中观庄严论释 第85–86课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩根本上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，接下来我们继续看如何了知世俗的法相。那我们上一堂课当中，通过三种特点：未察似喜、生灭有法，还有就是它具有功用，从否定的角度宣说三点，然后从肯定的角度建立了一点，我们可以把这样的一个法了知为世俗。那这里边它并不是一个非常抽象的名词概念。比如说，如何了知，就是我们的这个概念能够确定下来呢？就像我们面前的电脑也好，或者说桌子上放的杯子、手指这些法，那么都是世俗法。那么凡是世俗法，它必定会满足这里边所说的三种条件。

也就是说，比如说我们说杯子，那么杯子在以胜义理观察的时候是了不可得的，是离一多因的，但是在未以胜义理观察的时候，它可以似乎欢喜而有这样的一个如水月般的无欺显现。而且这样的一个如水月般的无欺显现的法并不是恒常的，它是刹那生灭的一个有法，而且这个刹那生灭的有法的话，必定是具有功用。比如说在名言谛当中，杯子能够盛水，那么这就是它的一种功用。所以我们以杯子为例，那任何一个法，像声音，像我们品尝的这个味道，必定都会具足这三个主要的特点。所以这一点，我们可以把这个定义给它具体化，把这个概念具体化，我们就能够了知到底世俗有哪些特征。

那我们今天这一堂课接下来继续看。世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点，这也是我们说建立一个概念，它必定有否定和肯定。那这个对于词语和意义上的否定和肯定，那么全知麦彭仁波切接下来在注释当中还会进一步讲以建立的方式建立一个法，或者是以否定的方式来进行建立一个法。所以我们任何一个名词概念必定都是依靠这个肯定和否定的方式来进行建立一个名词概念。其实这里边有它非常耐人寻味的这个道理。

如果平时我们没有经过闻思，可能一个概念，比如说空性，或者说无常，我们不一定会有那么确切的、非常明了的、确定的一种概念。但如果把任何一个词的否定和肯定我们学好之后的话，那我们对于这个名词概念，或者说对一个法的不共特征，我们才能够了解。就拿这里边我们说，如果说没有以否定的方式宣说三点，那我们光说瓶子它就是世俗，但是对于瓶子是世俗的时候，没有介绍这三种特点，我们可能会误认为这个瓶子，乃至于没有以铁锤打碎这个瓶子之间的话，那么它是恒常存在的。

而且我们会认为，它是在观察的时候都是实有存在。如果是瓶子自体是空的话，就认为这个瓶子就不能够显现，我们会对它产生很多的一些误解，不能够对瓶子的名言法尔道理有一个正确的认知。所以这就是说没有从否定角度宣说三点，单单依靠肯定的话，我们可能不能够了知一个法的特色。但如果说只是从否定角度宣说三点，而没有从肯定角度建立一点的话，那我们的这个概念就好像是空中楼阁一般，我们不知道把这个概念建立在哪一个法上。比如说我们这里边三种特点，那么三种特点，我们说到底这三种特点是在说什么呢？我们知道是在说杯子，世俗当中的器情万法，再说日月，再说这个河流。那这些法从肯定角度建立了一点，我们的这个概念才能够有一个确定性。所以这个肯定和否定，是在我们掌握一个名词概念的时候也是非常重要。那么具体的话，等会我们下面在注释当中还会共同学习。

首先下面就是具体对于三种特点做了一个介绍。

首先第一个，未察似喜。对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度，说为未察似喜。虽然已经观察了不可得，但在未行观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点，依靠上述建立实空的那些理证，足可确定。

那么第一个特点，有些人说那既然是未加观察、似乎欢喜存在，这不是说是从肯定的角度建立的吗？为什么说是从否定？那我们知道其实任何一个词，我们的这个概念要确定的话，那么它一定要把一些违品排除开来。如果违品没有排除开来的话，可能我们这个时候概念也不能够真正确定未察似喜是一个什么样的含义。所以这里边就是讲到了它否定了，是否定什么呢？就是否定了违品，遣除是实空的同时不显现这一角度。一般我们说像一些内道外道的有实宗，他认为空和有是互相相违的，认为如果是空，就不能够显现，如果是显现的法，它就不空。

但是我们通过上一堂课上一个颂词的这个介绍，我们知道世俗和胜义是相互形成的，它们彼此之间不会互相矛盾，而且是能够互相证成。也就是说，正是因为通过胜义理抉择一切万法是无自性的缘故，才能够有无欺的缘起显现，而通过世俗的无欺缘起显现，我们就能够证成它的胜义空性。所以我们在此处，就是遣除有一些内外道的有实宗的一种空有不能够圆融、实空同时不显现的不正确的观点。从这一角度，我们说在未以胜义理观察的时候是似乎欢喜存在的。

那我们知道，虽然确实通过这个离一多因，胜义理观察了不可得，万法都是无自性的，但是我们在这个本论抉择相似胜义的时候，那我们现在是在依靠名言量抉择名言谛的法，所以它并不是依靠胜义理观察的层面。那我们知道，在这个时候它就无可泯灭而有这样的一个缘起显现。打个比方，就如同水中月。所以这个水中月的话，也是告诉我们认清名言谛当中这些世俗虚妄的法，就像我们上一堂课当中所讲到的，它显是显现，但是无自性，也正是因为无自性，才能够确定它的无欺缘起显现，也是用这个水中月来进行做比方。

所以我们知道，它的这个本体未加观察、似乎欢喜有缘起显现的话，那么依靠上述建立实空的那些理证足可以证实。因为建立实空是在什么法上建立实空呢？并不是无缘无故，我们不可能说在龟毛兔角石女儿这些不起功用的无自性的法上来进行建立实空。那我们建立实空也是在缘起显现的像宝瓶柱子，那这些缘起显现的、能够起功用的这些具有自性的法上，我们可以建立实空。

而且据我们在上一两堂课当中所讲到的，也就是缘起和性空、胜义和世俗之间是相辅相成，所以我们说空和有是不相矛盾的，就像水中月，它虽然没有自性，但实际上依然能够有无欺的缘起显现，这一点也是非常重要的。所以这是我们不用广讲，而且在这个“未察似喜”，在下面注释当中还会对这个法相做进一步的剖析。

那么这里边“未察似喜”并不是说好像我们三种感受当中的一种欢喜的感受，哪怕是我们有痛苦的感受的话，也属于这里边“未察似喜”的这个世俗概念。所以这个“未察似喜”也可以说因为它遣除的是实空同时不显现，实空同时不显现的这样的一个不正确的观点。

那谁是秉持着实空同时不显现呢？那我们在内道当中，尤其是小乘，他怖畏大乘空性。为什么会怖畏大乘空性？他认为如果一切万法是空的话，那么就不能够显现，一切万法如果没有一个实有的现基，应成诽谤名言的这些所有的显现万法，会有这样的一个过失。

包括以前鸠摩罗什大师，他有一位上师叫槃头达多，这是在很多的这些传记当中都是有的。当时槃头达多是阿罗汉，已经证悟了小乘的一些果位。那么他在传授鸠摩罗什的时候，传授的都是一些小乘的见修行果。那后来鸠摩罗什大师依止了大乘的善知识之后的话，回小向大，那么具足了大乘的见解。所以后来他就要度化他的上师槃头达多。

当时槃头达多知道鸠摩罗什大师当时已经很有名了，很多国王都对大师非常恭敬，而且听说他在传授大乘的一切皆空的这个法门，他就觉得自己的弟子已经走歪了，所以他后来就对他的弟子说嘛，也就是对鸠摩罗什大师说：“你现在说一切都是空的，非常可畏。为什么要舍弃实有的法，而单单喜爱一个空性的法呢？”

他打了一个比方，就好像往昔有一个癫狂的人，癫狂的人的话，就像我们说那个《国王的新衣》，跟那个故事有点相像。那么癫狂的人他就找了一个织布师给他织很好的布，而且那个线非常非常细，是这样子，要特别细，而且看不到这个线的纹路。当时这个织师的手艺特别好，然后这个线的话已经细如微尘了，那么当时特别癫狂的人依然觉得这个线特别粗。后来这个织布师因为他很有这个手艺，他就觉得这个人特别过分，后来他就无可奈何了，已经在世间当中找不到再细的线，那么他就手指虚空说：“哎，这就是细线所织的布，细线所织的布。”那狂人说：“那细线所织的布，为什么我不见呢？”当时这个织布师就说嘛：“因为太细了，像我们这样的工巧匠尚且见不到，更何况是他人呢？”当时这个癫狂的人就非常欢喜，认为他真的织了一块特别好的极为细致的一块布，然后把钱也付给了这个织布师。

所以当时槃头达多就特别不理解一切万法是空性，他认为一切万法是空性的话非常可笑，就像这个寓言当中所说的道理一样，说一切万法都没有，然后你的这个空法也是像这个比喻当中所说那样。

那我们就知道，就是以这个公案为例，包括我们在学习中观过程当中，也知道很多的一些小乘行人，不论是有部也好、经部也好的话，他抉择不到一切万法是空性。包括就是以小乘有部和经部的这些行人为代表，内外道的很多的有实宗，包括大乘的随理唯识，为什么执著心识是不空的呢？也是因为这一点，空有不能够圆融。所以在空有不能够圆融的时候，就不敢把一切万法抉择得非常彻底，抉择到一切都是空的，所以他一定要留一个实有的现基，就是这样的一个原因，有这样的一个怖畏，由这种怖畏而产生了不正确的观点。

所以我们这里边，如果大家细细去体味的话，其实在此处“未察似喜”也是有它的这样的一层含义，就是你们不用担心。告诉我不论是外道也好、内道也好，不论是小乘有实宗还是大乘有实宗，不用特别担心处在一种忧虑当中不敢抉择一切法是空的。那我们说只要没有依靠胜义理论观察的时候，我们说尽管一切法法性是空性，不会妨碍它名言的无欺的缘起显现。就如同水中月呀，这个水中月、幻化八喻，不光是水中月，如幻如化、如这个影像，这些幻化八喻的话，都是在无自性的同时它可以有无欺的缘起显现，所以我们也不用特别担心。所以这里边“未察似喜”，通过这些道理我们抉择的时候也知道它的一个为什么要讲到这个似欢喜而不讲这个似痛苦，它还是有它的这样的一个针对性的，这是首先第一个特点。

那么第二个特点，“二、生灭有法”，它否定了什么呢？为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。所以否定的是非刹那性，非刹那性就是恒常，也就是否定恒常。那我们说它是一个刹那生灭的有实法，所以我们说如何建立这个观点呢？

我们说如何建立一切法是刹那生灭的，那么我们依靠破斥恒常的理证，就可以明显证实一切法是刹那生灭无常的，尤其是在名言谛当中。而且就像我们树立无常观也是非常重要，我们后面的注释当中麦彭仁波切也会说，在一切足迹当中象迹是最殊胜的，然后在一切想当中无常想也是最殊胜，这也是在《大般涅槃经》等很多经典当中做了如是宣说。而且在《普贤上师言教》当中引用了一个较量功德的教证说，对于一百位像舍利子、目犍连那样如妙瓶般的殊胜对境，因为他们是属于佛陀如妙瓶般的二大弟子，那么对于这样的二大弟子殊胜对境做很大的财供养，还不如一刹那一念有为法是无常更为殊胜。通过较量功德，我们也知道认识世俗法的第二个特点是非常关键的，以此就可以引生世间出世间种种白法功德，也都会以此而引生，是这样。所以这是我们要明白一切法无常也是非常关键。

全知麦彭仁波切在这个《四法印》的教言当中也有说，如果我们能够了知此点，也就是指的是细微无常，因为无常它有粗大无常和细微无常。我们一般在观情器法的时候，更多的时候是在观粗大无常。我们说器世界有成住坏空，人有生老病死，那我们说季节的话也有春夏秋冬，很大一部分是在观察这个粗无常。但是我们这里边讲到名言谛法的第二个特点，讲到的是它的细微无常，特别细微的、一般人很难以引生定解的这样的一个无常。

所以如果说我们真正能够了知细微无常，我们就能够不贪一切所作行境，因为知道法法都是刹那生灭的，我们不会把它执著为恒常存在，所以我们就不会去贪著一些对境。然后可以希求解脱，并且进一步成为趣入空性之义的一种所依。还有就是说可以悟入其他的一些境界，比如说悟入物不迁，悟入客尘，悟入有法和法性的异处，悟入三世流转的异处等等，有特别殊胜的一些功德。所以像讲到了知无常，因为这个第二个特点也是非常重要，所以它可以引生很多世间和出世间的白法功德。

在下面注释当中，全知麦彭仁波切专门依靠理证，也就是因明当中的不观待因和有害因，着重建立一切法是刹那生灭，是无常本性。而且依靠它，我们说法法因为是刹那生灭，所以这就和物不迁论能够有所关联。在前一段时间有些道友在提这个问题的时候，很多也掌握了物不迁的道理。其实这个物不迁，暂时从名言谛的角度，我们说非常符合无常的教义。我们虽然说诸行无常，说一切有为法是迁流迁变的，但这只是就粗大的相续来说，说我从家里走到经堂，或者说我从家里走到上班的地方等等，会有这样的一个迁流。

但是真正不从相续、从刹那刹那而言的话，这一刹那的我已经不是上一刹那的我，也不是下一刹那的我。所以我们每一刹那每一刹那都可以说是一个新人，每一刹那每一刹那杯子都是一个新杯子，所以在这个时候的话，不会说有一个法从过去到现在到未来有这么样的一个迁变，那么这就是物不迁。所以在学习第二个特点，也希望大家能够通过这一次学习真正引生诸法是无常的定解。因为引生了诸法是无常的定解，我们会知足少欲，那么对于现世轮回当中的法法不会产生实有的一种执著，以此我们厌离轮回、希求解脱，最后以此悟入空性的话，引生很多世出世间白法功德。

所以像以前禅宗的大德憨山老人在他的自叙年谱当中，他也讲到了自己曾经一段时间的修行境界。他在以前研究中观的《物不迁论》的时候，曾经对于这个物不迁还是没有完全通达，而且也有怀疑。后来他在看到《肇论》当中有一个记载，说一个修行人自幼出家，然后人老了以后就回归故乡。在他回归故乡的时候，他的一些老乡见了他之后，也是他的一些邻居见了他，那就是说他因为少小出家，老大归，那么这个时候就觉得已经面目全非了。

然后就说，我们还以为这个人已经不见了，可能死了，没想到老了已经回来，说往昔的小孩依然还活着呢，是这样说的。那么当时这个梵志修行人就说，说我好像是往昔的小孩，但实际上我已经不是往昔的小孩了。当时憨山大师在看到这一个公案之后，他就了悟了，说诸法本来无去无来。在他的这样一个境界，像一些古代的修行人，他能够真正把这个法义融入内心，而且真正去观修，并且能够现前这样的一个境界。所以后来他就下禅床礼佛，在礼佛过程当中，发现在一个运动的过程当中没有动相，这是他真正已经悟入物不迁。

后来掀开帘子往外看，可能是秋天吧，风吹秋叶，叶落满空。但是这个时候的话，看到一片一片叶子，就是吹落的叶子，没有动相。后来他就说这就是什么呢？“旋岚偃岳而常静”。我们说在劫末的时候，有大风把须弥山吹倒，好像有这么一个运动，但实际上风也没有动相，山也没有倒的相，始终都是安静的。后来在他出定的时候又了悟幽旨，所以他时时刻刻都是处在这样的修行状态当中。那他就明白了，说“江河竞注而不流”。何止我们看到有时候孔子也会说“逝者如斯夫”，会这样讲。

我们说一些万法是无常的，就如同瀑流、如同河流一般，但真正到了物不迁，那么河流也是静止的。所以从此以后，对于去来生死的疑惑已经完全通达了。是这样，这是憨山大师他对于物不迁依靠一切万法的无常，那么可以悟入物不迁，在这个心性上也是有所体悟的。所以这些我们都知道，观修无常是特别重要的。在名言谛当中，我们能够引生厌离心，能够减少我们的贪执之心，以此为前行，甚至能够悟入物不迁，悟入诸法不生不灭的道理，是极为殊胜。所以因为它对于我们的观想——我们说在一切想当中，无常想是最殊胜的——对我们的修行非常非常重要，所以我们有必要引生对于诸法刹那生灭无常的定解。

所以下面就说，然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证，有无观待因与有害因两种，依靠两种因——无观待因和有害因来证明正常诸法是刹那生灭的。

一、无观待因。存在的任何有实法决定不观待其他灭因，而自然刹那毁灭，如闪电与火焰，声音也是存在的有实法之故。那这就是无观待因。

其实这个无观待因，我们首先也可以简单地顾名思义。我们会认为，比如说一个杯子，有些人就认为，在没有依靠铁锤把它摧碎之前，那么这个杯子一时是恒常存在的，那么它要灭的话，肯定要观待一些外在的因，比如说铁锤等等、砖头等等一些外在的因，才能够令杯子灭。而我们这里边无观待因的话，是说杯子刹那刹那，它的本性自身就是说生即灭、生即灭，是这样的一个本性，所以它不需要观待什么砖头或者说铁锤把它摧碎它才坏，它不需要观待外缘，自身刹那刹那就会毁灭。

所以它这里边也是用的一种对愚者……在建立论式的时候，有观待智者的论证方式和观待愚者的论证方式。那么这里边我们前面已经再再说了，可能有些道友因为以前没有学过因明，所以我们在这里边也是会重复地讲一些我们本论当中多次出现的二项推理。

那么这个二项推理其实它里边已经包括了三相齐全，只不过在运用过程当中，它有这么一个好像世间逻辑当中的大前提和小前提。比如说首先有一个大前提，凡是存在的任何有实法，只要它存在，任何有实法，这是一个大前提嘛，只要它存在，决定不观待其他灭因而自然毁灭。那么用一个比喻，比如说如同闪电和火焰，这个用的同品喻，是人们比较容易了知的，像火焰，它的火苗也是刹那生灭，大家比较容易了知；像闪电。这是大前提。

那么小前提的话是说声音也是存在，那么声音满足存在，那我们前面已经大前提说了，凡是存在的法，它必然是自然而然就是要刹那毁灭的。那我们说声音满足了这个大前提，那么因为声音它也是存在的有实法的缘故，所以声音必然也是自然刹那毁灭的。

所以如果用我们正常的比较容易理解的这个推理，我们就会说：声音决定不观待他因、其他灭因而自然刹那毁灭，是存在的有实法之故，如闪电、火焰。那么在它的三个部分，就是有法是声音，所立的话指的就是我们建立的观点——不观待他因而自然毁灭。那么它的推理是什么呢？指的就是存在的有实法之故。然后同品喻指的就是闪电和火焰。

而这样的一个我们说一般容易理解的这个推理，那么在对这个愚者推的过程当中，我们用这样的一个二项，它这个二项当中其实指的就是同品周遍和宗法成立。同品周遍和在这个二项当中的这个当中，就是一个一项的话，就是宗法成立，声音也是存在的有实法。那么宗法是成立的，那么在这个大前提当中，它其实就已经涵盖了我们说这个同品周遍。

那如果是二项当中，从另外一个角度，我们说任何需要观待他——不是自然毁灭，那么是恒常存在的法，它不是刹那生灭，是恒常存在的法的话，那么它必然不是存在的有实法，如同虚空，如同虚空。而我们说声音它是存在的有实法之故，它不是无实法的缘故，所以它一定不满足这个异品周遍。所以在另外一个推的时候，它指的就是异品周遍。

所以对于这个推理，希望大家在前后我们曾经说过很多次，也就是论证方式，有对于愚者的论证方式和对于智者的论证方式。那么对于愚者的论证方式就是用这个二项的一种推断的格式吧，我们就很容易理解，就像我们刚才说世间的这个逻辑推理当中，大前提和小前提等等。如果是对于智者面前的话，我们都不需要说得这么复杂，我们可能就直接说声音也是所作。那么通过声音也是所作的话，对于智者他就明白：他对于这个同品周遍，智者面前同品他已经能够周遍了。那么一旦讲到声音也是所作的时候，那么他以此就能够明白，凡是所作一定是无常，那么因为声音是所作的缘故，它必定是无常，所以对于智者面前他就不用说这么多话。

所以这里边，就是我们刚才在建立诸法无常的时候，是以声音为例，声音是不观待其他因刹那生灭的，因为它是存在之故。所以我们也知道，在这里边表面是一个好像因明的这个推理，但是因明的推理无外乎是让我们引生定解，什么样的定解呢？了知一切法是无常的。因为我们不能够引生一切法是无常，我们认为像我们接触的色、声、香、味、触、法，五蕴六尘的法是恒常的，所以我们以此会对顺意的这些五蕴六尘会产生贪执之心，对于不顺意的法会产生嗔恨之心，那么以此起惑造业，所以我们就会再再流转在轮回当中。

那比如说我们对于世俗的第二个特点，那么真正明白了一切法无常，比如说在此处我们讲到声音是无常，声音无常，那我们就能够远离对于声音的耽著。所以在《大智度论》当中也有讲过，说这个声相是刹那不停的，我们听完以后这个声音马上就灭了。但是愚痴的人不了解我们的这个声音是无常变坏的，所以他在这个音声当中认为这个声音好听，那个声音不好听，所以对于已经听过的声音还是念念不忘而产生耽著。

所以像以前在古印度的时候，有五百仙人住在山中修行，都有了五眼六通等等，就是有了五通，五通仙人。后来在这个雪山当中，有真陀罗女在雪山当中沐浴，一边沐浴一边唱歌，唱的歌特别美妙，特别动听。那当时这五百仙人听到歌声之后，就产生了贪染之心，就失去了禅定，心就由最开始的四禅八定，那么就变得迷醉、狂野，不能够自持，就好像大风吹树林。所以当这个五百仙人听到真陀罗女的美妙歌声的时候，就产生了贪染之心，所以心就已经癫狂。后来就是他的禅定功德，今生也是失去了禅定功德，后世也会堕入恶趣。

所以我们知道，有智慧的人观声音念念生灭，是刹那生灭无常的，前生不到后生，这也是一种无物不迁。我们说前刹那的声音它已经灭了，不会到现在，所以前后不续，前生不到后生也是不相及的。如果能够如是了知，就对声音不产生染着。如果这样的人对于天乐尚且不能够迷乱他的这个心，更何况是人的声音呢？所以我们知道第二个特点也是特别重要的。我们真正能够体会由粗大无常，那么进一步我们闻思非常细、深入的时候，那么知道名色当中一些法法是刹那生灭，所以以此我们不会产生常执，那这样子的话就不容易执著一切法法，那我们就容易让我们的心安住在道当中。所以观无常也是特别重要的。

那我们刚才通过对愚者的一个论证方式，我们能够了知声音就是无常。那么对于这样的一个推理，对此有些人认为，以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。那么这就是有些人的一个错误认知。他认为说一些法法，那么它就像这里边所说的，需要观待他因才能够灭亡。以瓶子为例嘛，比如说在没有遇到这个铁锤、砖头把这个瓶子拍碎之前，砸碎之前的话，认为这个瓶子一直恒常存在。

我们说用了这个杯子，瓶子也好，杯子也好，我用的就是昨天的，然后今天的这个杯子没有坏之前，我明天还可以用，我们会有这样的一个常执。所以不观待因其实就是针对这样的一个常执。为了打破这个常执，我们以二大理自在，像法称论师、陈那论师为主，依靠不观待因建立之后，我们说一切万法，任何一个法只要是存在，不需要观待他因，它就会灭。那这里边也是不观待因建立的原因。这是对方的一个疑问。

那么为了解除这个疑问，下面说所毁灭的有实法与灭法、灭尽的无实法二者虽然同样称为灭，但无论如何都不需要其他因。这其中的理由是，这里边讲到灭的话有两种灭，一个是所毁灭的有实法，还有就是已经灭尽的无实法。那我们说这个灭法到底是指的有实法呢，还是无实法？比如说这个杯子，到底是所毁灭的这个杯子有实法，还是说这个杯子已经毁灭的这个无实法，到底指的是哪一种灭呢？那我们说我们两个方面都可以去分析，但无论如何都不需要其他因，不论所灭的是有实法，还是指的是灭尽的这个无实法的话，那么两种都不需要其他因。

那么下面就分析这其中的理由。这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；而身为无实法，根本就不存在因。这里边推理的这个思路也非常清晰，也就是设想着这两种灭法。

那我们首先看，如果这个所毁灭的是有实法。所毁灭的有实法，如果是所毁灭的是有实法，而且这个有实法在《量理宝藏论》当中，萨迦班智达也做了一个进一步的分析，也就是像前面所说的：“有实自成何需因，他因所灭彼，他因所作彼不灭，是故成立灭无因。”也就是说，即便这个灭法它可以是有实法，比如说所毁灭的这个瓶子，但是我们说这个有实法是指所毁灭的瓶子自身，还是瓶子自身以外的一个有实法？那我们可以从和瓶子是一体的一个灭法，和另外一种情况，也就是和瓶子他体的这个灭法。

如果说是和瓶子一体的灭法，那么灭的就是瓶子本身的话，那么它本身就毁灭，已经成立是瓶子本身毁灭，那么又怎么需要他因呢？就不需要他因。如果说灭的不是杯子，而是瓶子以外的他法，那我们说尽管它有因，但是因为灭法灭的是瓶子以外的他法，尽管有因，但是瓶子应该成为永不毁灭而一直驻留。所以在首先第一种情况，那么第一种情况所毁灭的是有实法当中，我们还可以分成两个方面：是和瓶子本身一体的法，还是和瓶子他体的法。如果是一体的法，就像我们这个注释当中所说的，“本身足可产生而不需他法”。

那么因为灭的，这个灭法指的就是有实法本身它毁灭，所以它本身具有这样的一个生起灭的特征，所以它就不需要他因。如果所毁灭的是与瓶子他体的法，那我们假设即便需要因的话，那么会导致什么样的过失呢？灭的是一个其他的法，而瓶子本身一直不灭，会有这样的一个过失。那么这是从所毁灭的是有实法角度。

那我们下面再看第二个方面：“而身为无实法，根本就不存在因”。无实法就像龟毛兔角。我们说有一个因，说一个母亲诞生了石女儿，可能吗？不可能。一个无实法像龟毛兔角的话，它根本不存在，所以也不需要一个因来去产生它。所以如果灭法是无实法的话，那么它也根本不存在一个因。

举例来说明，一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭。那么对方一直认为说这个瓶子需要观待他因才能够毁灭。那比如说一个瓶子从工厂制作好了，我们说一个玻璃，玻璃杯子吧，或者说陶瓷的这个瓶子、玻璃的瓶子，那么从最开始形成，到比如说一百刹那，我拿这个铁锤把这个瓶子砸碎，那么从第一刹那到一百刹那之间，它没有遇到毁灭之因，那么之后，像对方所说的依靠铁锤把它砸碎了而毁灭。那我们下面就分析一下，必然有第一刹那刚刚形成的阶段，以及依次的第二刹那等阶段。

也就是在他这个一百刹那之间，第一刹那是刚刚形成。如果按照小乘对法论当中所说的，那么第二乃至到第九十九，然后如果是第一百刹那灭尽的话，到第九十九刹那之间，它都是一个安住的阶段，那么都有第二刹那安住、第三刹那安住、第四刹那安住，是有这个第二刹那等阶段。假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。因为你说在这九十九刹那当中，它都是恒常存在，不是刹那生灭的。那我们说第一刹那就是第二刹那，第二刹那就是第三刹那，乃至于最后我们等同的时候，就会有什么呢？

第一刹那就等同于第九十九刹那，所以第一刹那瓶子和第九十九刹那瓶子需要是一个。那这样会导致什么过失呢？说如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭，而不会驻留一百刹那，因为你第一刹那就等于是第九十九刹那，而这个杯子在第九十九刹那无间通过铁锤的这个因缘，到第一百刹那，它就会被铁锤砸碎。那我们知道，因为九十九刹那等同于第一刹那，那我们说在第一刹那的时候，就如同第九十九刹那一样，它也会无间就会被摧毁。或者我们说另外一个过失的话，说等到第九十九刹那，它如同第一刹那，它会停留第九十九刹那。所以乃至于第九十九刹那的时候，它还会安住九十九刹那。那这样类推的话，乃至于如同第一刹那不会毁灭一样，那么乃至于它到了无限会毁灭的第九十九刹那，也依然不会毁灭。所以这些都是比较好推的。

那下面又说了，同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是于瓶子他体存在，也就是说不会有瓶子常有刹那单独计算而存在的情况。所以如果说中间的某一刹那，我们说这个第二、第三、第四、第五，乃至于第九十九刹那，不是各自分开，那我们就知道，它既然说是等同是一个本体的话，那我们说这个第二乃至第九十九刹那都不会存在的。

那我们知道，因为所谓的刹那不可能于瓶子他体存在，也就是说不会有——有些人可能会认为说瓶子是恒常存在的，然后时间单独计算，但是我们说这个时间是一个不相应行，它必定是依靠有为法的生住异灭的这样的一个过程，我们才能够建立这个时间。所以我们说时间不可能脱离色法和心法单独存在，所以我们是什么时候都不会有有些人异想天开所认为的，瓶子可以恒常存在，时间可以单独计算的情况是不会有的。所以我们说时间是不可能脱离有为法而单独存在。

那这里边也是这样讲到的。所以它这里边唯一需要说明的就是时间，像这些刹那，它是依靠依赖有为法而建立的，是明白这样的一点。所以它下面就分析了，不光是一百刹那，包括什么？同理，无论住多少日，多少年，多少劫，都成立为刹那。即使以刹那组成之义，它这里边成立刹那，比如说劫，好像就是说多少个劫，漫长的时间。但是漫长时间，我们下面所说的就是不及那刹那的年，绝不会成立。所谓的人间百年也是如此。比如说劫是由年组成的，那么我们说人间百年、千年，那么人间百年、千年，它不可能脱离一年一年，那么单独成立一个百年和千年，所以它都是由一年一年而计算为百年的，那么年也是同样。如果未圆满十二个月，则不能算作一年。所以我们说这个年，现在我们说这个日历，东方也好，西方也好，都有十二个月。所以如果说没有圆满十二个月，那这一年也不能够算作一年。

那么同样说一个月也有三十日，一日有六十漏刻，一刻有六十漏分，一分有六息，这个息的话指的就是有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。所以我们就知道了说这个日、年、劫的话，都是以刹那为单位，刹那为单位。尤其在我们欲界当中，那么最小刹那有一个最小的，没有经过胜义理观察不能够再分的这么一个最小刹那。有了这个最小刹那，我们说像那个六十刹那，那么一呼一吸，一呼一吸，有了这个一呼一吸，有了一呼一吸的话，我们说才有一息，有了六息才能够有一分，然后有了六十漏分才能有一刻。

是这样。我们说长的时间，那么就是由最基本的，比如说我们现在有这个什么时间的小时、分钟和秒，那么小时由六十分，而每一分的话是由六十秒来组成的，所以都是由这个许多许多刹那。而一秒的话，像我们说弹指的这个，一弹指有六十刹那，有些还会分得更细。比如说在像《大般涅槃经》，比如说我们说呼气和吸气，那么它这里边就是讲到我们的这个一息，它这里边一息可能指的是一呼和一吸，还有就是它这个一呼一吸，好像就像我们还有一眨眼，一瞬一眨眼，那么众生寿命就有四百生灭。那我们想想这个时间，一刹那生命的时间是非常非常短暂的，就是这样的一个道理。

所以这里边就也是说明了，这个就是时间，它都是一点一点积累起来的，如果没有刹那，就不可能有这些息、分、漏刻和日，就像没有秒，就不可能建立分和小时，不能建立日和年。而且这些刹那刹那的话，也不可能脱离开有为法本身。如果脱离开有为法本身的话，我们也不能够建立这个时间的概念，所以也都是为了说明这一点。

所以层叠的一百个青莲花瓣，用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现，而决不会顺序紊乱地出现。若说其中的一刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。我们做一个实验，说一百个青莲花瓣，因为非常薄，而且它非常柔嫩，那我们用这个针刺穿一百个青莲花瓣，前面有些其他宗派就认为是同时穿透的，但是我们真正明白之后的话，我们就知道真正去观察，细致地去观察，它不可能同时穿透一百个青莲花，针在从第一片刺入到第一百片过程当中，它只会次第性穿透，次第性穿透，而且就是说穿透第一片才能够穿透第二片，然后就是不会出现顺序紊乱的这个情况。

如果比如说是一百个青莲花瓣，尽管时间非常短，它还是有它的一定时间，但如果说我们抽出一瓣花，就是一个花瓣、两个花瓣，只要抽出，那么其中一刹那不齐全的话，那么时间必定会缩短的，穿透的时间必定会缩短，这是必然的。所以这个实验大家都会做，在做的过程当中，我们可以体验，只要其中一刹那不齐全的时候，那么时间肯定会缩短。所以我们知道，如果像对方所认为的，在没有毁灭之前，它一直恒常存在，那么恒常存在的话，那么就会有什么呢？中间刹那缺失的过失。如果中间刹那缺失的话，我们知道时间就会缩短。

那么，因为第一刹那等同于第九十九刹那，所以这个时候的话，如同第九十九刹那会毁灭，那么应成第一刹那它就会毁灭；或者说，如同第一刹那不毁灭，到了第九十九刹那该毁灭的时候，它也应当不会毁灭。或者我们以人为比喻，我们说人，如果有些人认为说人死了才无常，在他没有死之前一直是恒常存在，那我们就会发出一个太过：那么，一岁和他九十九岁即将死的时候是一体，所以如同他刚出生的时候不会死，那么等到他快死的时候，就如同一岁一般，他还是不会死，那么依然还会活九十九岁，那么以此类推的话，应成永远不死；或者说在他刚出生的时候，如同九十九岁他马上会死了，那么在他刚出生的时候，他也应该马上会死。就是这样的一个推理，也是很简单的。

那么下面又说，第一与第二刹那间的那一有实法，如果成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无异。所以如果说第一与第二刹那，或者说和第三刹那乃至于第九十九刹那之间成了一体，那么就如同一刹那一样，我们说二刹那、三刹那、九十九刹那都成了无异。如果它在第一刹那中纹丝不动，并不毁灭，那么最终也不可能有变化。所以就像这个杯子，它在第一刹那当中不动，那么我们永远不可能把这个杯子从此处移至彼方；或者说如同第一刹那它没有装水，那么应成它永远不能够装水，不能够有任何变化。

所以第一刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法。新与旧、前有与今有的差别，成为未成为谁的根基，做与不做的万事都需要变成无有差异。也就是说这个法，如果它在毁灭之前一直恒常存在，那么它不能够有丝毫变化，因为一旦有丝毫变化的话，就为什么？失毁它恒常存在的这个特点。所以我们知道，如果说就像刚才所说的，如果它是恒常存在，那么它在毁灭之前不可能有任何变化，那么这里边就打了比方嘛：第一刹那缘什么的话，那么除此以外，比如说第一刹那缘的是一个没有装水的杯子，那我们说我们再也不可能缘一个装水的杯子；

第一刹那是新的，那么它再也不可能变旧；第一刹那有的话，那么它再也不可能变无；第一刹那比如说我看到它了，那我就应当永远看到它，而不能够成为不见；或者说在第一刹那我没有缘到它，那么应成我永远见不到它；或者说第一刹那我说这个杯子装水了，然后应成它永远装水，那么不会有不做的这个差别。所以都需要变成无有差异。但事实并不是这样，前者灭亡才是后面的阶段产生，这一点是决定的。所以我们说，事实上一切法它有这个缘和不缘，有这个新和旧，有前有和今有，成为未成为谁的根基的这些差别，那我们就知道这个法它不可能恒常存在，所以这一点也是决定的。

就如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子，如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子，实际上绝不会有这种可能性。所以刚才我们也已经讲了，就像以瓶子为例，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那我们说就像我们刚才发的太过一样，因为是一体嘛，那有水时也等同于无水，无水的时候也等同于是有水。但这个已经和现量相违，不可能，有和无的话，它不可能汇聚一体，不可能有这样的一个情况。

前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白，如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。我们之所以说为什么先前这个瓶子无水，后来有水呢？是因为万法是无常的。因为万法是无常，我们才知道，因为无水杯子灭尽了，我们现在说这个杯子在因缘聚合的时候，它可以盛水。所以这一点我们务必要明白，如果认为说瓶子在没有铁锤摧毁它之前，它依然恒常存在的话，没有灭尽，那没有灭尽的话，它不会有任何变化，那么就不可能有任何出现有水的这个机会。

这一点，就是以前一些上师在讲四法印，念四法印的时候，也曾经提到，一旦有新的因缘加入，就有了新的变化。一有新的因缘加入，有新的变化的话，我们看到的器情万法，它都不可能有恒常存在。比如说，我们在现实世界当中，比如我脚一接触长江，脚放在长江一接触长江，其实长江就变了；我手摸一摸这个万里长城，长城就已经变了；哪怕我现在咳嗽一声，整个中国、整个地球、整个宇宙都变了；包括我看你一眼，你也就变了；然后我跟你握一下手，你就不一样了。

所以我们比如说一起祈祷世界和平，世界就会变。我们现在在持明法会的时候，祈祷观音九本尊，那我们大家就会有这样的一个勾召能力，我们的心里都会变，是这样的一个道理。所以微风一吹，大楼就在摇晃；天气一旦冷了，大楼就已经蜷缩起来；很多人在大路上走，那么大路也会变得喘息；有了安静的念佛，世界也会变得安详。所以通过以上这些例子，一旦有新的因缘加入，就有了新的变化，你说这个法不变，那是不客观的。

所以我们刚才用这个瓶子，装了水的瓶子已经不是原来不装水的瓶子，或者说我们说这个杯子从西边移到东边，那么从西边移到东边的时候，东边的瓶子已经不是西边的瓶子。所以瓶子它是宇宙当中的一个物体，以它作为近取因，那么依靠四大的因缘配合，我们说刹那刹那都在出现新的杯子。我们说人的话，不是说老朋友了，其实我们一握手，这个人就已经不一样了。所以以前儒家孔子对颜回就说嘛，其实孔子对于这个细微无常也是有所领悟的。我们经常说“子在川上曰：逝者如斯夫”，也是对于细微无常的一种体会；包括西方哲学当中，“人不可能两次同时踏入一条河流”，也是对于细微无常的一种体悟。所以当时孔子对他的弟子颜回就说，说我和你不需要等到人老了以后才面目全非，那么一握手以后，其实人就已经变了。所以这里边就是说明什么呢？“物物常自新，念念不相到”。

我们在握手的这个非常短暂的时间，尚且不相到，已经不是故人了，已经不是故人。所以怎么可能说等到人老之后才会改变呢？所以我们终日相见，始终是新人。其实有时候我们对于这些道理去领会一下，我们为什么说经常贪执一个人，或者说对于仇人的话，我们一看到他就特别憎恨呢？如果我们知道，我们终日相见的恒常是新人，我们每一天比如上班了，见到的又是昨天的那个同事，但是我们在学佛之后有了这样的一个细微无常、刹那生灭的理念，我们就安住在当下，每一刹那、每一刹那都是新的。那么，物也是新的，人也是新的话，我们对于这个人和事不会产生一种固有的执著，那么会有这样的一个无常的观想，特别特别重要。所以这里也是这样讲，而且在这个物不迁，我这里边不广讲，有兴趣的道友可以到时候看一下，看一下。

就是在僧肇法师的《物不迁论》当中，他有四个比喻，就是旋岚偃岳，有时候叫旋岚，旋岚就是风，就像那个劫末的狂风一样，偃岳而常静，江河竞注而不流。我们认为河流就是奔腾不息，但这里边物不迁的话，就是表达一个非常静止的状态，江河竞注而不流。野马，这个野马指的就是阳焰，阳焰飘鼓而不动。然后日月，我们天体的运行，我们经常说有一定的轨道运行，但是我们在佛教当中说它实际上是没有运行的，没有运行。所以这里四种比喻，大家好好去体会一下，我们真正理解了无常，那这里边像这个物不迁，我们才能够有进一步的体会，进一步体会。

而且这个物不迁在大小乘当中也是有差别的。为什么这样说？在《俱舍论》当中，其实它也有相似的物不迁的说法，但是它这个物不迁的话，因为认为刹那是实有的，刹那是实有，所以跟大乘的这个物不迁是不一样的，而且因为刹那是实有的话，它会有因果断灭的一种过失，也会引生，但是它必定还是超越了一些恒常的观点。而大乘当中，比如说在《华严经》当中也说了：“譬如急水流，流流无绝已，二俱不相知，诸法亦如是。”所以因为讲到了缘生无性，它是没有自性的，缘起产生的法是没有自性，所以我们在这里边生就是不生，灭就是不灭。所以迁就是不迁，所以它这个物不迁当中，就是迁即是不迁，所以它的道理是非常甚深广大。

这里边我们掌握这些道理，我们在闻思讲辩论的过程当中，希望我们的思维能够不断地深入，因为深入之后的话，很多的这些问题，我们会去分析，也会去分析。所以我们刚才主要是讲到了说，如果认为是恒常的话，那么这个法它不会被任何因缘所改变，也不会有任何差别：新和旧，装水未装水，碰触没有碰触。我们刚才举的很多例子，不可能有这些前后的差别。如果说我们的手可以去触碰长城，我们的脚可以放在黄河当中，我们说我们的万事万物的话，每一刹那、每一刹那它都是有一个变异，会有一种不同的状态，那以此就能够推知说一切法不可能恒常存在，如果恒常存在的话，不可能存在这些变异性。

所以我们知道，就像刚才说嘛，实际上哪有这种可能性？前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。所以同样，凡是显现能起作用的一些有为法，如果前刹那未灭，而后刹那决不会产生。所以一切有为法不是刹那生灭的话，那后刹那永远不会产生，也会有这样的一种情况。

因此我们要清楚地认识到，有为法本身的生灭二者是由异因而引发的，并不是需要其他因来灭尽。所以最后得出的这个结论就是说，有实法本身它有生灭的这个有为法的一种特性嘛，生即灭，生即灭。那么生灭两者的话是由异因而引发的，而这个灭的话不需要其他因，任何一个法它自身生，那么马上就会灭，不需要说依靠铁锤、砖头等等来进行把它毁灭，毁灭。所以有些人说，因为毁灭的话，灭它是无实法，不需要观待因。

而我们此处像这一句话，一会儿我们课后讨论题的时候，大家也可以探讨一下这个道理：我们该如何理解说“有实法本身的生灭二者是由异因而引发的”，而并不是说“灭是不需要因的”？其实两者是不相矛盾，不相矛盾。那这里边生灭二者是由异因而引发，这个异因，其实指的就是有实法的一个因，有实法的因。那么有实法的这个因，比如前刹那产生后刹那，那么这是说生是有因的；那么因为产生的这个果法，它的特色是什么呢，生马上就灭，所以我们才会说生灭二者是由异因，就是由这个有实法而引发。

有实法本身它有生，可以就是说“前无后有谓之生”，然后当它生的当下不会长久安住，马上就会灭，刹那就会灭。所以说这本身是有实法的一个自然道理，所以说是由异因而引发。那么真正而言的话，说这个灭需要因、由异因引发的话，只是一种假名安立，因为它灭的话本身是无实法，它不需要观待因，所以并不需要其他因来灭尽。所以我们就知道说，有为法就是“灭不待因”。为什么呢？因为为什么说生是需要观待因，而灭不需要观待因呢？

因为观待因的话，我们说要产生一个果法才会观待因，而这个灭的话，本身它就如同龟毛兔角，它本身不是果，所以如同龟毛兔角，如同龟毛兔角的话，那么龟毛兔角不观待因，灭即不待因，那么我们说才生，任何一个有为法刚刚产生它就会灭。所以这一点包括窥基大师在《瑜伽师地论》略论当中也有说，说不应说这个能生之因即是灭因，因为它的相是不同的。那么在萨婆多部，也就是一切有部当中，认为生灭都是有因，生灭都是有因，然后以生因即是灭因，生因即是灭因。但是在大乘还有经部，讲到生灭的时候，真正的因不是假立的因，唯有生有因，那么灭是无因的。

所以我们说，生已，因法生已，产生之后，它刹那就会灭，不需要观待他因，马上就会灭。但是萨婆多部就是说成立灭是有因的话，那我们说如果说灭有因，它就成了有为法，犹如声响，犹如声响，那么这是在大乘还有经部来进行破这个有部宗。而有部宗又反过来破这个大乘和经部说，如果说灭是无因的话，灭无因，那么应成是这个法就不是有为法了，以无因的缘故，就犹如虚空，犹如虚空。而在窥基大师破的时候，大乘破嘛，如果你安立什么呢，灭有因，灭有因的话，因为灭有因，后因更灭，以有因的缘故，就如同这个生，如同生。所以我们说在大乘当中又建立这个比量说，毁灭不需要观待他因，而且灭了以后不需要再灭了，就犹如虚空，犹如虚空。

所以这里边，我们说主要是为了说明，虽然在这个注释当中说有实法本身的生灭二者是由异因而引发的，并不是说只是我们说什么，有实法的一个特色是生即灭，有实法的特色是生即灭，不需要其他因，我们才会说生灭二者是由异因而引发。那么真正而言，我们说生它需要观待因，而灭的话不需要观待任何因，是这样的一个道理。

尽管是如此一刹那生灭的，但同类连续不断而生，作为迷乱因，将其执为一体。所以我们就知道说通过以上的这个不观待因，我们说一刹那是生灭的，如此一刹那是生灭的，但是因为众生被这个相似的迷乱因所迷惑，我们把这个同类的连续不断而生作为迷乱因，我们就会认为说前一刹那、后一刹那、后后刹那的这个瓶子，认为是一体。

所以就像圣天论师是在《四百论》当中所说的：“于相续假法，恶见谓真常，积聚假法中，邪执言实有。”所以对于相续假法，我们恶见认为是真实存在，恒常存在的，然后积聚的假法当中，我们认为没有实有的一，没有实有的多。我们认为说有实有的一，有实有的多。

打个比方，比如心里认为去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过，而将去年、今年、明年的那条河思维成是常有的一条河，那么这就是粗粗劣的一种思维，认为说是一条河。但如果加以观察，则不要说去年与明年，甚至今天早晨河流流过的地方，连一点一滴也是没有的，所出现的完全是崭新的河流。所以如这个河流，是我们一般凡夫人只要去细致地去观察，我们会知道河流它都是常常是新的，不要说今年的河不是去年的河，那么哪怕是今天早晨，河水流过的地方，连一点一滴都是已经不存在的，已经流过去了。那么现在出现的河流是完全是崭新的河流。

所以我们就知道，像儒家孔子能够体悟这样的一个细无常。就像我们说西方的看到苹果落地，他发现了万有引力，他善于观察。所以我们学佛也是需要这样的一个悟性，并不是说越学越笨。我们真正学佛，那么也是就我们名言当中，比如说一个种子产生苗芽，我们就由这个缘起能够观察它的缘起本性，那我们就观察这个河流。你像自古以来东西方，并不是每一个人都成为一个了不起的哲学家，了不起的智者。

但是真正能够观察这些细节，观察这些自然现象的人，比如说像孔子，就能够得出“逝者如斯夫”，能够领悟无常，甚至就是他能够领悟到我和我的弟子颜回就是一握手，他就已经变成一个新的人了，不需要说等他头发白了才变成一个新的人，而是这样子。所以我们就是通过这些名言当中的这些自然现象，也能够领悟到一切万法是无常。好，我们这一堂课就讲到这里，然后我们五点三十分到下一堂课内容。

好的，我们下面共同学习第八十六堂课内容。我们接着上一堂课内容，我们现在在抉择世俗的第二个特点，也就是它是刹那生灭的一个有法。那么为了证成这一点的话，我们运用了因明当中的不观待因，还有有害因。那么现在讲到的是不观待因，以此来进行抉择一切万法是刹那生灭的无常的法。

那这个时候有些人可能会说，如果说这是名言的一种实相，那么讲到名言谛的法是刹那生灭，那可能有人就会产生这样的一种怀疑，说由于现量事物都是我们都说都是一刹那一刹那的，但是因为凡夫他根本不可能了别极微刹那，所以由此会导致说对于凡夫来说就不可能存在现量，会有这样的一个过失。

那么在这个因明当中，像萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也有讲到说：“境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心时，极微一时之现量。”我们说这样的一个不存在现量的结局是不会导致的。也就是说凡夫现量，它并不涉及无分微尘和无分刹那。那一旦当这个凡夫的境根的极微聚合的刹那，达到我们能够生起识的程度的时候，那么它的自相才作为所取境而生起领受它的识。

打个比方，比如说一滴水，它不会装满瓶子而向外溢出，但是我们说一滴一滴水积累到瓶内，然后已经满了，那么最后一滴水它就会向外溢出。所以同样的，当微尘聚合到可见的时候，对本身的所取境未错乱而了别，那么这个识就是凡夫的现量。比如说我们现在见到瓶子的这个现量，所以这里就是在没有观察的时候，那么对于凡夫而言，就是达到一定程度了，我们能够缘取从时间，从它的这个微尘积聚的这个量，能够就是说，我们作为一个肉眼的凡夫可见的时候，那么就把它称为是凡夫的一个现量。比如说我们见瓶子的这个现量，就是这样我们去理解。

所以这个的话，因为一会儿课后问答题当中，上师也是因为在讲的时候也讲了这个问题，所以我们简单地用这个《量理宝藏论》当中的这一段给大家做一个简单的介绍。所以我们说其实很多法，比如说尽管在未经观察的时候，我们说名言当中有一个见瓶子的现量，那么这个量是不是一种究竟的绝对的一种量呢？不是的。一旦依靠胜义理观察的时候，那么根本没有一个见瓶子的现量，是无法见的。

所以这个，也就是说量，尤其是这个量，我们说有观待的暂时的一个量，还有究竟绝对的量，比如说胜义的大空性、大光明，那么这就是一种绝对的境界量，然后是不可改变的一种量。但是在名言谛当中，比如说我们暂时的凡夫的这个眼、耳、鼻、舌、身的一种量的话，只是暂时在名言谛当中，它可以算是名言谛当中的一个衡量的量，但真正而言，跟胜义谛相比的话，那么这些就不叫量了。所以我们才会有这个《三摩地王经》当中所说的“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复依谁”，也就是究竟而言的话，眼、耳、鼻、舌、身、意的这些根识的话，都不算是真正的量。但是暂时我们说，既然现在是依靠名言量抉择名言谛的法，那就像《量理宝藏论》当中所说的，它还是有一个暂时的量，也是这样讲到的。

下面我们继续看说：所以思维所谓瓶子是用铁锤毁坏的，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已，实际上并不是真正毁灭瓶子的因。所以我们一般人们会认为说，瓶子在铁锤没有把它砸碎之前，它也是好好的，然后铁锤把它砸碎了，我们说这个瓶子已经不能够盛水了，已经破烂了。所以我们都会想：哦，瓶子是用铁锤毁坏的。其实我们大家想当然认为的这一点，这里边全知麦彭仁波切给我们非常清楚地解释出来了，只不过是什么呢？遮止瓶子的未来相续持续产生这一点，我们说成是毁坏瓶子而已。但实际上真正而言，瓶子不需要铁锤把它摧毁，是因为瓶子本身是刹那生灭的，而且正是因为它本身它是刹那生灭的，当因缘聚合的时候，依靠铁锤，那么就能够中断瓶子的相续，是这样的一个道理。

所以这里边，我们说铁锤所摧毁的只是一个什么？粗大的一个相续，也就是能够盛水的杯子，等到铁锤把它摧毁之后的话，这个杯子变成碎片了，不能够再盛水了。那我们在名言谛当中，确实也会有这样的一个假名安立，我们说瓶子已经被什么东西给砸坏了，会这样说。但实际上我们说真正从瓶子自身而言，它是刹那刹那，不观待他因，会毁灭。如果说它需要观待他因而毁灭的话，就像我们前面观察的，那如同瓶子刚出厂的时候，和它在这个即将毁灭的时候是一体的缘故，就应成说这个瓶子刚诞生，刚被工人制造出来的时候，就应当马上毁灭，会有这样的一个太过。

如果观察锤到底能毁灭锤本身碎片，还是除此之外的他物。我们这里边说，那既然有些人认为，其实这里边上师在讲解当中也有观察，他那个观察就是说看铁锤，我们说铁锤把瓶子砸坏，或者我们有时候说依靠智慧断除所断的烦恼。那么这些说法都是在名言谛当中，没有加观察的时候可以这样讲。真正观察，不论是瓶子和铁锤之间接触也好，不接触也好的话，那么依靠铁锤都不可能把杯子砸碎，被砸碎。

所以我们就像刚才在《物不迁论》当中，说这个“旋岚偃岳而不动”，我们一般说风把这个大山给吹倒了，但是按照《物不迁论》当中，其实山始终没有倒，因为在它倒的时候已经不是它前刹那没有倒的这个山。所以在它不断倾斜过程当中，这个山是不断在更新的，不断在更新，所以不可能说是依靠风，风也是念念不断的，然后山也是念念不断，所以不可能依靠这个风真正把这个山给吹倒。

所以这只是一个没有观察的时候，我们会有这样的一个认为。而真正观察，就像我们说日月，它没有好像有一个运行轨道，实际上是静止不动的。然后江河好像是在这个奔腾不息，但是江河也是什么呢？没有这个奔腾不息的一个相。所以这里边，都是佛教当中非常甚深的一个道理，而且观察它接触不接触的时候，都不可能依靠铁锤，然后把这个瓶子摧碎，是这样的。

还有就是在以前学习四法印，就是观无常的时候，我们还可以有一个角度，就是说观察常法不可能被毁坏。比如说这个杯子放在桌子上不动，杯子是一个常法。那么我们说我拿着这个锤子，然后从上到下把这个杯子摧毁，因为这个锤子有一个运动的过程，所以这个锤子它不可能是常法，不可能是常法。所以在这个观察过程当中，我们就说因为常法不可变动，所以它连轻微地动摇一下都不可能，更何况说这个杯子被铁锤好像砸得四分五裂，所以常法是不可能被毁坏的。

然后我们举例子说无常法遇不到常法，比如说我们观察铁锤是刹那法，因为铁锤被举到空中，然后迅速把它砸碎。在这个过程当中，那么铁锤是刹那刹那从空中迁移的。所以我们知道，因为铁锤在运动，我们就知道它是刹那无常。那你如果认为瓶子是常法，因为瓶子一直搁在桌子上没有动，你如果认为瓶子是常法，那么铁锤，等到第二刹那之后，就不可能和瓶子相遇了。为什么不能够相遇呢？有些人就想，其实这里边去分析的时候，因为铁锤到了第二刹那，而瓶子因为它是恒常嘛，那么它依然还停留在第一刹那。所以如果说在这样的一个情况，铁锤还能够遇到瓶子的话，那么应成什么呢？铁锤能够遇到过去的法，那么或者说下午我们能够看到早上的太阳，或者说我们今天能够吃到昨天开过的米饭，会有这些过失。

所以后面，他还会举一些例子，那么这些都是一种分析方法，我们需要了知。而且就是说，我们刚才那种，只是一个浅层的解释，如果我们继续深入的话，像法称论师在因明当中得到一个惊人的结论。也就是说，其实它这个有时候我们会有什么呢？比如说成立佛智是无常的时候，我们会因为什么呢？所知是无常，成立佛智是无常，那么反过来也是同样的。也就是说因为能见的心识是刹那性的，所以所见的法也都是刹那性的，这也是非常关键。所以我们说在观心识相当中永远都见不到一个恒常的法，因为我们能见的心识是刹那生灭的，所以我们分别识是刹那千变，而且究竟而言，名言的实相是万法唯心所现，因为我们根本的心它是刹那生灭。

所以我们就打个比方，因为我们梦心是念念迁、念念迁变，所以我们梦境——在梦心当中，就是在做梦的时候，依靠梦心所做的这个梦境同样也会念念迁变。所以我们说依靠分别识，我们从来没有见过两刹那一模一样的这个事物，是从来没有见过。而且我们可以用这个比喻来进行说明。比如说在放电影的时候，放映机的马达在不断地颤动，所以在放映的画面当中找不到两刹那相同的这个画面，是找不到的。还有一个比喻，比如说一个盘子里边放很多糖果，那么把这个盘子给它旋转起来，因为盘子在不停地旋转，那么盘子上有没有不变动的糖果呢？显然是没有的。或者我们在坐火车、坐车，车在动的时候，我们人有没有在动呢？那人也是随着车在动。所以通过这些比喻的话，就说明心变，我们根本的心在变，那么万法也都是在变的。

所以这也是法称论师在《因明》当中得出的一个非常重要的结论。包括等到可能后来我们学这个《大乘经庄严论》，弥勒菩萨在建立无常的时候，用很多推理来进行建立无常，其中一个也是因为我们的心是无常的缘故，所以说依靠心所现的一切万法，必定也是无……刹那生灭无常这个道理。所以我们就知道说安立一个法是常住，那么我们最起码要见到什么呢？这个法在前后的某时，后面的某时与前面是相同的。但是因为我们的分别心，在两个刹那时的现象毕竟不同，所以分别心的境界当中永远见不到两刹那相同的法，所以也是这样的一个道理。那我们为什么会认为说见到了恒常的法呢？那是一种迷乱因所导致，我们认为见到了恒常的法。

所以这里我们就说，刚才所讲到的真正去观察的时候，铁锤也不可能把瓶子砸碎，就是这样的一个道理。那我们下面进一步还会去观察说，假设说铁锤把瓶子毁坏了，我们去分析一下这种情况。那么在这样的一个现象当中，是毁灭的铁锤本身是还是碎片，还是除此以外的他物？那么首先说，则自我毁灭终究不现实，也就是毁灭铁锤。因为这里边如果是毁灭铁锤的话，是文不对题，因为对方不承认自我毁灭，他承认的就是任何一个有实法的毁灭是观待他因的，所以自我毁灭是终究不现实的。

尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生，但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢？所以我们如果是从因缘的角度去观察的时候，我们会发现这样的一个现象，也就是说，以这个完好的瓶子作为近取因，然后加上铁锤作为俱生缘，它只是导致碎片产生。所以并不是说摧毁瓶子，只是说制造碎片者。这个比喻也是非常形象的，就像我们说最开始它是泥土，通过陶师的手艺加工，把这个泥土制造出陶瓶来，我们会说这个陶师他叫什么？制造陶罐者，而不叫毁坏泥土者，是这样的一个原因。所以我们说通过因缘来进行观察的时候，有实法通过外缘、依靠因缘只是产生了一个新的法，通过因缘产生一个新的法，不叫毁坏旧的这个法，是这样讲到的。

如果认为一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的有实法，对方就认为说一个因，它既能够将瓶子毁成无实法观待他因吗？其实在这个毁灭成无实法的时候，后面也会说，因为它是需要观待他因，那么需要观待他因的时候，即便是毁灭，那我们说应成瓶子是恒常存在，毁灭的只是瓶子以外的他法，不会导致瓶子的毁灭，所以也会有这样的一种过失。但是对方这里边说，一个铁锤将瓶子——我们一般没有去细致入微观察的时候，也会有这样的一个认知，认为说一个铁锤把瓶子摧毁了，然后同时又产生碎片的有实法。

但是我们破斥的时候说，有实法与无实法二者不可能成为所作的对境，不可能成为所作对境，作碎片的其他事不至于使瓶子毁坏，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。也就是有些人认为说铁锤既制造了瓶子的坏面，又生起碎片，那么它是把因缘生果看成是一缘，同时制造了无实的灭法和有实的这个果。因为这里边它制造了一个无实的灭法和有实的这个果的时候，那有和无不可能同体存在，不可能一因不能够作二果，而且是完全相违的这两种果不可能制作。

而且即便制作的话，就像我们这里边注释当中所说的，作碎片的其他事，比如说依靠铁锤，其实它是制造出碎片，就像我们说依靠陶师，他制作的是陶子、陶瓶，不是说毁灭泥土，他只是把泥土加以转化，那么变成陶瓶而已。所以这里边就是说拿着铁锤摧毁瓶子，表面上我们会说摧毁瓶子，但是对于碎片来说，其实就等于是什么？依靠铁锤的一种俱生缘，那么产生了碎片的这个结果，所以它不至于使瓶子毁坏。

而且如果你认为将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的这个有实法的话，其实就像我们前面所分析的，你说的这个灭法到底是有实还是无实，因为如果是完全的一个无实法的话，它不需要观待因；如果是有实法，那么我们说是瓶子本身，还是除了瓶子以外的法？如果灭的是瓶子本身的话，它不需要观待因，它自身就灭了；如果自身不会灭，那么灭的是另外一个法的话，即便是观待因，那么就应成瓶子不会毁灭。就像我们说制造柱子不会摧毁瓶子一样，是一个道理。所以说即便是你这样说的话，那么也不至于使瓶子毁灭，我们可以这样去思维。

如果有人认为用铁锤打破瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生，有些人就说，那就换了一种承认，因不能够做两种相违的这个果法的时候，他就说了，说铁锤打破瓶子，而碎片主要还是灭一个法，而碎片的话，它是自然而然产生的，就像烧火的灰尘一样自然产生。那我们这边破斥：倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者，具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。

所以你本身他是，就这样的一个现象，我们真正去分析的时候，说观待因缘只是产生了一个新的法，产生新的法，那你非要说这个因不是产生一个新的法，而这个因只是一个毁灭的因的话，那就太过分。那我们说一切果的话都不叫制造果，叫毁灭因，可以这样说。所以这里边我们说陶师就成了摧毁泥土者，而不会成为制造瓦罐者。那我们说做面包，或者说做一些面点的人的话，他就应成是摧毁面粉者，而不能够成为面食的这个加工者。会有很多的这个过失等等。这里边也应该特别好理解了。

那下面我们就说，说因此无实毁灭法以因而作，无实毁灭法以因而作的说法，实际上已承认了以因什么也没有作。因为观待因，比如说观待铁锤的话，通过我们以上分析，依靠铁锤作为俱有缘，依靠瓶子作为近取因的话，它只是产生了碎片的果法，而这个在产生果法的过程当中，自然而然就已经灭了，所以它不需要观待其他任何因。所以你认为说无实法、无实毁灭法以因而作的话，实际上既然是无实法，如同龟毛兔角，它不需要观待任何因，等于就是已经承认了以因什么也没有作。

就像说看见无有与一无所见，虽然表达方式“看见无有”好像是见了一个法，但是见了一个无所有的法的话，和一无所见——一无所见是一个否定的方式，看见无有是一个肯定的方式，表面上表达方式不同，但是说法是一样的。所以我们说无实法、无实毁灭法以因而作的话，就等于说无实毁灭法是不观待因，以因什么也没做，完全是一个道理。

以上对于这个不观待因我们已经讲完了，下面我们看第二个因，也就是二，有害因。

有些人声称大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的。同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。有一些内外道有实宗，他也会认为一些世俗法它是虚妄的，但是胜义谛的法必须要有一个实有的现基，这也是很多的有实宗派所认为的，假法必定会依赖实有的法。所以他们会认为，他不会认为说所有的法都是恒常的，但他认为说一些依靠常有的法建立的一些器情万法的话，可以是无常，可以是无常，但是极个别的一些法，比如说大自在天，比如说神我、自性、微尘、物质这些应该是恒常的。

所以他举的这个比方，就像我们基因突变所说的，乌鸦是黑的嘛，天下乌鸦一般黑，但是当它基因突变的时候，个别乌鸦也有是白色的。我们说大多数比如说兔子不长角，但是个别基因突变的时候，兔子会不会长角呢？也会有特殊情况。所以对方就抓住这样的一个人们思维的特殊的这个情况，那么他也认为，既然比喻可以这样成立的话，那他认为说并不能够说一切万法都是无常，但是我们可以说大多数有实法是无常的，但是个别像大自在天等等，个别有实法是恒常的。

那对于对方的这样的一种观点，这个有害因就是打破对方这样的一个错误的执见，而提出对方的这个理论必定会有正理的妨害。为什么叫有害因？他如果认为说个别有实法是常有的话，那么这是会有理论妨害的，因为是有实法就不可能是恒常，而恒常的法它就不可能是有实法，所以它本身观点当中就存在自相矛盾之处，所以说有理论妨害的缘故，对方的这个观点是不合理的。

所以下面我们就是对于这一说法，就通过推理的方式予以驳斥。下面就建立这些因了，说无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，这就是一个大前提，大前提当中的这个同品遍，那么决定不是有实法，决定不是有实法。这就是说任何一个法，如果它不是次第性，不具有次第性或者是同时起作用的一个常法，不具有次第性的话，那么这个常法就决定不是有实法，它的同品喻就犹如虚空，像虚空它是恒常的，但是虚空它不可能起任何功用，那么它就不是有实法。这是大前提了。那么小前提就是说常有的自在天也无有功用，所以我们就知道常有的自在天，具体落到我们此处所讨论的对方所认为的常有的自在天，因为它也没有功用的缘故，所以它也决定不是有实法。这一推理说明什么道理呢？

下面就讲到了说，刚才这个论释其实也是一种对于愚者的二项论证的方式。二项论证的论证方式跟前面讲的是一样的：任何法如果有功用则必然是次第性与刹那性；常有法不可能有变化，结果也就无有功用；无有功用的法不可能是有为法。我们就说明说，任何法如果有功用的话，那它就是周遍必定是次第性的，不可能是恒常，是刹那性的。而如果是常有的法，因为是常有嘛，它不可能有任何变化，因为没有任何变化的缘故，它就不可能有功用，所以无有功用的法就不可能是有为法。就为了说明这样的一个道理，所以对方就说明是常有又是有为法的话，那么它必定是自相矛盾的。

简略地说，我们要知晓，如果常有则与是有为法相违，如果是有为法则与常有相违。而对方所认为的既是有为法又是常有的话，这两者不可能有毕竟不悖的情况。恒常的有为法在万法之中不可能存在，任何存在的有为法毁灭并不观待他因是成立的，所以我们要清楚在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有为法。所以这里边说，又是恒常又是有为法在万法当中不可能存在，我们通过前面的这个因推理都已经说了，那么凡是没有次第性、恒常的法，那么它就不可能是有为法；如果是有为法的话，那么它一定是次第性的，不可能是恒常。所以说光明和暗同时存在是不可能的，所以恒常的有为法在万法当中也是不可能存在，任何存在有为法毁灭并不观待他因是成立的，不需要观待任何因还依然是周遍成立。所以我们要清楚在所知万法的整个范畴就没有一个恒常的有为法。

不具备功用的虚空等法实际上是没有的，它仅仅是对遣除其他有为法的这一分假立为有的，虚空作为常有等的比喻，也只是从非无常的角度来安立的，而无有任何常有的自性成立。有些说虚空常有的法依然是可以是有为法、可以存在，它会用世间共称说人们见到虚空了，然后法称论师也经常在这个因明的论典当中引用虚空的这个比喻，在经论当中经常提到虚空，所以以此认为说虚空既是恒常又是有为法是可以成立的。那这里边就做了解释，我们说不具备功用的虚空等法实际上是没有的。

那我们为什么说我们经常说看到虚空了？其实我们说见到虚空等于就是一无所见，只是见到了一个没有色法质碍的这一分，我们称为见到虚空，那么就等于是一无所见。而在经论当中为什么讲到常有的比喻用虚空呢？那这个常有的比喻用虚空，就像我们刚才说恒常的一个同品喻吧，那么恒常同品喻的话，那么它只是一个遣余的概念，从意义上没有任何肯定；从意义上的话，那么它只是遣除无常来进行安立恒常的名言，所以没有任何恒常的自性成立，从意义上没有一个自性成立。

所以我们就知道这个虚空它只是一个遣余概念，也就是仅仅是什么呢？遣除其他法、其他有为法这一分而假立有的，所以遣除了非无常的角度来进行安立恒常的这个名言。所以它指的，而且我们后面会讲到词否定和义否定，一般作为无为法，从它的实际意义上的话，它只有以否定的方式建立，而从来没有以肯定的方式建立；而对于有为法的话，从意义上那我们说它有这个意义上的建立、自性建立，这就是有为法和无为法的不同。所以像《量理宝藏论》当中萨迦班智达也说了：“法称则于遮无常，安立恒常之名言。”

只是这么一个恒常的名言而已，那么它没有从实际自相上建立任何一个恒常自相的这个法，也是这样。这样我们可以去理解，依靠这样的道理而理解生本身就意味着灭，这在名言量当中是至高无上的结论。这一句话也是非常关键的，也就是说我们通过以上就知道，通过这个不观待因和有害因的话，我们就知道万法是刹那生灭的。也就是说一切万法生本身就意味着灭，这是一个有为法的法尔道理，那么它不可能一刹那生的时候，它下一刹那马上就灭，不可能说有第二刹那的安住了。所以生本身就，它一旦生，有为法的本性就意味着它马上没有任何的耽搁，马上毁灭，那么这在名言量当中是一个至高无上的结论。

那么在这里我们可能要探讨一个问题。在探讨这个问题之前，我们首先要明白有为法的法相是什么呢？指的是生住灭，有时候是三相，有时候是四相加上一个异，就是生住异灭。其实住和异的话就是一个义，从不同角度安立住异的这两种法相，所以说三相、说四相都是可以的。那我们在解释法相的时候有两种解释方式：一种解释方式的话，就解释这个有为法的四种法相的时候，我们从相续角度来解释的。从相续角度，比如说一个杯子从工厂当中制造，制造成品，然后到最后毁坏之间的话，这就是它的一相续，并不是一个刹那，是一个相续。

所以就一个相续而言，它的生住异灭的话，初起名生，那么终极，最后被铁锤砸碎了，我们就把它叫灭。那么在这个生灭中间相续随转就叫做住，而在安住过程当中前后是有差别的，那么这就叫做异，以住而区别的这个异，以住区别的异。所以这个时候就是说，从相续假立四相，并不是从一刹那来假立四种法相，这是一种解释的方法。那如果是就一刹那，能不能够安立这四种法相？也能够。那么这个时候安立它就怎么安立呢？

就刹那安立四相的话，也就是我们每一个念头，比如说我们这一刹那的心，本无今有那么叫做生，那么这一刹那有了以后马上就灭了，所以从它灭的角度，生即灭，那么马上就会灭，称之为灭。而那个后后刹那，它是依靠前前刹那而生起的，那么就叫做住，后后依前前而起叫做住。然后前后有差别，前刹那和后刹那有差别，那么这就叫做是异。所以就一刹那，我们也可以说是假名安立。那我们真正通过这些明白了有实法的它的生住异灭的四法相的安立。

从名言的一个实际道理来讲，我们不说宗派观点，从它的实际道理而言的话，其实这里边就像在《俱舍论》当中所说的，由诸法刹那，如果从相续而言，是无住而有灭的，无住而有灭。因为它一刹那产生之后的话是自然灭，不需要观待他因，所以你认为说它在没有被铁锤摧毁之前说一直安住的话，那么这是不合理的。所以我们说一般说这个住，它是由相续说住，由相续说住，而就这一刹那法本身的话，它只有这一刹那生，就是生即住，马上就会灭。

那么不会说再安住在第二刹那了，这样的一个道理。我们把这个生住异灭的解释搞懂之后的话，那我们下面就看一下，也就是生灭是同时，有时候说二相也好，其实都是一个意思，二相、三相和四相的话，我们如果是就这一刹那来说的话，其实生灭我们都可以去善加理解。

那么像这个生住灭也好，或者说生灭也好的话，是同时的，还是有这个时间的一个次第。那么一般在这个小乘对法论当中，比如说经部宗就认为说“前生、次住、后灭”，那么三相是前后的，而且是就相续来假立这个生住灭三相。所以在名言谛当中，其实像这个经部宗它所抉择的就是一个名言谛的法。那么名言谛当中其实就是有这么一刹那，当下的这一刹那，而当下一刹那前无后有，我们说就叫做生；而当下这一刹那不可能再安住在第二刹那，马上会灭的话，那我们又可以假名安立它是灭的。而第二刹那是第一刹那而产生的缘故，所以它就是住。所以我们就知道，它只有这一刹那，所以它的生和灭的话肯定是有一个次第的。如果生即灭，那么它连这一刹那的生都不会有。所以在名言谛当中，我们说有前后次第，那么生住异灭可以说是有先后的，可以这样讲。

然后在不同观点，还有像《成实论》当中说三有为法都在现在，还有像一些有部就认为说三相是一刹那同时具有的，那这一点其实在《中论》当中都已经做了破斥。还有在大乘当中，《净名经》（也就是《维摩诘经》）当中说同时的生住异灭，而在大乘当中说同时的生住异灭和小乘所说的同时生住异灭，名字虽然相同，但是意义上有天壤的差别。大乘当中所说的没有立论妨碍，而小乘认为无分刹那是实有存在的缘故，所以同时的生住异灭会有很大的过失。所以这里边有这些不同观点，而且在《无垢净光经》当中，也是有同时生住异灭，其实就是无生空性的一个异名了。

而且在《无量义经》当中也有讲到说深入一切法，如何深入呢？就是在《无量义经》当中有三重，就是三个次第，我们明白有为法的法相。那么三种次第的话，最开始《兰辞》所说的就是讲到了四相，就是生住异灭的四种法相。了知四种法相之后的话，第二层就是名言谛当中我们知道一切万法是念念不住的，一切诸法念念不住、细微生灭。然后第三个层次的话就是明什么呢？同时的生住异灭，就是即是说生住异灭是同时。可能这些有些道友如果学过中观，或者在前一段时间上师在念中观，如果仔细看了这个颂词当中内容的话，也有破同时的生住异灭。

但是名称虽然相同，就像我们说常有，那么大乘如来藏也说常有，小乘当中或者说凡夫也说常有，但是实际上意义上的话是截然不同的。所以我们这里边同时生住异灭的话，就是表达了生即无生的这个道理，生即灭、灭即生的道理。那么其实生即灭、灭即生的话，表达的就是中观的不生不灭，这样的一个非常甚深的道理。

所以这个也是我们说生灭之间到底是同时还是非同时呢？一会儿我们在课后大家提问题的时候，或者说在研讨过程当中，也可以当成你们的一个议题吧。所以像这个以前在吉藏大师的《中论》书当中也是说生住异灭是四地分散的，还是同时具有的。那这里边，如果说是有实宗观点的话，不论怎么样说都会有过失。但是如果明白了万法缘起无自性，那么在缘起无自性的时候，我们可以说在名言谛当中，生灭是非同时，而在胜义当中的话，生即灭，那么生即不生，然后灭即不灭，然后生即灭。这样的一个道理，我们也可以说是同时的生住异灭。

所以这里边，如果其实这里边很多道理特别有趣，大家可以去了解一下。所以我们通过这些刚才像我们说名言谛当中生灭是非同时的嘛，为什么？然后胜义谛当中生灭可以说是同时吗？为什么？大家可以去思维一下，这里边我先不广讲吧，因为光是我这边讲了很多，大家没有真正去思维的时候，也不一定能够真正理解里边的道理。

所以我们刚才说依靠这样的道理意味着生本身就意味着灭，这个生本身意味着灭，它表达了一个什么样的道理？是不是说生就是灭呢？然后生本身意味着灭的话，又是什么样的道理？而且是在名言量当中是至高无上的结论，并没有说在胜义量当中，是说在名言量当中，它是一个至高无上的结论，而且就是依于这一点也可以了知能作所作因果的无误安立。

那我们知道，就是明白了名言谛当中万法是无常，而且这样的一个无常的话是什么呢？建立在实空基础上的一个无常的缘起显现，那我们才能够知道在名言谛当中能作所作能够无欺安立，因果能够无欺安立。如果像小乘当中所认为的无常是实有存在的话，其实也会失毁能作与所作因果的无误安立。但是因为我们大乘当中所讲到的无常是缘起无自性当中所体现的一种无常，所以不会失毁能作所作因果的无误安立，以及名言的实相。那么这就是一种名言的实相，就是万法是生灭无常的。

如果是胜义的实相的话，那么连无常也不存在，所以是远离四边八戏。如果从了义他空角度的话，就是常乐我净。但是我们这里边讲到无常的话，它仅仅是一个名言的实相，并能无余推翻耽著世间常法等颠倒的妄念。所以我们能够了知内和外，或者说五蕴六尘的法都是无常的话，我们就能够打破对于世间耽著，我们刚才所举的就是像《大智度论》当中所说的五百仙人嘛，五百仙人因为没有真正体会这个无常，因为耽著仙女的声音而失去禅定，而失去了今生和来世的功德。

但是作为智者，能够了知声音念念不住，声音是刹那生灭的，所以他不但不会耽著人间的这个声音，连天人的这个声音，他也不会产生耽著之心。所以我们说明白了，像以声音，还有我们看到的色法，我们尝到的味道，明白这些都是无常的，并且真正自己以心去体会的话，我们就能够推翻耽著世间的这个妄念，耽著这个常法，就是常乐我净这些妄念。

而且作为一个大乘行人在度化众生过程当中，因为我们能够推翻这些妄念，所以一些烦恼不会增上，我们的功德法会增上。所以下面又说嘛，而且也能轻而易举悟入无实的空性。因为我们把法理性觉照到一刹那的无常了，无常的这一刹那，通过这个瑜伽行中观，我们又知道万法就是唯心所现，那么只是这一刹那心，我们在分析这一刹那心的时候，真正依靠胜义理论，前面是未经观察似存在，而我们真正就这一刹那心，我们说“心者无心，心性光明”。

而进一步观察的时候，就这一刹那心很容易悟入无实的空性，就有针对性了，有的放矢的方式我们就能够悟入无实的空性，就像我们说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。那么就这一刹那心我们去分析的时候，就非常轻而易举地悟入无实空性。可以说无常是此等一切清净法门的根本。释尊也曾亲口说：“一切迹中，象迹最胜；一切想中，无常想最胜。”这是在《大般涅槃经》等很多经典当中也都是这样讲到的。那么这是就暂时相合于隐覆实相的时候，我们说一切想当中无常想是最殊胜的，也是这样讲到的。所以我们也需要明白这些道理。

在《大智度论》当中也是曾经说过，我们如果是思维观苦、空、无常、无我，在这个娑婆世界，虽然有这个妙好的五欲，但是不会引生烦恼。所以我们问，为什么菩萨出污泥而不染，菩萨在这个五浊恶世度众生，但是不会增加这个烦恼结使呢？就打个比方，比如说国王有一位大臣犯了罪过，人们不知道。后来国王就说：“你去想办法给我拿来一只没有脂肪的肥羊，就是没有脂肪，又是肥羊。如果不得的话，我就要给你判罪了。”那这个大臣非常有智慧，他就把这个羊绑好，然后以草谷好好的照料它。但是在给它好吃好喝的同时，每天三时把狼放在它旁边，所以这个时候羊虽得养，但是最后肥而无脂，非常壮但是没有脂肪，它时时刻刻吃得也特别好，但时时刻刻又在没有放逸、胆战心惊当中。

所以我们通过这个比喻就说明，如果菩萨观苦、空、无常、无我的话，比如说观无常，就好像这个狼的警觉，时时刻刻警惕我们，无常如狼一般，那么能够让我们时时刻刻保持正知正念，所以能够令我们烦恼的脂肪消失，然后我们功德的肉非常肥美，所以这个也是非常形象的。为什么我们刚才讲到依靠这个无常想能够无余推翻耽著世间呢？因为就像昨天上师在讲到《中观四百论》吧，《中观四百论》当中说“无常定有损，有损即非乐”，所以说是凡是无常的法，那么它的自性必定是苦的，因为凡是无常必定是苦，所以我们才能够推翻，依靠无常观就能够推翻耽著世间，然后认为一切法是常乐我净的这些颠倒妄念，而依靠无常观就能够产生这些功德。

所以哪怕是作为大乘菩萨，在我们说这个娑婆世界，在这个污泥的五浊恶世当中，如何能够出污泥而不染呢？其实就是要通过观这个无常、苦、空、无我，我们像如同脂肪一般的烦恼不会产生，但是我们功德的肉会不断地增长，会变得非常健康肥美，是这样的一个道理。

所以以上讲到的是这个有害因。那以上我们把这个不观待因和有害因讲完了，大家也要知道，不观待因和有害因为什么需要这两种因来进行建立这个无常呢？大家也可以思量一下。

第三个我们简单讲一下，就是能起作用之理。正如兔角等，除了虚名之外，自本体少许也不存在一样。一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法，以名言量也无法证实其存在。我们最开始就讲到了，那这里边讲到的名言谛的法，我们说名言分成正世俗和假世俗。那我们这里边讲到三种法相的话，尤其是第三种法相就局限了，它一定是具有功用的法，一定是正世俗，而不是假世俗。

所以像这个龟毛兔角，它是除了虚名以外，自本体少许也不存在，所以无实法就如同龟毛兔角一般。那么无实法为什么会有无实法的概念呢？它只是一个遣余，也就是说遮遣有实法而已，那么它从实际意义上没有任何的自主成立，没有任何自主成立，所以像虚空等不能够起作用的法，以名言量无法证实虚空的存在，因为它本身没有自相，所以依靠任何现量见不到，那么依靠任何现量见不到的话，依靠比量也是无法证成的。所以我们应当了知无实法本来就不存在。

由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相能起作用的有实法。那么这也是我们本论当中五种不共特点当中的第一大不共特点，也就是像《量理宝藏论》当中所说的“所量唯独一自相”。所以为此，这里也该将它确定为世俗。所以我们自性世俗，这里边所确定的世俗是有它的局限性的，指的是真假世俗当中的正世俗。如云：“如若建立一，依彼之他法。”这一个偈颂，上师在前后两堂课当中有两种解释方式，我们都可以去理解。一种解释方式的时候，就是我们如果建立一个世俗的具有自相的起功用的法的话，那么我们就是依靠这个世俗起功用的法而建立，那么不起功用的法就放之不理，这是一种解释方法。

还有一种解释方法，我看了在《释量论》，它是《释量论》当中的一个偈颂。它是说如果比如说我们建立一个瓶子，那么比如说建立瓶子无常，那么在建立瓶子无常的时候，我们主要围绕这个无常来进行建立。那么以此像什么所作性这些法的话，我们在建立无常的时候，那么对于其他法的所作性嘛，我们就是不置可否，不破也不立，也是有这样的一层含义，大家两个方面都可以理解。但是我们此处主要是说明了名言的这个唯一所量对境是具有自相的有实法，具有自相有实法，大家掌握这一点就可以了。好，我们这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。