候可能是人特别懒，体现他的一种懒，然后对人不尊重。所以作为在家居士，比如说我们基本的一个着装打扮是要有的，要符合一种形象，但是不能过分。一旦过分的时候，我们去过分地贪执一些地位、身外之物的话，那我们虽然学了《中观庄严论释》，可能也仅仅是种个善根，我们并没有真正体味到这里边的醍醐美味。

讲到说佛教的不共特点，那么以前法王洛桑嘉柏也说了，就是在抉择真正大乘的不共正见的时候，尤其通过一些胜义理论，是把一切万法彻底地抉择为远离四边八戏，那么也不会留有丝毫的余地，是这样讲到的。

所以刚才我们也已经解释了注释当中，也解释了颂词。所以就像最后所说的，一不存在，多也不可能存在，就像无树不成林一样。那么这个理论大家应该比较好懂。先没有进一步通过教证来进行加以建立万法是离一离多的。关于这一点，《楞伽经》中云：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。”这个《楞伽经》我们在最开始，就是我们本论属于何范畴的时候，那么别别也是属于像《楞伽经》、《三摩地王经》等等的经典的这个内容。

那么当时我们也介绍了，就是依靠憨山大师在介绍《楞伽经》的时候也说过，就是在汉地有三部经是非常重要的，那么憨山大师也是总结了它们的重要性，说：“不读《法华》，不知如来救世慈悲心；不读《楞严》，不知众生迷悟之关键。”所以我们说《法华》的话是成佛之《法华》，然后《楞严》的话是开悟的《楞严》。然后对于《楞伽经》也是非常重要，说：“不知《楞伽》，则不辨知见邪正之是非。”所以三种经典作为在家居士的话，应当深入来进行研究。所以这一部经典也是非常重要的。而且《楞伽经》上师说了，藏文的《楞伽经》是直接从汉文，像以前菩提流支翻译的《入楞伽经》，还有就是像求那跋陀罗他所翻译的，好像叫前面字比较多、另外一个版本的《楞伽经》，那么翻译成藏文，是这样子。

所以刚才我们说在《楞伽经》当中所说的第一颂也是讲到了，如果我们以心来进行剖析，以智慧来进行观察的时候，就会发现一切万法本性是无所取的。因为本性就是无所取的缘故，没有这一个实有的所取的一个本性，也是离一离多的。所以既然这些邪见法没有所取，那么也是无法来进行言说。那因为所取无有自性、无所取，没有一个所取的实有自性，那么也是无有言说。所以以此推出说，能取的本性心识的话，也是没有实有自性的。

那么第二颂又进一步讲到：“若以心剖析，无有依他起，遍计、圆成实，以心岂安立？”第二颂当中又进一步讲到，因为像这三种法能够涵盖一切所知嘛，所以它这里边无法能够涵盖一切所知，像五法当中说三自性也能够涵盖一切所知。那我们说三自性以心来进行剖析的时候说，没有依他起，也没有遍计所执和圆成实的自性，依靠心又怎么可能安立这三种法的一个实有自性？所以我们在第二颂当中就能够知道，不但胜义当中没有遍计所执，没有依他起，连圆成实也没有一个实有自性存在。

所以我们就知道，比如说像一些了义他空观点，虽然是他空，认为圆成实是存在的，但是它只是一种以一种什么呢？不可思议的方式，是远离四边八戏的这种境界存在。所以了义他空和了义自空观点是不相违背的，而且也是相辅相成。但是在一些不了义他空观点的一些宗派当中，认为说在胜义当中遍计所执是不存在的，然后依他起存在，是清净依他起，就等于是圆成实。那么依他起和圆成实都是以这个二取的遍计法而空，但是依他起乃至于依靠般若法轮去观察的时候，依他起和圆成实都没有一个实有自性等等。但这里边我们就会发现，佛陀在《楞伽经》当中，真正在依靠般若空性法轮抉择的时候，会发现不但遍计所执在胜义当中没有实有自性存在，包括依他起，包括圆成实，那么在胜义当中也不可能有实有自性存在。

第三颂又说：“无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。”前面两颂也可以说抉择一切万法是远离四边八戏的。那么后面两颂的第一颂，刚才我们念的这一颂的话是说，那既然无有自性的话，我们为什么会见到这些法呢？而且特别产生一种错觉，我们就是认为它实有自性的。那这里边也是做了一个解释，也就是说在诸法真实义当中，无性，也就是无所取，也没有能取的心识；无实就是说没有异熟阿赖耶的像根身器界，然后再也没有它的所依，可以说是种子阿赖耶也没有。

但是我们为什么能够看到形形色色的器情万法，内六处、外六处的这一切万法呢？这里边打个比方，就像尸体，愚者他的一个恶劣寻思。那么愚者就认为说，哦，这些法是实有自性的。所以这里边也是说如同尸体，因为尸体它没有一种灵魂嘛，没有灵魂。那么这里边对于认为万法实有自性的人，就如同尸体一般，他没有智慧的灵魂，所以非常死板。然后他所见到的，就认为诸法是实有存在，而没有一种特别悟性的那种智慧的这种灵魂。所以对于这些具有无明习气的愚者，他依靠恶劣寻思、分别念，就会认为这些本来无有自性的法是实有存在。

那么最后一颂说：“凡是相有实，意识之动摇。我子尽越已，彼等享无念。”讲到了这个圣者他安住在空性当中的一种境界。也就是说，对于凡是相有实，就像我们前面说外所取、内能取心识，然后就是根身器界的这些形形色色的一些万法，都是属于我们意识的这个分别念的动摇。那么作为佛陀说我的这个孩子，就是我的义子佛子完全超越了，那么他们就能够安住在享受无分别念的这个境界当中。这是对于颂词一个简单解释。

那么在注释当中，全知麦彭仁波切对于前面四颂做了一个简单的解释。这其中的意思是说如果以心来观察分析，那么一与多的体性均无可取或无可得。因为这些有实无有可言表为是此是彼的实一与实多，所谓的以意执为是此是彼的体性皆不存在，说明外境无有。接着对内观法者也同样说明这一义。这是在解释第一颂，也就是以心来分析的时候，一和多的体性是无可取也无可得的。因为本身就是无可取无可得，所以我们也不可能说依靠语言来去表达是此是彼，是实一还是实多，因为它本身就如同石女儿一般，我们不可能说石女儿是谁，就是这样的一个意思。所以我们说以意，就是前面像第一颂当中的前三句，可以说是说明了外境无有，然后识境亦无有的话，进一步就是说一个意思嘛，说明对于内观的这个心识的话，也可以同样说明它没有一个实有自性，因为所取无自性，那么同样的能取也是无自性的。

所以如果以心剖析，则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有。既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢？所以以心剖析的时候，是在解释第二颂，那么三种自性都是一无所有的，所以我们怎么可能以心来安立实有的这个三自性法。这个三自性上师在注释当中也做了一个简单介绍，可以说，比如说通过幻化来进行说明。幻化的来源就是依他起，那么正在幻化的时候就是遍计所执，而在幻化的这个本体上、来源上没有幻化的这种自性的话，那么这就是圆成实。所以我们一般说像一种二取的这个执著就是遍计法，二取执著的来源就是依他起，而在这个依他起上没有二取法，那么这就是圆成实，这是它的一个简单定义。就像我们刚才所分析的，不了义他空的这个观点，它是留有余地的，把这个清净依他起还有圆成实认为是实有自性。但是按照前面佛陀在《楞伽经》当中所说的，那么三种自性都是没有实有自性。

如果有人想，倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法，为何被世人一致公认呢？这是在解释第三颂。说就像前面两颂所说的，内外一些有实法无自性的话，那么我们为什么会认为里里外外山河大地是存在的，然后我们内的根身还有这个心识也是存在的。那下面就是解答：外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在。现为外内住所、身体受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在，这就是无性。它那个无性的话，指的是侧重于所取外界色法的自性无有；然后无有识的话，就是我们内的能取识，八种识的心王和心所，心识也不存在；然后像这个无事，事的话指的是，如果大家看的话，就是外内的住所、身体受用，这就是异熟阿赖耶了；然后受持的话，指的就是受持彼等之种子的阿赖耶，就是种子阿赖耶。那么这些法都不存在。

然而远离证悟真实义的觉性智慧，或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活，犹如死尸般的凡愚，以恶劣寻思所牵而共称。尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。以前蕅益大师在解释《楞伽经》的时候说，为什么说我们凡夫的恶劣寻思分别念，就是把这个凡夫比喻成是死尸一般呢？就是如同死尸，好像这个应该是不知蕅益大师啊，可能写错了，应该是憨山大师，憨山大师的《楞伽经》注释当中就说，如同死尸没有知觉，然后死尸它没有任何，就是非常死板，没有任何知觉，也没有我们人的灵动的这个心识。而且死尸大家都非常厌恶，徒增污秽。所以像这个执著万法有实的这些凡夫的话，就如同死尸，没有智慧灵魂，没有智识，所以有实执的话，只会增加我们的烦恼而已，就是这样我们可以对应。

后面又讲到解释第四颂说：“再者，如果有人想精通真实义的诸位智者将处于什么样的境界中呢？”那就是说，比如说一地以上的圣者、菩萨、佛陀会处于什么样的境界。“超越了蓝黄等之行相，内处外处之有实法，眼识等识以及依他起之意、意识之动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。”所以真正超越之后的话，他真正能够安住在无分别境界当中，所以他不会被这个内外法所动摇，那么也不会被自己的一些心识所动摇。所以就像我们说什么木头可以燃烧，它有这样的一个特色，那也只不过说对于我们于世俗具有识智的凡夫而言，我们说木头具有燃烧性。

以前我们曾经说过，像亚青以前的阿秋喇嘛，他的这种境界，碗搁在钢炉上的话，当时他的徒弟就非常惊讶说：“我的上师怎么把这个木碗搁在炉子上，怎么不会燃烧呢？”后来跟法王一说，之前在没有起心动念的时候，当时这个木碗放在非常滚烫的炉子上就没有燃烧。所以这里面都是有它的一些圣者的境界，这个时候就能够享受无分别的境界。

“此外，智慧卓越的法称论师也亲言：‘何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。’”那么对于以上离一及多的道理，我们说法称论师也有这些教言说，我们何定观实法，就是我们决定去观察任何有实法的时候，在真实义当中，它一定没有一个实有自性存在。为什么呢？因为它没有一个实有的一，也没有一个实有的多。

“异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一。”所以不同这些外境的话，不可能是实有的一。外境没有一个实有的一，我们说显现种种外境的心怎么可能成为唯一呢？所以这就是能所等量，如同行相，如同外境是多个的缘故，能取的心识也不可能是一个实有的一。

“屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。”所以我们屡屡思维外境，会发现我们远离对于行相实有一体的执著，所以行相也是空的，外境是没有实有自性、是无自性的，行相也是空，这些都可以称之为是无自性。“诸智者所说，彼理当明了。”以上道理都是智者所宣说的，我们对于这些道理应当通达。“所说的义，也与上述之理是相同的。”

下面以上我们也是建立离一离多，所以在建立宗法的过程当中，一切万法都是离一和离多的，宗法是完全能够成立。所以这也是我们前面说，抉择到最后的话，不留丝毫余地，色法到一切智智之间，内和外的一切法都尽皆远离一和离多。

所以在《大智度论》当中，也是有一个疑问义的。比如说我们在大乘当中，就像我们大乘的般若经典当中所说的，说如果一切万法自性恒常是空的，真空无所有，为什么不会堕入邪见？所谓的邪见就是无罪无福，没有今生后世，没有佛，没有圣者，说法上是一样的。那这里面龙树菩萨以自问自答的方式又回答说：“无罪无福的人，他不言无今世。”我们会发现，一些断见者，像顺世外道的话，他不会说没有今世，他只会说没有后世，就如同草木之类自生自灭，或人生或人杀，只是在现在而没有后世，所以他不知道观身内外所有相都是空。

所以我们说言语上是一样的，包括断见派、顺世外道的话，他并没有抉择一切万法是空，而且邪见人往往是行使众多恶法，断善事，无恶不造。而真正观空的人，比如说我们通过学《中观庄严论释》，通过前一段时间，我们依靠离一多因抉择一切法是实空的，那么观空的人，我们会知道善法尚不应作，何况是作恶呢？就能够发现它们的差别。

还有就是有人问了，说邪见有两种：有破因破果，还有破果不破因的。破因破果，还有破果不破因。你所说的是破果不破因，如果是破因破果的话，那么言无因无果、无罪无福，就是毁坏万法的一个因。所以说没有今世后世罪福，那么这就是破果。有些人就说，你们大乘的观空人说一切法是空，那么因果、罪福都没有了，与这里面又有什么差别呢？这里面就简单地回答说：邪见人于诸法断灭令空，但是大乘行人知诸法真空而不破不坏。

所以一般我们说抉择一切法是空，断灭派也说一切法是不存在的，但是邪见人他没有明白二谛圆融的道理，所以他在抉择空的时候，他就会断灭空，认为因果也不存在而无恶不造；而真正的大乘中观行人知道真空，但是他不会破这个缘起显现。所以这些，就是有些在《大智度论》当中很多的就是区分内外道等等。还有它后面有讲到说邪见破诸法令空，观空人的话也是知道诸法真空不破不坏，所以也是跟邪见的空是不一样的。后面还有一些教言也是非常好，我这里面时间问题就不广讲了。

最后也是讲到说真观空人。如何是真观空人呢？这里面这一句话也是很重要的，就是先有无量布施、持戒、禅定，心非常柔软，我们的烦恼结使已经非常薄弱了，我们才能够得到真空，而在邪见空当中是没有这个事情的。我们如果是像有些学术界的人，好像看了一些中观，就认为一切法不存在，最后认为无因无果而无恶不造的话，那么是在邪见当中，他没有布施、持戒、禅定，然后烦恼特别深重，所以只是以臆想分别邪心取空，最后反而会堕入到恶趣当中。所以我们在学了《中观庄严论释》，很多人也是在提问当中经常会问：“法师，我如何证悟到这个中观境界？”其实我们如何得真空呢？龙树菩萨在《大智度论》当中说，我们一定要有无量的福德资粮，比如说要布施、持戒、禅定，要修这些福德，心非常柔软，我们平时就不能够有非常深重的烦恼，我们才能够逐渐地和真空相契入。有它一个殊胜的教言。

现在我们就是八十一课辅导完了，我们休息三分钟，等到四十五的时候，我们辅导下面一堂课内容。

好的，我们接下来辅导第八十二堂课内容。下面就是在宣说胜义中万法不存在当中，我们在建其理当中是建立周遍了。所以我们一般说，柱子无常，所作之故，如同瓶子。那么这一个在立这个因的时候，我们要通过三相齐全，我们说这个因才是真因。所以我们在建立宗法还有建立周遍的话，就是来说明我们前面所说的这个根本因——离一多因是真因，无缘无故不可能说它是一个真因，就是通过三相齐全建立宗法，就是第一项宗法是成立的。

那么在建立周遍当中，我们说同品遍，异品遍也是周遍的，那我们才能够说这个因的话是一个真实的、真正的因，真实的因它不是相似的因，所以远离了不成、不定、相违的这些过失。所以接下来在颂词当中讲到：“除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故。”

这个建立周遍我们要回顾一下，是在我们前面的这个三相推理，第一个颂词当中所说的“自他所说法”是有法，“均无真实自性”是立宗，“远离一及多之故”是因，“犹如镜中影像”就是比喻。那么这个三相推理，我们要在下文当中，就是要把这个偈颂要记，这一个偈颂说的内容要记住。

那后面我们刚才说，这个颂词当中说“除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故”，也就是在对方的这个疑问当中，认为这个因是不周遍的。因为他认为说离开了在一和多之外存在一个第三品的法。所以尽管像我们前面所抉择的离一及离多，但是因为有第三品法的存在的缘故，不决定说一切法都是没有实有自性的。那我们在颂词当中破斥的时候就说了，说其实你认为离开了一和离开了多，具有第三品的一个其他行相的法，但这个法我们真正去观察的时候，因为一和多是互绝相违的缘故，所以我们说，除了一就是多，除了多就是一，所以除了这个一多之外的第三品法的话是不可能存在的，因为二者是互绝相违的缘故。

有人心里认为，在自他宗派所说的欲知物的有法上，尽管从因于贴切的比喻同品遍一致成立有的角度，可证明是离一与多，但会不会仍旧有一个成实的法呢？进而对因的违品的异品遍产生疑义，而试图得出此因不一定的答案。

对方的这个疑惑，我们可以从两种方式来进行解释。那么第一种方式就是我们大多数没有学过因明的一些道友的话，我们有一个简单的直接契入的解释方法，那我们就是说“一切万法无有自性，因为离一及多”。那我们一般说这个宗法成立的话，就是因在有法上成立，也就是“离一及多”在一切万法上成立，那么这是第一相成立了。第二相的话，我们就是由因推到所立，凡是离一及多的，一定是无自性的。然后异品的话，就是从所立推到因，也就是凡是有自性的法——不是无自性，那就是有自性的法——那么它一定是一和多。

所以在这个，尤其对对方，就是像我们此处所说的，从因于就是说在自他宗派所说的欲知物的有法上，比如说一个杯子、一个柱子，在杯子和柱子上，因，比如说这个因是离一与多嘛，那么我们说这个柱子因为离一与多的缘故，所以于贴切的比喻，也就是如同影像，同品遍方面成立的角度——它这个有的话，就是说可以成立的角度——我们可以证明，比如说瓶子和柱子，它是离一与多。但是对方还会保留一个疑惑，认为说就像我们在异品推回来的时候说，凡是有自性的法，必定是实有一和实有的多。

但是对方认为说，实有自性的法不一定是实有的“一”、实有的“多”，还会除了这个一和多以外，有一个第三品的法，他就认为说会不会有一个成实的法呢？所以进而对于因的这个违品的异品遍方面，这尤其是异品遍方面，我们通过这个语言表达出来之后的话，我们很容易理解，比如说异品遍，也就是说凡是有自性的必定是一和多，那对方就认为凡是有自性的话，不一定是一也不一定是多。那么除了这个一和多之外，有一个第三品法，所以他就得出了此因不一定的答案。

那么这是我们没有学过因明，我们这样简单理解就可以。那么还有一种符合因明的一种推理，去分析它的三相的时候，有它的一个独特的分析，它不是这样的一个简单的同品遍和异品遍。如果是这样子的话，我们就要理解在因明当中所说的同品和异品是什么意思。所以就像我们刚才所说的这个推理，“一切万法无自性，离一及多”，其实这里边同品法是和所立相同的法，然后异品的话是和所立不相同的法。

所以我们一般在不定因当中，就是说这个因在同品上也成立，在异品上也成立的话，那么这个因，尤其是我们此处像这个离一及多，它是在同品和异品当中都可以成立，就是按照对方的疑惑，他认为是都可以成立。所以这就是因不定了。所以我们一般说同品遍和异品遍的话，一定是说它的后两相一定是这个因在同品上是成立的，然后在异品上是周遍不成立，而不是说成立，是周遍不成立的话，那么才叫做是正因。

好，所以它那个同品和异品的这个周遍的遍不变的话，跟我们刚才第一种解释方法还是有一定差异的。有些学过因明的人会懂得这里边的一个差异。如果是没有学过因明，你就按照第一种理解方式直接去理解也是可以的。所以我们在此就按照像不定因当中有很多分类，那此处就是它属于什么呢？就是同品异品都周遍了。你如果同品异品都周遍的话，那么这个因它就成为一种不定了，成为不定。

所以就像我们打一个比方吧，就像说“声音是无常，因为是所量之故”，“声音是无常，因为是所量之故”，那么这个因就是一个不定因，它跟这里边的这个因比较相似的，就是同品异品都能够周遍，也就是说所量的这个法，它既可以是常，也可以是无常。所以就是说它能够周遍无常的法，那么所量的话也能够周遍非无常的异品的恒常的这个法，所以这个因就成立一个不定了，成立一个不定因，所以此处也是这样子。

所以像我们为什么会成为同品异品都能够遍的，我们分析一下。按照第二种解释方法，比如说离一及多嘛，这是因，那么离一及多的法，从比如宝瓶和柱子，因为它离一及多，那么它可以来进行成立无自性。所以这个时候在欲知有法上，宝瓶也好，柱子也好的话，离一多因是可以成立的，是离一及多，然后也能够成立无真实自性。但是在这个对方有实宗，他认为说有一个离一及多，他认为的是像宝瓶和柱子这样的一个离一及多，那么还有一个第三品法，本身它不是实有的“一”，也不是实有的“多”，所以它不需要离一及多，可以说是一多并存的一个第三品法。

认为可以真实存在，所以他就认为说，在对方的这个观点当中，他认为这个因就有一个过遍的一个过失，是这样子可以去相似地理解吧。那我们就刚才我们说的，你像因与贴切的比喻，同品遍极成立有的角度，我们就像宝瓶和柱子，那么这个离一多因是可以成立的；但是对方认为说有一个真实的法，既不是离一和多当中，它可以是什么呢？是真实的。所以这个时候就对于因对异品遍产生疑义，所以就得出了此因不一定的一个答案。

那下面回答说这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实的，但所知万法仍然不一定是无实。这里边假设了，对方也是一个第三品法的话，是一个无法实现的妄想。我们假设存在一个第三品法，既非一也非多的一个有实法，那我们说即便是说，我们通过前面的离一多因抉择了实一和实多，一和多是无实的，但是所知万法不一定是无实，因为存在第三品法的缘故。但是这只是一个假设，所以括号里边说当然这也是不可能的。为什么呢？除了一与多二者之外，具有其他行相非一非多的一个实法是绝不可能存在的，因为一与多这两者之间是互绝相违的法相，而不会有第三品物体之故。

所以这是因为一多互绝相违。那么这种推理思路，我们也需要掌握了。也就是说一多是互绝相违，如果一个法不是一，那么它就是多，如果一个法不是多的话，那它肯定是一。如果认为它是实有自体的法，所以不可能说离开一和多之外有第三品法的存在。所以就像我们一般说这个常和无常嘛，大家可能比较好理解，一个法是常，就不可能是无常，如果是无常的话，就不可能是常。我们也可以说常和无常是互绝相违的，所以你不可能存在一个常和无常并存的一个第三品法。

所以对方可能认为说有一个并存的第三品是一和多二俱的，或者说一和多二非的。那我们说一和多本身是互绝相违的缘故，就像光明和黑暗不可能并存一样，然后有实和无实不可能并存一样，所以一和多是不可能并存的。而所谓的这个二非，比如说非一非多的一个有实法，非一其实就是多，而非多的话就是一，其实它和一多并存完全是一样的。

所以我们这些了解之后的话，我们就像常和无常的一个分析，一切万法如果认为实有，不是常就是无常，不是无常就是常，所以不可能出现第三品像犊子部认为的一个不可思议的我，不可说常，也不可说无常，这是不可能存在，因为常和无常是互绝相违的缘故，所以此处一和多也是同样的。那么因为是互绝相违，他认为有一个不可思议的实有法、第三品物体的话，真正去观察，不可能存在第三品物体。如此一来，在自他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立，并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无有自性。所以我们以此就能够了知在自他宗派当中所说的这一些所知法上，那我们说离一多因，宗法也能够成立，在有法上成立，然后离一多因和所立之间，同品也能够周遍，异品也能够周遍。所以我们说这个因就是真因，那么依靠真因就能够证实一切万法是无有自性的。

下面又有一个疑问，对此有些人认为一与多二者是有实法的异名，与之相反的离一与多是指无实法。这样一来，所立与能立二者已无有差别，同属无实法了。这里边对方的疑惑，就是像离一及多，因为一和多是有实法，那么如果离一了，离多了，那么指的就是无实法，所以离一及多本身也是无实法，然后所立无自性也是无实法，那么两者就没有任何差别。因此如果在此有法上无自性这一所立不成立，则与之本体无别的因也将无法立足。也就是说因为二者无别嘛，其实对方就认为这个因就等于是抉择柱子是无自性，因为是无自性之故。

柱子是无自性，因为是无自性之故嘛，所以他就认为，那这个因安立呢，没有丝毫价值，也无法证成任何一个法。因为我们说，如果一个法是无自性，无自性的所立不成立的话，那么与之无别的这个因离一及多肯定是无法立足的。如果因成立，就像我们刚才说柱子无自性，无自性之故，无自性成立的话，那么因的这个无自性也是成立的。如果反过来因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了，就像离一多因已经决定，而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。

所以如果说因成立的话，那我们就知道说所立万法无自性也已经被证实了。所以一旦它是离一及多的话，它必定是无自性。他认为这两个因，就认为离一及多和无自性，就像无自性是无自性的缘故。所以就是说，就好像离一多因决定的话，那么兔角仍然存在有实这一点是谁也不会承认的。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的一个能立，所以它只是一个毫无意义的单方面能立。就是这种疑惑，就是以前我们刚来的时候学那个《如来藏大纲释狮吼论》，它以这个三大推理来进行证成一切有情具有如来藏，其中有一个推理，就是说诸有情具有如来藏，以具种性故。

当时我在最开始学的时候，我的疑惑就跟此处是完全一样的。我当时觉得，具有种性肯定是具有如来藏啊，然后具有如来藏它肯定是具有种性。这个推理到底是在证立什么？我觉得就是说因和所立确实是无二无别的。大家也可以，就是这个推理，看你在最开始学这个推理的时候，你也会不会产生一个相同的疑惑。

后来通过我们学的这些因明，尤其是自性的一个特点，为什么要建立自性因呢？虽然说因和所立之间是无二无别的，那么为什么通过因还能够建立所立？这里边有它的一个独特性。所以下面，全知麦彭仁波切做了进一步解释：

事实并非如此。虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来的愚执所致不明真相的众生来说，依靠离一多因，能令他们了知此理。诸如对于不知具有项峰、垂胡等特征是黄牛的人来说，由于具备项峰、垂胡的缘故，这一动物叫做黄牛。

最开始立这个根本因的时候，在我们最开始旁述的内容当中曾经讲过，我们这个推理它可以是建立性推理，也可以是遮破性推理。那么我们在下面麦彭仁波切回答的时候，也是从两个方面来回答的，一个是从建立性推理，也就是自性因的角度来进行回答。这里边只是举，因为自性因当中我们说有证成义理因，还有证成名言因。在最开始旁述的时候，曾经对于这个因到底是证成义理因呢，还是证成名言因，那么有一个解答疑惑。

通过前面的学习，我们会知道，这个因的话，它既可以是证成义理因，也可以是证成名言因。所以而且是从自性因的角度，那么它既可以证成义理，也可以证成无自性的名言。所以我们刚才所说的事实并非如此。也就是说从建立性推理自性的角度，一切有实法它原本就是无自性的，原本无自性而存在。但是对于不明真相的众生来说，无始以来被实执的浓厚习气所束缚，而不明真相的众生来说，依靠离一及多，我们尤其是建立宗法，那么最后宗法在这个所立上能够周遍成立，通过建立宗法建立周遍的话，我们依靠离一多因就能够了知一切万法是没有实有自性的。

所以并不是，而且因和有法之间从本性上是无二无别。但是后面说我们一般就像前面我举的这个例子，众生具有如来藏，因为具有种性之故，它为什么用了这样的一个自性因呢？就是通过一般它的这个能立因，是一般众生比较容易了知的，通过容易了知的因，那么对于诸法甚深的一个自性，比如说无自性，还有无常的义理也好，名言也好，来进行加以建立，所以我们才能够生起正知正见。

所以我们再打个比方，就像说瓶子是无常，因为所作之故。其实这里边所作必定是无常，但是说所作无常是一个自性的。那么为什么说所作能够证成无常呢？这就是因为人们容易明白一切万法都是因缘所作的，容易明白，但是大家对于一切万法是刹那生灭不容易了知，所以我们通过容易了知的因来进行了知大家不容易了知的这个所立，那我们说这个自性因才有它的一个价值。

所以同样的，这里边运用离一多因，是在建立性的过程当中，我们说通过容易了知的离一及多，然后建立它不容易了知的无自性空性的法理，树立起正知正见，那么也是非常有必要的。还有从证成名言的角度也是完全可以。人们知道这个法是离一及多的，但是不知道无自性的名言，所以通过离一及多的法相来证成无自性的名相，或者说无自性的名言也是非常有必要。

所以这里边打的这个比方说，诸如像我们说一个动物，它具有项峰、垂胡，但是我们不知道它就是黄牛。当通达名言的智者跟他介绍的时候说，因为这个动物具有项峰、垂胡的缘故，然后这个动物它就叫做黄牛，是这样。所以这是一个解释。

还有下面就是从遮破性推理角度去解释的：

或者可以断言，面前作为可见的所执瓶子是不存在的，因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故。

我们说这个遮破性推理的话，我们说前面没有瓶子，为什么呢？因为有的话我可以见到，但是没有见到瓶子的缘故，所以我就可以说我面前没有瓶子。那么这是一个可见不可得因，也是一个遮破性推理。

所以对于未证无自性的识前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能变实一与实多不存在，由此必会遣除所变实有。

所以这是我们在最开始建立根本因的时候，从遮破性推理角度而言，大家还记得吧，我们这个因就叫什么能变不可得因，也就是能变的实一及实多，就是实有的能变一定是实一和实多。那我们通过以上理论抉择，因为实一和实多能变不存在的缘故，所以所变的有自性法就不可能存在，就能够得出一切万法是无有实有自性的。所以它这个就像说一个地方没有树木的话，它就不可能有檀香树一样。所以我们一切万法没有实有的一，也没有实有的多，那么它就不可能有一个实有的自性。所以从遮破性推理的话，不是说从自性因了，它更加不会导致说因与所立无二无别。这里边我们也能够去了知这个道理，可见所立与因这两者通达的方式并非毫无差别。

通过以上，哪怕是自性因的话，尽管所立和因从本体上是无二无别，但是从通达方式上，因是容易通达的，而所立是不容易通达的。所以为此我们才能够凭借容易通达的因而建立有法无实，就是说凭借容易通达的因而建立不容易通达的有法无实的道理，而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样。

就是说我们不能说瓶子无自性，因为它无自性之故，成为能立因与所立是相同的异名，好像实际通达的方式也是无二无别的话，相同的异名，那这样这个因果就已经不成立了，不会有这样的一个过失。原因是依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。这就是跟我们前面说此因到底是证成义理因呢，还是证成名言因，我们之前也说过，它既可以是证成名言因，也可以是证成义理因。那么起到了什么样的作用呢？就是没有了知无自性义理的人了知，不了知无自性名言的人也可以了知。

即便是了知义理、了知名言的人，通过这个推理的话，也可以进一步明确。而且具有遣除无自性之违品增益的这个功效，能够断除我们粗大的实执，完全已经起到作用了。我们通过这一年多的学习，你会发现这样的一个功效。

那我刚才举的例子，像在《宝性论》当中，通过三大理证来进行证明一切有情具有如来藏，它的第二理就是“诸有情具有如来藏，以真如无有差别故”，和第三理“诸有情具有如来藏，以具种性之故”，都是自性因来成立的。那么为什么要运用自性因呢？这个道理也是同样，刚才我们讲到了通达的方式是不一样的。这里边针对第三理当中说“以具种性之故，诸有情具有如来藏”的话，也是依靠容易了知的具种性，来进行成立众生不容易了知的一切种性具有如来藏，是这样的一个推理。所以是有必要的，不会成为说“有情具有如来藏，因为具有如来藏之故”，不会有这样的一个过失。

下面我们继续看，以上建立周遍也建立完了。以上离一多因，胜义理论离一多因抉择胜谛的法，可以说是我们也抉择完了。下面我们对于离一多因做一个概括。在中观总义当中，介绍这个离一多因的时候也说了，说它不是对于因果观察，而是对于诸法本体观察的一个理论，这是它的特点。

那么这个离一多因有没有出处呢？依靠教证能不能够成立呢？依靠经典和论典的教证完全能够成立离一多因。出处就是出于比如说《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》当中都运用了这一理论。这里边比如说在《楞伽经》当中说过，观察到微尘之间观察，乃至于微尘也不得实有，以没有的这个缘故。所以这里边说，圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。我们一般说兔角是不存在的，我们认为牛角是存在，所以观待牛角的存在，兔角是不存在。但是真正依靠胜义理论抉择的时候，就像这里边说，我们分析这个牛角，分析到微尘，微尘去分析的话，连微尘自性也不存在，那我们就会知道这个牛角没有一个实有存在。牛角既然不存在的话，怎么可能观待牛角安立一个兔角的无呢？这里边也是这样讲到的。

所以在我们汉译的《楞伽经》当中也说了，观牛有角，故兔无角，这是在名言谛当中有这么一个观待。真正而言，我们说牛到底有没有角呢？依靠胜义理论智慧去观察的时候，乃至于牛角的微尘都不存在，牛角不存在，所以怎么可能说观待牛角的这个牛有角，故兔无角呢？牛也是无角的。所以这里边也是说明，比如说粗大法观待于微细法，小乘有部宗认为微尘是存在的，观待于微尘的存在，所以说粗大法是不存在的。但是像这里边的一种观察方式，微尘最后像我们通过六方微尘、十方微尘的观察，微尘也不存在，所以就不存在这样的一个有无观待。所以这里也是通过离一多因在分析微尘的时候，在《楞伽经》当中也是用了这样的一个观察方法。

还有像我们本论当中也是用了这个离一多因。释词就是什么叫离一多因？何谓一多？这里边说如果诸法有实体，则只能是一体或多体两种情况。那么对于诸法一体和多体遮破的理论，这就叫做是离一多因。这是离一多因的一个词释。

下面举了一些例子来说明，我们这里面就不广讲，大家有兴趣后来看一下就可以。还有讲到破诸法实有一体和多体的一个步骤，其实破诸法实有一体和多体的一个步骤，就是建立宗法的一个步骤，在我们科判当中建立宗法的一个步骤。那我们说先破一再破多。而且多由一组成，离一没有多，就像无树不成林一样，所以首先要破一，而在破一的时候，我们先破粗大的法，再破细微的法。所以我们说最细微的假相唯识宗的观点是最后再破的，它有这么一个次第。

所以这里边在建立宗法的一个过程，我们到时候课后有一个思考题，一会儿我们共同讨论，你能否根据此处的内容——就是本论的内容吧，少了两个字——根据本论前面的这些内容，再总结一下成立离一多因的步骤，就是成立这个因的步骤，大家总结一下，一会儿我们课后再讨论。

以上我们的宣说胜义中万法不存在就已经圆满抉择好了。下面我们就是第二个大的方面，也是非常重要的：瑜伽行中观，我们名言虽为实，也就是依靠唯识理抉择名言谛的法，宣说世俗中有实法是存在的。也是我们本论当中五种不共特点当中，我们说名言的所量唯一是有实法，这是第一大不共特点。

这里边分成两个方面，首先认清显现许实空之世俗，分析彼世俗之自性而宣说。那么如何认清世俗呢？这个非常重要。一定是一切万法通过我们以上胜义论抉择是实空的，没有丝毫的实有自性，内外微尘，外境到心识的一切万法是抉择为实空。因为实空的缘故，才能够有无欺缘起显现。所以在我们本论当中也会体现出胜义和世俗二谛是相辅相成的。因为胜义空的缘故，世俗有无欺缘起显现；因为世俗有无欺缘起显现的缘故，它必定是实空的一个本性。所以我们要这样来进行认清世俗。它一定是什么呢？就是任凭显现许，虽然有显现许，但是它必定是实空，那么我们才能够建立世俗。

“故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何？”所以我们通过以上分析，也就是此等有实法，它所显现的内外的一些有实法的话，通过胜义论观察，在真实义当中它没有丝毫的立足之地。所以我们名言为什么有无欺缘起显现呢？它所受持的唯一是一个世俗虚假的相，就是真和假当中它只是一个虚假的相。如果像有些有实宗所说的，认为世俗法有真实本体存在的话，那我们前面又如何能够依靠离一多因破呢？不可能破的。

那是因为一切万法通过胜义理论观察的时候，会发现它如同水泡一般，这个本体如同水泡一般，经不起比十万金刚还要沉重的离一多因的观察。我们说因为无自性的缘故，所以世俗的这个相才能够维持下去。

我们下面看注释：“无论是一体还是多体，都同样经不起观察。因而此等一切有实法，好似虚幻的象马等一样，仅持受未经观察伺察存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而示现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对它起到什么作用呢？”所以我们说无论是一体还是多体，都是经不起观察，完全经不起观察。

所以我们说，一切有实法就好像虚幻的象马，幻化师所变幻的大象驹马一样，那么就是仅仅受持。我们后面说世俗的法性有三种，其中一种就是未查伺察，这唯一世俗的一个法相。如果我们说其实这个世俗法相在真和假当中，我们一切所知就是真实的所知和虚假的所知，真实的所知属于胜义谛，虚假的所知属于世俗谛。而我们说这里边在名言当中，无欺缘起显现的这一切万法，受持的就是唯一世俗的一个虚假法相。我们如果认为有实法显现的宝瓶、柱子等这些法，不是受持世俗虚假的法相，而是示现的本性在真实意义当中存在的话，那我又如何能够破斥它呢？其实这种解释是不可能的。

有实法的法性即是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。我们说这个有实法的法性是它自身的本相，自身的一个本相。比如一切有实法的法性都是空的，没有实有的自性，所以这一点不会因为他人内外道、有实宗的承许而有丝毫改变。例如，倘若虚幻的象马之相如同显现一样成立象马，那么不可能安立说它是假的。但这是因为虚幻的象马根本跟在名言谛当中显现的象马是不一样的，我们才能够安立虚幻的象马是假的。所以我们说名言谛当中它必定有一个真世俗和假世俗。

如云：“无论诸佛出有坏，现身于世或未现身于世，诸法之此本性本来即如是安住。”所以我们说胜义有胜义的法尔，世俗有世俗的法尔。我们在第一期学习过程当中，分了四个阶段。在第一个阶段当中，我们学了《解义慧剑》。那么在《解义慧剑》当中也说了法尔理。

这个法尔理当中包括胜义的法尔，也包括了世俗的法尔。所以这种法尔理，不论是世俗的因果存在、万法唯心所现，胜义的诸法是空性、诸法具有如来藏光明等等，这就是说不论是佛陀出世也好，不出世也好，诸法的这个法性本来即如是安住。就像在《法华经》当中也说了：“是法住法位，世间相常住”，也是讲到了这么一个法尔道理。在很多大小乘的一些经论当中，讲到下面的一些无常、空性，还有恒常如来藏的这些道理的时候，都讲到了不论这些道理不是因为佛出世说了才会从常有变成无常，或者是从不空变空，而是因为乃至于佛不出世，这些法本来自性就是空性的。

第一段应该是《如来藏经》里边的。后面这一段“若佛出世，若不出世，如是集法”，它前面有一个“如是苦法”，就是“如是集法，法住法界，一切如来自然通达。”它这个在小乘对法论当中，讲到了四谛法，真理是法尔理。不论是说如来出世也好，如来不出世也好，苦法、集法、灭法、道法都是法住法位，是一个法尔的道理。这是小乘当中讲到的法尔理。

在大乘当中，比如说像在《般若经》当中有说：“善现，如来出世或者不出世，诸法法尔，皆入法界，无差别相，不由佛说。”因为一切不论是善法也好、非善法也好，有漏也好、无漏也好，自性都是无相无为、性空法界。还有在大般若经里讲到二谛是圆融的，也就是说像般若波罗蜜多它是不取不舍的一个道理，既不舍凡夫法，也不舍声闻法，其实讲到般若的时候也会说与显现是双运的，用显空双运可以表达这样的一个道理。所以这种显空双运的道理，不论是如来出世还是不出世，也是这样真理法尔存在的。

还有刚才我们说的《如来藏经》，《如来藏经》当中也说了：“诸佛法尔，若佛出世，若不出世”，说如来藏常住不变。只不过我们为什么觉察不到常住不变呢？我们被这个刹那生灭的无常烦恼所覆盖。所以如来出世要显发我们的如来藏，也是要灭除我们的烦恼尘劳，清净一切执著，这是在《如来藏经》。还有我们刚才说的《法华经》，也是说“是法住法位，世间相常住”，这也是有一种解释方法，时间问题这里我们就不广讲了。常住究竟一乘、一切众生会成佛也是一个法尔道理，是非常殊胜的一个道理。

以上这一堂课最后也是说诸法是法尔，尤其是我们认识世俗法相的时候，显现许是空的，世俗法才能够成立。而且尤其是若许“持唯世俗相”，一个“唯”字表达了它肯定是虚假的，而不是真实的。然后后面两句当中说“若许此体有，我能奈彼何”的话，等到我们下一堂课注释当中也会分析，这也说明了胜义和世俗是相辅相成、互相证成这样一个非常甚深的道理。

以上我们讲完了。可能现在我们在学习，尤其我们讲堂里边很多道友在学习《中观庄严论释》的时候，会发现这一部论是特别难的。但是就像上师仁波切所说的，上师仁波切第一次在法王座下听《中观庄严论释》的时候，也觉得非常难，根本听不懂。

当时在听一些老堪布们在互相辩论的时候，觉得特别精彩，都不知道他们在辩论什么呢。但是通过不断地再次听，那么再次去思维的时候，逐渐就已经对这里边的法义逐步通达了。

我想我们在座，可能有些人是第二次听，有些人就真的是第一次听，那么在第一次听当中，有些可能我们通过这一次学习就能够明白百分之八九十，那么有些能够明白一半，有些的话可能连百分之十都通达不了。但是不要紧，我们以一种欢喜的心态，哪怕是听闻，也是有不可思议的功德。所以我们在这一堂课当中，起码我们全神贯注，我们并没有处在这个散乱当中，而且这一堂课我们通过三种殊胜法来进行摄持的话，那么这一堂课其实在闻思的同时，它也是一种修行。

所以我们现在具有这样的一个闻思顺缘，大家一定要珍惜，不然我们有时候自己不珍惜，当这个福德因缘不具足的时候，自己的闻法机会几乎就已经没有了，我们可能又跟这个红尘同流合污。但是现在有这么好的一个闻思的环境，又有具德上师跟我们在进行传讲的话，那大家好好地学这一部《中观庄严论释》。如果这一次听不懂，那么我还可以发愿再听第二次，不断地听。包括我自身在讲这个《中观庄严论释》，我学习的时候也是听了好几遍，然后在讲的时候可能讲的也不是，不只是一遍、两遍了等等，但是我觉得每一遍都有一种收获，都会不断地去深入理解这里边的法义。那我们这一次的第三期学习就已经结束了，等到下一个礼拜的时候，就开始了第四阶段的学习。好，我们今天就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。