中观庄严论释 第50课 智诚堪布

接下来辅导第五十堂课内容。我们刚才刚刚讲到了破不遍之实一当中破实一之外境，然后首先是破掉了粗大的实一。这个粗大实一我们在凡夫人还有一些外道宗派当中也都会耽著有一个粗大的实一。比如说我们有一个身，认为说有一个实有的身存在，有一个实有的车存在。那这里边我们都是可以通过“障未障实等，故粗皆非一”这样的一个离一多因的观察方式就能够打破粗大之实一。

那么下面我们看第二个方面，也就是破细微法方面的破微尘之实一。那这里边有阐明破微尘之理，还有就是说明以破彼微尘而破多有实法。首先是破这个微尘，有宣说对方观点，然后有驳斥。对方观点当中说“许粘或环绕，无间住亦尔”。在这个颂词当中讲到了三种宗派承认的一种微尘的观点。那么像胜论外道他就认为说这个微尘和微尘之间是一种粘连的方式，那么组成粗大的法。环绕的话是指一切有部，就是微尘和微尘之间不接触，然后中间的这个微尘被周围的十方或是十六方的微尘所环绕，然后这样子来进行组成粗大的法。

而无间的话是指经部宗，认为微尘和微尘之间既不是粘连在一起，也不是说有间隔，那它是一种无间接触的方式存在着的，然后以此来进行构成粗大的法，但是说它里边的这些无分微尘都是实有自性存在的。那我们这里边“亦尔”表达的是什么呢？不光是说粗大的法没有实有自性，如果承认说这些粗大的法组成的一个基础，比如说细微的微尘是实有自性存在，不论是哪一种情况的话，同样来进行观察、进行抉择的时候，会发现这些微尘都没有一个实有自性存在。那我们下面看一下注释内容。

五境与五根这十种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法，都可剖析成多法，相互之间一法的位置障碍另一法存在。由于是若干法集聚的自性，因而直至微尘之间，这些法都可以一分再分。这里边讲到了色法。在《俱舍论》当中说色法有十一种，五根、五境，然后再加无表色。五根五境的话，凡是现为粗大的法，就像我们前面说认为有粗大的实一，那么凡是粗大法，我们真正去观察的时候会发现，比如说身，它可以分成脚、手、头、内脏，都可以分成多法。

所以相互之间我们说一法的位置，它既然是色法的一个自性，比如说我手的这个位置，脚不可能跑到手上，或者说比如杯子，一个杯子存在的这个地方，那么其他杯子是不能够插入进去的，不能够混淆。所以色法的一个特色就是相互之间一法的位置障碍另一法存在。由于是若干集聚的一个自性，所以尤其是从这个五根五境当中，从色法的一个自性角度，那么色法都是由微尘来形成集聚的。所以我们说乃至于分，就是分到最后不可分割的极微之间，我们说所有的这些色法都可以一分再分。

所以它最后要分分分，因为前面我们在抉择这个粗大实法，那我们这里边就承上启下，在这个注释当中说粗大的法我们比较容易观察，然后知道它肯定没有一个实有自性。像物理学一样，世间人认为宇宙是实有存在的，但是作为物理，它做微观的研究的时候就会发现粗大的法都是一个假象，所以它乃至于说到极微之间，都可以一分再分。所以最后我们说分到最后，一些世间的物理学家认为说，那怎么样最后都要有一个实有的粒子也好，或者实有的其他最小的法存在，所以它会建立有最小的一个像微尘那样的一个法实有自性存在。

那我们在此处也是同样来进行观察，分析到最后，我们比如说譬如瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分得支离破碎。所以作为一切色法，以瓦瓶为例，能不能分？我们开始认为有一个瓦瓶的存在，那我们把它打碎了，它就变成瓦片，我们就不会执著瓦瓶是实有自性存在。那么瓦片有没有实有自性存在呢？瓦片最后也磨也磨，变成粉末了，所以变成粉末的时候，我们也不会产生瓦片的一种耽著。那我们说粉末它也有粗细，所以我们通过这种方式表达的是什么意思呢？色法它可以分离得支离破碎。

从名称上来看，所谓的色即指可插入、可转变、毁灭的法。这里边讲到色法的法相，就是大家要记得，一个就是说它是可插入的，还有就是说虽然依靠物质不能够插入，但是它依靠心识可以转变、可以毁灭的一个法，也可以叫做色法。这是从名称上来看。从意义上讲，带有阻碍的色。从意义上讲，就是带有阻碍的色，因此与心识截然不同，只要缘取它，就始终是所破的对境，为此取名为色。例如说刀刺，这里边就是色从名称上看会有这样的一个意义。那么如果是引申的意义，就是从意义上讲，它还带有一种阻碍的意思。

所以我们可以把这三者结合起来，可插入，有阻碍。那这里边从意义上它具有阻碍的意思。所以因此与心识截然不同。所以它和心识，因为心识的法相是无质碍的，它不像色法一样有质碍，所以没有质碍，只要缘取它，就始终是所破的一个对境。只要我们缘取色的话，那么它就成为一个所破对境，为此取名为色。所以为什么把它取名为色呢？反正只要缘取到色，我们能够看到色的话，说明什么呢？

就是它可以插入，可以被插入，只要能够缘取，它就能够被插入，哪怕不能够被一个像金刚橛，然后一个实有的东西来进行插入的时候，但是依靠心识依然可以介入到里边，然后依然可以分析，可以转变和毁灭，也可以把它称之为色。例如说刀刺，就是这样的一个概念。所以色法它具有一种从名称上具有可插入、可以转变和毁灭，然后从意义上的话，那么就是具有阻碍的意思。所以我们看一下，在大乘《阿毘达磨杂集论》当中也是说，色蕴是什么样的一个相呢？它这里边讲到就是以变和现作为色相。如何变呢？就是说触对变坏，现的话是方所示现。

比如说触对变坏的话，在这里边解释，就不光是说一种插入。比如说像这个色法，为什么叫色蕴的一个相？它能够触对变坏。比如说我们的手和脚，比如到了南方夏天的时候，被蚊虫给叮了、给咬了，被蚊和蛇叮，触对的时候，然后我们的手和脚就已经变坏了。所以它里边，这个插入的意思会有很多种。比如说我直接拿一把刀子把桌子穿透，把桌子穿透，那么桌子就称之为是色法。为什么呢？它可以被这个物质来行刀刺，能够刺入。那我们不一定说全部是刀刺，这里边就举了这一个例子。比如说我们的手和足，它也是色法。为什么呢？不用刀子，我们说蚊子都能够刺入，蚊子、蛇，触对的时候就能够变坏，然后有时候在大夏天的时候咬了手，就很容易发炎等等。所以这是色法的、色蕴的一个相。

还有就是方所示现。这个方所示现的话，是一种我们说依靠禅定所引生的色，在依靠禅定心，它就能够显现有种种地水火风的这些色法存在，所以也存在这样的一个色。所以这里，就是像修不净观，修不净观真正修成的时候，在瑜伽士面前他就能够显现一副骨锁，所以这个骨锁就是一种方所示现的色法。好，这里边也是做了这样的一个介绍。

那我们明白这一个之后，再看一下说，如果有人想：可是这一法相在极微身上并不成立，说可刺入嘛。但是在对方认为是无分微尘，既然是无分微尘的话，它不可再分，没有方分。没有方分的话，它也不可能有质碍，有质碍的法必定是有位置的，无方分是没有位置，然后无方分的话，怎么可能说拿刀来行刺入呢？那也是不可再分析了。不光是说依靠物质不能够分，包括依靠我们的心识，既然是无方分的话，心识再如何去分这个无分微尘呢？也是分析不了的。

所以对方就认为说，好像有可插入、有质碍，那么这一法相在微尘身上并不成立，因为粗法具足这一法相，所以并无过失。但是我们在回答的时候，我们说由微尘所集聚的粗法具有这一法相，由微尘所集聚的，比如说杯子、瓶子、桌子具有可插入的这一个法相。所以我们在因上安立果的名称，我们在因上取上果的名称也没有任何的过失。所以这一点包括在汉文的一些论典当中也是这样说的，说如果极微是一种质碍为色的话，变碍为色，变碍为色，那么极微应该不叫做色，因为极微的话，它没有任何触对变坏还有质碍的法相。

那么这里面回答说，这个太过是不会落到我们头上的。为什么呢？没有任何一个极微它是别别而安住的，都是一种群聚。由众多极微聚集，众多极微聚集的话，它就会变成粗大的色法。所以这个时候在变成粗大色法的时候，它有变碍之义。所以我们从因上安立果的名称，我们直接就会说，哦，这个微尘也是色法的一个概念。

按照承认无表色的观点而言，在所依上存在所害，因此可以得名。那有些人进一步说，不光微尘不具足色法的法相，包括在十一种色当中，除了五根五境，还有无表色，那这个无表色，无表是无法表示的。既然无法表示，怎么可能说用刀来行刺等等？所以认为说无表色也不具足可插入、质碍的障碍的那种法相的特色。但是我们这里边说无表色为什么成为色呢？因为无表色是依靠粗大的色来进行安立的。所以在所依四大种上存在所害，也就是所依指的就是四大种。在所依的四大种上，因为存在所害的缘故，所以可以得名是色法。所以从可以得名的话，就是从能依的角度，我们能在能依上安上所依的名称，就像刚才在因上安立果的名称，所以同样此处在能依上安立所依的名称，我们可以把无表色把它叫做色。这里边全知麦彭仁波切也是给我们做了一个简单的分析。

下面又进一步说，一般来说名词有释词、说词兼具，以及只具其中之一，共有三类。我们比如说举水、海，或者说海生，水生也可以，海生也可以。那我们说像水里生的莲花，水里生的莲花的话，那么在释词当中，很多就是把莲花叫做海生或者叫水生，所以这个的话它就既有释词又有说词，因为它本身是水中产生的，有释词，它的实际意义。然后有没有说词呢？我们说在诗学的共同语言场合当中，确实也会把莲花叫做水生。

那么还有就是陆地上的旱莲，旱莲的话，我们也说也会把它叫做水生，但是把陆地上的旱莲叫做水生，它只有说词，没有释词，因为它不是水中产生的，但是人们也会把跟水生的莲花比较相似的旱地莲花叫做水生，是有说词的。还有像瓶子，瓶子它既没有释词，也没有说词，既没有释词，也没有说词。其实还有一种情况，像青蛙，青蛙的话，它是有释词没有说词，因为青蛙是水生的，但是一般诗学当中不把青蛙叫水生，所以没有这样的一个说词，但是可以有这样的一个释词。所以这些内容在日常生活当中也经常要区分开来。

比如说像在两千多年前、几千年前，佛陀诞生于世，成正道之后，把释迦牟尼佛称之为佛陀是名副其实的，因为佛的意思本身是觉悟，那么佛陀本身也觉悟了，然后人们也共称把佛陀称之为佛。那你像文殊菩萨，文殊菩萨我们可以说是有释词而没有说词，因为文殊菩萨等等很多菩萨都是古佛再来，但是在释迦牟尼佛的这一期度化因缘当中，像这些古佛，他只会示现为菩萨相，他一般没有特殊必要的时候不会示现佛的身相。

所以像文殊菩萨等等的这些古佛再来，他是有释词，但是一般我们没有这样的一个说词，所以很多我们都可以触类旁通的方式，然后举很多的一些例子。

所以同样我们对于色法这里边也可以同样分析说有障、有障碍性，虽可说是色法的法相，从实际意义上具有障碍是色法的法相，但实际上是将比这一色更为粗大的眼根对境分别立名为色法的。

所以我们一般说色法的话，我们说眼见为色，而且虽然我们说比如耳听到的声音，在《对法论》当中，我们说色法有十一种，那么声音也是归入在色法当中，但实际上我们这里边比较共称的一个说法，单单是什么呢？眼睛所缘到的这些还不是细微的，缘到的一种粗大的法，就可以称之为是色法，称之为色法。

所以像这个的话，像瓶子，既有释词，然后也是有说词的，既有释词也是有说词。而微尘，比如说微尘的话，按照我们前面说它有说词，我们会把微尘说为色法，但它没有释词，因为它没有质碍性。然后听到声音，尝到味道是有释词，因为声音和味道都可以属于在色法当中，但是它没有说词，我们一般不会把听到的声音、尝到的味道称之为是色法，所以是有释词而没有说词。

这样粗大的无情法一分再分，一细再细，直到终极的细微才不可分割，称为极微，再无有较它更小的微尘，堪为微尘之最，或究竟细微，它的七倍则为微尘等。所以像我们以上把这个粗大的无情法一分再分，然后一细再细，直到最终的细微才不可分割了。在这个时候我们就把它称之为是极微。

其实它这里边极微，我们一会儿对照一下吧，因为它是分到最后，是一直在分，分到最后不可分割的时候，我觉得它这里边极微，也可以说是八个我们此处的无分微尘，就是地水火风色香味触的八微当中，每一个极微之微，可以说极微之微，由八个极微之微所构成的就是一个极微，因为在这一个极微当中，在有部宗当中，它也是这样承认的，一个最小的微尘当中必须要含有八微，在一个最小的极微当中已经不可再分了。虽然不可再分，但是其实有部宗认为说它里边肯定是有八微的，由八微组成的话，那么称之为是一个极微，再也没有比它更小的微尘，是不可再分了，所以堪称是微尘之最，或者是最究竟细微。然后这个微尘的七倍，就那个极微的七倍，就称之为是微尘等。

所以按照顺序，七倍七倍递增，微尘的七倍就是铁尘，铁尘七倍是水尘，水尘七倍是兔毛尘，然后这样七倍七倍递增，到羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘，直至指节之间，乘七倍递增。

而且这个道理，在我们汉传当中也是这样分说，按照有部宗的观点说极微有三微，这个极微的三微，希望大家也通过这一次学习有这样的一个概念就可以。比如说有极微之微，然后有色聚之微，色聚之微就是八个极微之微聚合的一个极微，就是色聚之微。然后第三就是微尘。它这里边极微之微的话，就是八微当中的每一微都可以称之为是极微之微；然后色聚之微的话，就是由八微所组成的一个在欲界当中的最小微尘，欲界当中的一个最小微尘，不可再分的一个最小微尘。

而微尘的话，那就是后面有一些介绍，我们这里边时间问题不广讲，把这些教证引用出来，那么有一些愿意钻研的道友，到时候以后可以下载这个PPT，然后可以参考这里边内容。最后微尘，第三种微尘，微尘的话，它是什么呢？就是前面的色聚之极微的七倍，那么就称之为是微尘，这个微尘。所以微尘的话，它有什么？七倍八事。七倍八事，八事的话就是八事聚合，指的就是极聚之微，是极聚之微，然后它的七倍就是微尘。而且这个微尘，可以说是我们的欲界众生的眼可以看到，而且它不是肉眼能够看到，依靠天眼等等的话能够见到微尘，能够见到微尘。

所以你看七微的量，七个微尘的量，才是我们说铁尘，才是铁尘等等。所以这里就是讲到有三个部分，跟刚才我们在全知麦彭注释当中说微尘的七倍，极微的七倍就称之为是微尘。所以我在想这个极微的话，就是刚才我们所说的三种极微当中的第二种，就是极微之聚，然后前面的极微之微，有时候叫极微之微的话，那么就是第一个，而且也是我们后面所破的这个无分微尘，这样我们需要明白。所以这是有这样的一个案例。

下面又进一步讲到说我们应当知道，在欲界中能现于根前的一个微尘，最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘，如果是有根尘等则再累加，那么这是依有部观点。依有部观点的话，在《对法论》当中也是讲到了说他们所承许的在欲界当中能够现于根前的小微尘，最起码能够现于根前的一个小微尘，最起码它是不包括根尘和声尘，有地、水、火、风、色、香、味、触的八个微尘，如果有根尘的话，那么就是九个，以此不断地累加。所以这是依靠有部观点。

为什么叫依靠有部观点呢？也就是像在以前上师讲这个《俱舍论》的时候，也会说经部以上不认为说什么地、水、火、风就是有八微这样的一个别别的实有自性，认为其实在这里边并不一定说一定是八微，可能会只具有一微，或者是只具有两微，那么它只是一种能力的方式，比如说地、水、火、风的一种能力方式存在微尘当中，但它并不是说有八个什么无分微尘的这样的一个实体。所以像经部，在作为唯识的话，更加是这样的一个承认，都是心上来进行安立的，万法唯心所现。但是我们此处，全知麦彭也是暂时依有部观点做了如是分析。最终的无分微尘，是从大种及大种所造的每一微尘特意分开确定而言的，而不存在各自分隔的部分。

所以我们这里边讲到无分微尘，那么无分微尘的话，它这里边大家也要善加去理解，就是大种地、水、火、风，然后大种所造的话，指的是色、香、味、触。我们说大种和大种所造，那么是在欲界当中，一个最小的微尘具有八微，八微，那么也就是无分微尘的话，是指这个八微当中每一微尘特意分开而言，指的就是无分微尘。所以在这个时候，这个无分微尘，它本身在有部中，我们如果以前学过一些《俱舍》也会知道，这里边内容就比较好懂了。

它本身就是说在一切有部，就是小乘有部宗当中，它不会认为说八微可以分了，它也认为不能够再分割，因为它还是有八个方面是有方分的缘故，不把这个八微所组成的一个最小的微尘称之为是无方分，因为它要建立一个实有的无方分，所以在它的一个遍计的分别心当中的话，就安立说认为在这一个微尘当中，因为它有八微嘛，所以所谓的无分微尘的话，应该是每一个微，比如说色微、香微，每一微的话称之为是无分微尘。

所以也是跟刚才我们说微尘，就是有些论典当中说有两种，有三种，那么讲到有两种的话，就是三种当中的前两种，色聚微，然后最小就是八微，然后极微的话，极微就是说是里边八微当中的每一微，指的就是极微，它这个极微有时候也叫邻虚尘，不可再分了。如果你认为再可以分的话，那么最后就分为虚空，也是这样的一个极微。所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微也具有多少的差别。所以我们说这个就是一个杯子，然后它有一个杯子的量，杯子大，它的微尘也多，杯子小，它的微尘就小。所以粗法根据大小不同，大的这个粗法里边含有的微尘就多，小的这个法的话，里边含有的微尘就少。

藏地的有些智者认为微尘无穷无尽，但这样一来，以粗法就无法得以建立等理证有妨害，因此与事实不符。藏地有些人认为说微尘可以无穷无尽地分下去，这个我们在总义当中都已经做过分析。我们自宗，全知嘛，这些人认为在名言理当中，也需要建立无分微尘，但是我们的这个无分微尘的话是说不可分割，但是从有没有方分呢？那我们自宗认为说这样一个不可分割的、最小的一个微尘的话，是有方分的，不承认一个实有一体的无方分的这个微尘，那么也是跟一切有部是不一样的。而且这个时候，在我们说名言理当中一定要有一个最后的，就是不可再分割的最小微尘存在。

而藏地有些因明前派，他们就认为说好像我们就像那个小数点的一个循环，三分之一，零点三三三三三无穷地分下去，认为在这个有境分别念之间，我们的这个无穷的数字可以无穷地分下去，但是我们在佛教当中，你的这个分别念想当然，想要分当然可以了，你会认为说，我不断地分，只要它微尘存在的话，最终我可以无穷无尽地分下去。但是从现实生活当中，我们说不可以再分，我们不能够把这个现实和理想隔离开来。所以在这时候，想得当然是非常的好，但是现实的话，我们说这个微尘不可能无穷无尽地分下去。如果无穷无尽地分下去，大家还记得吧，我们前面曾经发过一些太过，就会有什么呢？须弥山等同于吉祥草的过失，然后三大阿僧祇劫等同于一刹那的过失，会有这些与事实不符的种种过失，它就会存在这些过失，所以不可能说无穷无尽地分下去。

所以这个在以前我们在讲总义的时候，好像也跟大家提到过吧。其实这个无穷分下去的话，不光是说在我们接触的像因明前派，它会有这样的一个无穷分下去的理论，包括在世间哲学有一个芝诺悖论，它这个芝诺悖论当中，它提出了很多悖论，比如说它提出什么呢？说我们永远迈不出第一步。为什么说永远迈不出第一步呢？他说这个迈不出第一步的话，就成了运动不可能。其实他这里边，我们很多就像我们在上一堂课分析总法、别法，那么像世间的哲学家说什么白马非马，其实这个问题在我们佛教轻易看的话是迎刃而解，没有任何的哲学的一些甚深意义在里边，可以直接迎刃而解的。

包括在西方的哲学当中，非常有名的芝诺悖论，在这个芝诺悖论当中，他就认为，这个芝诺科学家的话，他就是跟这个因明前派的观点比较雷同，就是认为说，这个距离的话，比如说一段距离，它可以无穷无尽地分下去，那么无穷无尽分下去的话，其实我们直接给它发了，全知嘛，直接发了一个太过，有什么呢？就是说须弥山等同于吉祥草，那么吉祥草就等同于这个须弥山，所以无穷无尽分下去的话，那么你迈出的这个第一步，因为这一步的话，里边已经含摄了有无量的这个距离。所以我们说你最初的这个第一步，因为它可以无穷无尽分下去嘛，那么你最初的运动永远是不可能实现的，就是有这样的一个过失。

还有就是阿基里斯在西方神话当中，是在奥林匹克运动会、奥林匹克的诸神当中，特别善于长跑的阿基里斯，那么他追不上乌龟，为什么呢？就是说只要乌龟先出发，只要乌龟先出发的话，那么因为乌龟和阿基里斯之间最开始有距离了，因为最开始有距离，阿基里斯不断追乌龟的时候，在追之前，就是马上要追上的时候，它中间总会有一个距离，而这个距离可以无穷无尽分下去的缘故。所以因为无穷无尽分，为什么会有这样的一个太过呢？因为只要是无穷无尽分的话，全知嘛说无量等同于一刹那，然后一刹那就等于三大阿僧祇劫，一刹那等于三大阿僧祇劫。那你想一想，阿基里斯怎么可能追上乌龟。

所以如果道友们有兴趣，到时候下去把这些芝诺悖论也可以看一下。因为这里边，就是像芝诺的这个悖论当中，它很多就是一种把现实的情况跟我们的分别念的一种想象给分开了。其实现实当中，我们说不可能存在一个无穷可以分下去的法，不可能像从时间也好，从最小的微尘，不可能无穷无尽分下去。但是有一些我们说因明前派，包括芝诺科学家，认为什么呢？可以对于事物的自相无穷无尽分下去。你这样无穷无尽分下去的话，确实会出现一个悖论。所以我们在佛教当中，就是悖论我们是发的一个太过。你如果认为无穷无尽分下去的话，我们说须弥山就等同于吉祥草，那么无量的三大阿僧祇劫就等同于是一刹那，会存在这样的一个也算是一种悖论。我们的这个悖论就是因为它的基点已经错误了，所以最后肯定会有一个自相矛盾之处，是这样得来的。

所以这个对于微尘，就是我们在总义当中再再说了，说如何来进行建立这个，破对这个无分微尘或者是无分刹那行破立呢？那我们知道在胜义当中，我们说连最后的不可分割的微尘也不存在，那么微尘也好，无分刹那也好的话都是无自性的。但是在名言谛当中，尤其是全知麦彭仁波切着重建立了说在名言谛当中可以存在二位。那这样的二位称之为是无方分、无分，无分微尘和无分刹那是从它不可分割的角度。我们说在名言谛当中需要安立一个最小的时间单位和量的一个单位，确实需要安立。那么跟因明前派的一些观点是截然不同的。所以因明前派认为说好像在名言谛当中，微尘可以无穷分，时间可以无穷分的话，确实就是我们永远也不可能运动，或者是有阿基里斯——特别擅长跑步的人，永远也追不上乌龟，这些过失都会引生的。

所以下面我们就具体看，食米斋派发表看法说，这些微尘必须要相互接触、聚合一体才能组合，如果不相接触，那么粗大的色法不可能成为一体。因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。所以食米斋派也是说嘛，在劫坏的时候，粗大的法坏了，然后不坏微尘，微尘是恒常存在，散在虚空各个别处。那么当成住坏空成劫形成的时候，依靠众生业力，令这个恒常的微尘两两相合，产生粗大的果，所以两两相结合。按照食米斋派的话，就认为说一个粘一个而存在。

那下面我们驳斥说，如果在无分微尘上以不同方向来粘合，那么就存在粘合与未粘合的部分了。如此一来，甚至无分微尘也已无法站得住脚了。所以我们来分析说以不同方向，因为是无方分嘛，微尘本身是无方分的，然后它要粘合，那就需要从不同方向来粘合。那我们说就要存在粘合和未粘合部分，所以最后就会导致说无分微尘因为有粘合的部分和没有粘合的部分有两分，那我们说你的无分微尘就不能够安立。如果未粘连的部分永远不可能存在，那就成了完全融合。

如果是完全融合的话，那么这两者怎么会有不同的位置呢？那如果两者完全融合，就会有后面也发的这个太过，说“显然已融为一体，最终须弥山王也将变成一个无分微尘”。因此这一派的观点实属谬论。这里边推理比较好懂，就是像食米斋派认为有两个无分微尘，我们说它不是完全粘合，是部分粘合。那部分粘合的话，在一个无分微尘上它就有什么呢？粘连的部分和不粘连的部分，就失毁了这一个无分微尘无分的自性。如果说没有未粘和不粘的这个部分，那就成了什么？两个微尘完全融合。那既然两个微尘完全融合的话，那么第三、第四、第五、第六只要有无分微尘的话，那么最后必定是——只要成立有一个无分微尘，那你无量的微尘组合的话，因为是无方分的缘故，那么最后无量微尘组成的须弥山，最后也变成一个无分微尘，就会有这样的一个太过。因此这种观点特别荒谬。这以上是第五十课内容。