中观庄严论释 第57课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们这个科判当中继续上一堂课的内容，依然是在建立自证的合理。也希望大家在学完这一个科判之后，对于在名言谛当中，我们要建立缘起无自性的自证也是非常重要的，因为这样的一个自证是依靠名言量可以合理建立。如果在名言谛当中不承认自证，那必然会有名言量的妨害，会断绝一切的见闻觉知，然后一切的名言观现世量都是无法合理安立的。所以对于这个自证，哪怕我们合上书本，我们也要扪心自问，为什么自证存在？其实我们通过每个人，比如说疼了知道疼，然后面前所显现的我们能够如实了知，我们当下的识在想什么，我们自身都能够知道，不需要观待其他的法。通过这些见闻觉知，就应该能够了知作为识的本体，它必然有一个自明自知的这样的一个特色，这也是需要我们在相续当中能够明确下来。

那紧接着讲到，一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证。然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。

那么这一段话就讲到了什么时候说这个识的本体就是自证，那么在什么时候并不是说所有的识都是自证。这里边说“凡是识决定是自证”，那么一般是从内观，或者说从识的本体角度而言，我们说凡是识它决定是自证。所以在这个时候，我们说不光是说第六意识、第七识、第八识，包括我们的前五根识，这个前五根识在承认外境的时候，我们一般在现量当中说它是根现量、根识现量。以前有学过因明的道友也知道，那根识现量的话，它是属于境证，是境证识。

但是这个境证识它之所以能够证知对境，其实从识内观的角度，从比如说眼识的本体而言的话，从内观那眼识本身它就是一个自明自知的自证识。只不过我们说同样的眼识，在讲到它是境证识的时候，是从外观能够缘取对境角度，我们会讲它是这个境证识，或者说是他证识。但是任何一个不论是境证或者说是他证，它的本体从内观角度一定是自证识的一个本体。如果没有自明自知，应成我们无法有这个根现量，无法见闻觉知。这是说从本体、从内观角度，凡是识决定是自证。

那什么时候说并不是说所有的识都是自证呢？那这里边从分成不同反体，分成所取和能取两者的，从能取角度，然后能缘的这个角度，也是从内观的角度，那么才安立为自证。所以这个时候我们说所取它就不能够安立为是自证，所以并不是说所有识都是自证，那么应该了知有此类情况。所以如果说是从一个识的本体，它分成见分或者是相，见分、相分，或者是分成能取、所取。在这个时候的话，我们说所谓的这个自证的本体应该是从，主要是从能取识的角度，然后所取的话，它主要是从它的这个所缘对境，境的角度来进行安立所取，那么能取的本体一定是自证。所以这个时候我们说所取一般不安立为是自证，所以我们应当了知此类情况也是有的。

如果领会了建立所谓自证的名言之的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落在头上。我们通过以上的学习，领会了建立所谓自证名言的道理。自证的名言，我们在上一堂课用这个灯能自照，然后摆渡者把自己给摆渡过去，这样的一个名言的假立的自己度自己，然后灯自己照亮自己的一个假立名言。所以我们在名言谛当中，就心识它本身有明明清清，能够自我了知的这么一个特色，我们安立自证的名言是完全合理的。所以在世俗当中自证是合情合理。那么因为是假立的，并不承认实有的实体，也不承认一种他证的能证知和所证知以及这个作业。所以在这个时候的话，那我们说任何妨害也不会落在头上。

所以其实在我们建立自证合理，一定要排除一些歧途，也就是对自证认识的一种错误歧途。虽然建立了自证，但认为这个自证就像斧头砍木柴一样的一种，这个分成能作业和所作业的话，这也是不合理。或者认为虽然是自己证知自己，但是认为这个自证是在胜义当中也是谛实不破的一个实有存在的一个法。那么尽管是一个本体，其实在这个时候，一个本体的自证是实有的一个本体的话，也是不能够分成能作业和所作业，不可能分成能取和所取二分。但是我们在此处，静命菩萨为什么要建立自证呢？是说在名言谛当中，那么这样的一个自证是缘起无自性的。在缘起无自性的情况下，我们说它有这样的一个自明自知的特色，所以假立有这个分成了能取和所取的这两分，然后在这个无自性的自证上，它其实是可以分能取、所取，所以在这个时候任何妨害也不会落在头上。

那我们看一下有哪些妨害。而经中所说的“识若自明，则眼当自见，轻健者应骑在自己的肩上”等等不合理的现象，以及“灯若自明，则黑暗应成自障”等等所有理证，对于承认自证谛实者来说，当然是无以逃避的。这里边在经典还有论典当中，对于如果心识是实有存在的，然后认为自证是谛实。这里边谛实就是说在胜义谛当中也成立是不空的一个法，依靠般若空性观察，那么成立是实有存在不空的一个法。那么对于这样的一个立论就会导致我们在此处所指出的几个过失。

如果说“识若自明，眼当自见”，眼也能够自己见自己，然后“轻健者应当骑在自己肩上”，还有等等当中，就是像在《大宝积经》当中也说过其他的一些比喻，比如说剑锋会自割，剑能够自割，然后指尖能够自触，这些不合理现象都是无法来进行逃避的。所以在我们说“识若自明，眼当自见”，然后“轻健者自骑”，所说的这三种比喻都是要表达一个什么道理呢？就是要分开，要有分开的能作所作，才能够安立作业。如果没有分开的两个，比如说自己在自己身上是无法来进行做作业的。

比如有分开的，比如说像前面有分开的树和剑两个法，我们说剑就能够砍树，但是剑本身自己能不能够砍自己呢？因为没有这个能和所，它就是剑自己的一个本体，所以剑不能够自己砍自己。但如果说我们在名言谛当中，你说分开了树和剑，或者说分开了树和斧头，那么斧头能够砍树，剑也能够砍树，那么就不会存在剑会自割的一种过失。还有像有杂技艺人和另外的人，有两个人的话，那么一个人可以骑在另外一个人身上。相反，如果只有自己一个，那么也是安立不了割和骑。

比如说只有一个宝剑一个法，只有一个人的话，那他不可能自割，也不可能自骑。所以我们说就像这样一样，实有的一个无分的心，那么再怎么样也不可能自己见自己。所以这个太过我们要知道是怎么发出来的。

那我们一方面说在这种情况下说自己不能够见自己，就是认为自证是成实。为什么自证成实就会导致自己不能够见自己呢？这个道理我们下面一会儿还会具体来进行分析。

那么这里边大家要知道，如果我们像，我们不是安立一个自明自知，为什么说能够自己来进行证知自己呢？其实这个自己证知自己并没有一个实有的能作和所作，它只不过就是一个缘起无自性的法，然后我们假名安立有这个能和所，所以并不是一个实有的法。如果是实有的法，像下面所说的，它是能取就不可能是所取，是所取就不可能是能取。所以在一个实有的自证上的话，是不可能分成能和所的，就是这样的一个道理。所以这是前面讲到的几个比喻。

还有就是像我们说如果说是成实的自证，如果说自己能够证知自己的话，应成黑暗能够自蔽。那为什么发出一个黑暗能够自蔽的太过呢？这里边也是有它的一个推理。比如说本来没有所隐没的形象，有所隐没的形象，我们才能够安立能隐没。比如说黑暗，它能够使先前明显的瓶子隐没不见，所以有一个瓶子的话，它是所隐没的一个瓶子，我们才能够安立黑暗是能隐没。但是黑暗自己它不是所隐没，所以黑暗自己的话，没有要显明或者说要隐蔽的一个相，所以它不是所隐没。

所以我们以这个同等理来进行推的时候，如果你说这个灯能够自明，然后心识能够自明自知，应成灯也能够自己照明自己，那就是说灯它不是所明，也能够显明它。心识不是所明，然后也能够显明，灯不是所明也能够显明的话，那同样黑暗它不是所隐没，也应当能够隐没它自己。所以这个时候障碍见瓶子的黑暗就应当隐蔽掉，就应成明现瓶子，或者说黑暗自隐而成了通天大亮。所以我们说阳光也不需要了，然后在晚上灯光也不需要，就会有这些太过。所以在在这里我们要知道这个太过是怎么样发出来的。

所以后面讲到灯若自明，则黑暗应成自障，因为灯本身不可能自己照明自己。其实这是跟我们上一堂课在名言谛当中假立的灯自己来进行照明自己是不一样的。这是说在胜义当中承认有一个实有的自证，承认一个实有自证。如果这个法是实有的话，那既然是实有的法，乃至于在名言谛当中说心识也不能够自己了知自己，然后包括在名言谛当中，如果承认这个法是实有自性，灯也不能够自明。如果认为灯有一个实有的自明自知，是实有自性，然后能够自明的话，那么没有这个所明也能够成为自明，应成黑暗没有所隐蔽，然后也能够隐蔽黑暗。

那么黑暗没有所隐蔽，也能够隐蔽黑暗。黑暗应成自障，那应成什么呢？黑暗永远不存在，就会有这些太过。所以等等所有理证对于承认自证成实者来说是无以逃避的。所以这也是在经典当中讲到的这些太过，包括在《中论》，还有在《入中论》，还有在《智慧品》当中，都引用了这些比喻来进行破。自证的这个成实，成立实有。

所以下面为什么会有这些太过呢？紧接着全知麦彭仁波切把这个原因也讲了一下，其原因是如果是自身，则与是对境相违；如果是对境，则与是自己相违。所以是自身就是说它是能取识，那么它就不可能变成是所取对境，则与是对境相违；如果是对境，它是所取对境的话，那么它就不可能是能取识。

这个道理就是我们观察这个识，它要么有现象，要么无现象。如果有现象，所现的相不会是自己；如果无现象的话，又成了心识无所取，就不能够说是能见。那这些太过是怎么发出来的？就是以前益西上师在讲《智慧品》的时候也有这个分析。因为全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中也有讲过。讲过什么呢？就是说何者现为对境，彼非自己，也是跟我们刚才发的这个太过是一样的。它现为对境的时候，那么它就不是自己；如果说它不现为对境的时候，而是能取识，那它就不应该有这个所取。

所以如果认为自证是实有存在，那么实有存在的话，它是无分一体，那么就不可能说分成能取所取，就失毁了能取所取。如果要分成能取所取的话，那就应成，因为是无分嘛，是所取就不是能取，或者说是能取就不是所取。而且由这样的一个太过，进一步会得出一个什么样的结论呢？其实它这里边说识是实有，那它就不是假立，而是说在真实当中有这个识的自本体，所以它就不需要观待他缘而成立，那么也就不可能分成多体的一个分法。所以在这个时候，无分一体的识上应成不能够成立能见和所见，所以说必然会失坏能见所见。

那么进一步我们刚才说的是，境就不是识，识就不是这个境。如果这个识是实有的法，比如说当我们现在看到瓶子、看到电脑这些境相的时候，那么境相就是说有有限境相，那么境相就不应当是识。为什么说境相不应当是识呢？如果这个境相就是识的话，那就只有原来的它，它不会有新的现象。你看因为识是实有自性，如果境相就是识，应成什么呢？我的这个识应成永远只现前我当下显现的这个法，比如说当下显现的麦克风，当下显现的电脑，或是你们面前所显现的瓶子。

如果在当下识前显现这一个法，因为它是实有自性，应成它不会有新的这个现象，它再也不可能看到瓶子以外的他法，所以也就不能够说它现了什么。反过来，如果它当时什么也没有现的时候，那就不应当有所取的瓶子。如果没有所取的境的话，怎么来进行安立能见的识呢？所以由这个是境不是识，是识不是境的时候，它进一步会引出什么呢？有现象、无现象。有现象就是有显现的对境，那么所现的相就不会是识；如果是无现象，那么应成这个心识无所取，那无所取的话，你安立识有什么必要呢？也是没有必要的。所以这个推理在以前《澄清宝珠论》当中，对于这个推理分析得也是比较详细。

所以我们说原因如果是自身，它就不可能是对境；如果是自身的话，等于是没有现象，没有现象，那它就不可能有所取，其实没有所取，你又如何安立能见的识呢？第二句当中说如果是对境，有现象的话，如果识是实有自性，识和这个对境是一个本体，那就应成说这个识永远只能够现这么一个对境，所以就叫做“是则与是自己相违，识事相违”。但是我们说能了知的识，它不可能永远是一个本性，这也是这样分析出来的一个太过。

假设互不相违，你如果认为说互不相违的话，还认为说自己能够见自己，那么由此引出说，黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。所以如果是互不相违，然后能取所取不相违又是一个本体的话，而且是实有的一个本体，所以我们就知道灯能够自明，然后黑暗能够自己障碍自己。还有前面“等”字当中说，宝剑能够自割，还有讲到轻健者能够自骑，指尖能够自触。这些妨害的话，不可避免都会降落于身。所以这是为什么会有前面的这些太过，也是非常简洁、非常直接地讲出了这样的一个推理过程。

由这个推理过程，我们就知道凡是承认自证是实有，就会有这些太过。但是因为我们此处是在建立自证的合理性，我们不承认这个自证在胜义当中是实有自性，因为它本身是无自性是空性的缘故，所以它怎么样去分成能取所取，如何有这个缘起显现的话，都可以如实来进行成立，没有任何理论的妨害，是这样子。

下面又讲到说，虽然有感受对境的现象而假立为所取与能取，但实际上从二者非为异体角度而安立的名言，的确立方法无有任何过失。所以什么时候承认这个自证是有过失的，但是我们此处为什么没有过失？这里边也是有一个转折。我们说有感受对境的现象，我们会假立有能取所取，但是假立能取所取，这个能取所取只是假立的，它并不像在名言谛当中宝瓶和柱子那样的一个别别他体。所以从真正我们说内观或者本体的角度，二者并不是他体，所以从非为他体的角度而安立自证的名言，确立的话没有任何过失。

所以我们的这个自明自知，大家一定要知道，虽然说在颂词当中也讲到的是一无分自性，是一体的，没有可分的这个自性，但是这个一无分自性的话，只是排除能取所取非为他体，并不是像随理唯识认为的在胜义当中成实一体的这个无分自性。所以我们这里全知麦彭仁波切每一句话都是有它耐人寻味、需要我们去细致思维的。此处为什么没有过失呢？其实这个一无分自性的话，它可以分成能取所取的不同反体，然后讲到不同反体说它是无分的一个自性，是一个本体的时候，那么是遮除了它是他体的角度。所以从二者非为他体，然后非为异体角度而安立的名言，的确立方法没有任何过失，并不是说从正面上建立实有的一个本体，那只是说排除了他体。

我们说在名言谛当中，可以说它的本体是假立的，这个一本体是无自性的一个本体，那这个时候我们可以分成能取和所取，也不会有自己对自己起作用的一种过失。譬如梦境之心前的对境马象似乎于外界存在，而取它的根识于里边存在，实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。所以又用一个譬喻说明，在我们的梦境当中，我们梦到了大象驹马，好像在梦境当中奔驰的大象驹马在外境当中存在。我们梦没有醒过来的时候，都会认为好像真的有草原上有驹马奔驰，而取它的根识在里边，外境在那边。

但是实际上一旦我们醒来，我们就知道在梦境当中草原上的驹马，只不过就是显现在识前的一个明分而已，不可能说离开这个识的明分另外有一个别别他体的所取。所以在梦境当中的这一个显现大象驹马，我们知道它有能取所取，有能取的迷乱的意识，然后所取的是在梦境当中所显现的大象、驹马、人等等的这些现象，可以假立能取所取。但是真正我们去分析，从内观、从本体角度，我们说所取和能取就是一个识的明分而已。

由于现为所取分与能取分，这些并不是识本身以外的他法，并且明显感受也是存在的，由此可知，所谓自证的名言是合理的。所以我们说现为所取和能取这些，我们通过这个比喻就知道，能不能够离开识以外找到一个梦境当中的大象驹马呢？找不到。所取也是不离识，能取也不离识，而且明显在梦境当中能够感觉到大象驹马。包括我们在醒觉位的时候，通过这个比喻，我们在醒觉位所见到的所有的这些法的话，都可以分成能取所取，会假立有这个所取和能取，但真正从内观角度，唯一是心识的一个自性。

而且我们能够明显感觉，其实这个明显感觉也是很关键的。我们如何成立自证识存在呢？就是由我们每个人有心识，能够明显感觉到痛，知道痛，然后痒，知道痒，快乐，知道快乐，有这样的一个明显感觉。所以就是从这个明显感觉的特色，我们假名安立自明自证的名言，在这个时候自证的名言它确实是合理的。比如尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立为同体相属。所以像所取和能取，它是一个本体的关系，那有些人说自己不能对自己起作用，所以自己与自己是不可能存在联系的。

但是我们通过这个在因明当中有一个同体相属关系。同体相属的话，就像瓶子的所作和无常，那么所作和无常，它本身是一个本体，在外境自相上是一个本体的法。我们讲到境的特色，一不可能是多，多不可能是一，所以是一个本体的法。那么它在外境当中，我们为什么在因明当中经常说真正的关系在外境自相上是不可能存在的，所谓的关系就是依靠我们的分别念来进行假名安立的。所以你像同体相属也是同样的，在外境当中没有相属，只有同体。那为什么没有相属，只有同体？

我们为什么能够安立一个同体相属呢？这就是什么呢？就在这个外境的所作和无常的同体法上，我们容易了知一个事物的所作的特色，不容易了知它的无常的特色。所以我们依靠分别念，我们说遣余嘛，在有必要的情况下，一个法可以分成不同反体，依靠遣余分别念分成不同反体。所以在这个时候我们依靠分别念，把一个本体的法分成瓶子、所作和无常的三个反体。分成这三个反体，我们就可以把这三个反体……我们知道，其实这个相属关系为什么会有两个法呢？这两个法就是依靠分别念来进行安立的。那么分别念安立的，比如说所作和无常这两个法，那么它有什么呢？在外境当中，它并不是别别他体，是同一个本体。所以我们当这个总相和自相混为一体的时候，依靠这个分别念，和外境自相的法结合起来，我们才能够安立这个同体相属。

所以讲这个道理就是说明自证的所取和能取。为什么说能取能够直接缘取到所取呢？就是因为能取和所取它是同体相属的一个关系，因为所取和能取是同体相属，所以我们说当下的话，它有一个自明自知的一个特色性，这样才能够安立。所以这个自证的名言才能够合理安立，那么不会有自己对自己起作用的一个过失，是这样分析出来的。因此凡是感受所知行相，全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事，仅是相互关待而假立为境与有境，实际上自证最富有合理性。

所以我们通过以上分析，凡是感受所知行相，那么感受所知行相的话，所知行相与能感受的能取识，它本身是一个本体，所以就能够产生明觉感受，而且当下是一个自明自知这样的一个感受本体。所以我们说在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事，而且是互相关待，我们假名安立境和有境，或者说见分和相分，或者是说所取和能取，而且分成不同反体，然后它的本体其实就是一个自证本体。就像我们说这个瓶子上的所作和无常，就是一个瓶子本体，但是我们依靠分别也可以分成什么？

它有所作的一个特色，也有无常的特色。所以我们说在一个自证识的本体上的话，那么它有所取的特色，从行相角度是所取特色，然后从能取的角度的话，那么它也有识的一个自明自知的特色。所以在这个时候我们说自证富有合理性。其实这个自证富有合理性，虽然是简单一句话，通过以上的分析，在自证上，因为是证嘛，有一个能证和所证，这个能和所就是境和有境的话，也能够相互关待而假立。然后虽然关待了，相互关待而假立，我们说有所作，有能作，有作业，但这个作业的话是依靠什么样的方式来进行作业呢？

它就不是他动词，完全是一个自动词，因为是假立的。所以真正我们说正是因为境和有境是在这个识内观识的本体上，它不可能是那个别别他体，所以是一个什么？自己来进行证知自己。所以我们说自己证知自己也是富有合理性的，然后安立这个能证和所证也富有合理性，也可以说比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。

这里边也是说，我们要承认观现世量，在名言当中承认观现世量。观现世量包括哪些？量嘛，我们在学习之初讲到了《解义慧剑》，《解义慧剑》当中有胜义量和名言量，那么胜义量，我们说有真实胜义和相似胜义，而名言量的话，它也是有净见量和观现世量。这些我们以前学过的道理都要会去分析。而在观现世量当中又包括了什么呢？现量和比量，现量比量。所以我们说如果我们前面也曾经在那提过吧，像比如说为什么观现世量当中的现量和比量都不能够成立呢？

因为比量脱离了现量，比量是无法建立的，这也是非常关键。比量归根结底它要摄在现量当中，不论是从比量的建立的自性因和果因，你没有这个现量见的话，那么这些自性因和果因都是无法来进行建立的，所以比量最终是归摄在现量。而现量的这个境证，其实现量我们说有四种现量，比如说境证的根识现量和意现量，还有自证现量、瑜伽现量。那么现量的这个境证，境证当中它包括了有自证现量，有根现量和意现量，可能是不是瑜伽现量也可以包括在这个境证当中吧。那么最终都可以归属在明觉的这个自证之内。

然后境证没有这个自证的话，境证如果脱离了自证的识的自证本体，境证也是不可能有这个见闻觉知。所以如果我们不承许在名言当中，如果没有这样来进行建立自证，就会有什么呢？境证不成立，导致我们的见闻觉知都不存在了。如果没有见闻觉知的话，那我们说我们的分别念的一些合理推理也是无法建立的。那么由此而导致一切的观现世量因为自证不成立而土崩瓦解。所以我们说在名言当中，我们承认观现世量，然后我们也承认有这个现量的见闻觉知，然后依靠这个现量见闻觉知，我们说比量的一种三相齐全的推理，也是可以合理得出一个结论，那这些才能够合理来进行安立。所以我们说如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。

关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在的论著中得知，也就是破斥不许自证观点。什么时候不承许自证呢？就是认为自证是实有存在的，依靠胜义理论建立成实的自证的话，那么是不可能合理存在。

但是我们不妨碍说承许自证真实成立，承许自证真实成立的话，对，这个不是说分胜义，就是说在名言量当中不承许自证观点，然后承许以及在名言量当中，我们建立自证的合理性。尤其是在因明的两大理自在的因明论著当中，也是着重建立了自证。所以这是在因明当中，因为本身自证它是属于在现量当中，那么对于这个现量也是着重加以建立。包括我们在学习《量理宝藏论》过程当中，在现量品当中也专门建立了有这个自证现量。而且这个自证现量我们在全知麦彭仁波切的《解义慧剑》最开始的时候，如果不承认自证的话，就应成识自蔽，然后应成毁坏一切的见闻觉知，毁坏名言的这个过失。然后法称论师在《释量论》等等的这些因明论著当中也是着重建立了自证，所以我们也需要建立自证的合理性。

以上我们已经剖析完了建立自证合理，希望大家掌握这个科判。因为在建立自证合理再总结一下：一个是认识自证本体，在认识自证本体当中建立了自证的法相，什么是自证的法相，通过颂词就能够体现出来；然后说明彼自证的合理性，又进一步说为什么说这样的一个自明自知是合理的呢？什么样的这个自明自知是不合理的？那么也是做了一个剖析。

紧接着我们讲说明境证非理：「境自性他法，彼将如何知？彼性他无有，何故知己彼？能知所知事，许为异体故。」。

如果说无相观点境证是不合理的，讲到境证不合理，因为它不承认自证的一种境证。其实这个境证不合理的话，并不是说一切的境证不合理，大家要明白。分析在这个科判对应颂词当中，所谓的境证不合理是说，像有部所承认那样的一个境证，没有自证的一个单单的境证是不合理的，也就是这个需要大家明白。为什么呢？因为这个境是自性的一个他法，是识以外的一个他法。如果是境是明觉心识以外的一个他法的时候，那么识是如何了知对境呢？

因为在这个识的自性当中没有境的自性，然后境的自性当中也没有识的自性，所以我们如何像了知自己一样来进行了知对境？通过反问的方式说明，我们因为没有自证、只有境证的缘故，就不可能像了知自己一样然后再了知对境，因为能知和所知这两个是承许为别别他体。因为能知和所知承许为别别他体、不承认自证的缘故，所以在这个时候境证是完全不可能安立的。

那我们下面就看注释说，由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。所以我们说什么时候自己能够了知自己，就像我们前面所分析的，所谓的自证就是一个明觉的心识的自性，明清的自性，明觉的自性，所以才能够了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，所以叫境自性他法，就是成为识以外的非明觉的，讲到外境的话就是识以外它不是明觉的，单单是一个外境自性的一个他法，所以境自性他法的话是一个外境自性，然后讲到是一个他法，和谁他法呢？就是和明觉心识是别别他体的一个无情外境的自性。

「彼将如何知？」那么识将如何了知呢？所以这个“彼”的话指的是识如何了知对境，因为毫无关系之故。也就是说境和识之间，一个是有情，一个是无情，没有任何关系，没有任何关系的话，它不可能来进行直接了知这样的一个法。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，那么那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受认知其他对境呢？所以「彼性他无有」，这个“彼性”的话，这个“彼”指的也是识，也就是具有明觉感受法相的这个识的自性；然后后面的这个“他”就是说在外，“他”的话指的是外境，在外境当中不存在。也就是讲到能像最后两句当中所说的「能知所知事，许为异体」。

那我们凭什么说像了知自己一样，我们去看到宝瓶了、看到柱子了，直接去感受认知这个行相呢？你不可能直接感受认知这样的一个行相。所以因为你们境证派明明将所知与能知两种事许为他体之故。所以你们境证派的话就已经将能知和所知承许为是别别他体，然后没有这个行相的一个连接纽带。当承许为别别他体的时候，能取和所取它没有丝毫关系，那如何来进行直接感受认识这个对境？

所以说所谓的肯定对境即是识的特色。由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。所以我们讲到肯定对境，识的特色是什么呢？是肯定对境。我们说眼识肯定眼识的一个特色，说明我眼识见到宝瓶柱子了，见到蓝天白云，见到绿色的草原，能够肯定这个对境才是识的特色。比如说我们当下亲身体验快乐、体验痛苦、体验忧愁，然后体验一些修行的法喜等等，因而它在外境当中，因为这个快乐并不是像有些数论外道所认为的，数论外道认为苦乐的感受在外境当中存在。

如果说苦乐的感受在外境当中存在的话，那我们说因为外境是一个无情法，我们凭什么能够感知快乐、感知痛苦呢？是无法有这些苦、乐、舍等等的感受。但是因为我们说它是一个心识上的本体，所以我们才能够快乐，我们不用问别人，我们自己就知道快乐；满足了，我自己知道满足；然后痛苦了，自己也知道痛苦。所以这些苦乐等等的这种感受，它在外境当中存在肯定是不合道理。那么完全就是说它是从内观角度，就是一个自明自知识的特色。

无论任何法，只要以识来感受，或于识前显现，就必然是以明觉而了知。如果离开了明觉，又怎么能了知呢？所以任何法的话，只要是以识来感受，或者说在识前显现，那它一定是明觉而了知的。为什么呢？其实这个上师也说过，如果把这个道理进一步去深入去观察、去思维的话，那么也会进一步得出什么呢？万法唯心所现。然后就这个万法唯心所现的话，那我们进一步说观这个大圆满、观这个心性的话，那我们说一切是智慧的游舞，甚至说能够证悟这个心的自性，也有它甚深的一个窍诀。

所以它这里说只要是以识来进行感受，或是说在识前显现的话，必定是明觉了知，因为离开了明觉我们不可能了知。所以在这种时候你单单说连这个，不要说万法唯心所现，连经部中所认为的必须要有行相作为连接纽带的这个行相都不承认，是无相来进行领受外境的话，而甚至承认是以根来进行觉知对境。那我们说心识没有自明自知的一个特色的话，我们说这个没有自证，那你就说当下不能够自明自知，那你识的了别，始终是一个他证。

那我当下的这个识如何来进行知道自己呢？你需要安立第二、第三、第四。安立无量的他证的话，都不能够了知第一刹那的这个心识的一个特色。所以我们就明白，凡是识，它一定是明觉，既然是明觉，能够明明清清楚地觉知，那一定是要肯定对境才是识的一个特色。所以离开了这个明觉的话，我们又怎么可能去了知肯定这个对境呢？那如果不能的话，就已经失去了识的一个特色性。

因此，取瓶之识的本体上了然明现的瓶子，如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识，识上不存在无情法，结果因为明觉、非明知这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？必将如同光明与黑暗一般，成为毫不相干。所以在取瓶之时，我们在眼识看到了瓶子的本体上，我们已经了然，你当下已经了然明现了这个瓶子。如果这个眼识它不是眼前所显现的这个瓶子行相的这个瓶子，如果不是识本体，而成立为单独的一个无情法外境，所以我们说这个能取和所取没有任何关系了。

无情法上无有识，识上也不存在无情法。所以说明觉和非明觉两者互绝相违。是明觉就不是非明知；是非明知，它就不是明觉。所以识就不是无情法，是无情法就不是识，两者是互绝相违的缘故，彼此互为异体。所以这个时候说异体的法直接感受异体的法，而且是直接感受，是不可能的。我们这里边主要是一个直接感受，如果是直接感受的话，那你说他体的法，然后又是一个相违的法，怎么可能来进行成立直接感受呢？如果说异体的法还能够自己来进行领受自己的话，必将如同光明和黑暗，光明和黑暗能够并存。但是我们知道有光明没有黑暗，有黑暗没有光明，光明和黑暗不能够并存。所以异体的法在同一时间当中是不可能直接来进行领受的，就是这样得出的一个结论。

所以我们为什么说境证非理呢？也是在解释颂词，因为说不承认，不要说万法唯心所现了，连作为连接纽带的行相都不承认。那么在这个后面也会进一步分析说无相的这个观点，它连这个假立的领受都不能够合理安立，连这个经部的观点也都是比不上的，所以连这个经部的一种假立认知对境，都是不可能合理安立，也是这样的一个原因。那我们这一堂课就讲到这里，然后两点二十我们辅导下一堂课。

后面还有一点，我看看。这后面还有一点点，说由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能够得到领受不具明知之无情法的机会呢？识它是自明自知的，然后如果没有行相的话，那么怎么能够得到领受不具明知的无情法的机会？它不可能直接来进行领受。

因此取瓶之识前所显现的瓶子的行相，不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。所以我们说取瓶之识前所显现的瓶子的行相，这就是说在承认外境，但是按照经部的一种境证的话，因为它有行相作为连接纽带，所以这个识前的，比如说取瓶，我看到瓶子，眼识看到瓶子，只是看到瓶子的行相，看不到真正隐蔽分的外境，所以这个行相和这个明觉之识之间是无二一体的，它不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。所以作为经部宗虽然承认境证，但是它可以什么呢？因为承认行相，那么作为眼识，它能够直接领受瓶子的这个行相，所以才能够安立现量的。

识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。所以如果说识和境没有任何的联系，既不是说像唯识宗那样万法唯心所现，那么也没有像经部宗所承认依靠行相作为连接纽带，那就应成境和识之间没有任何联系。那以此说感受对境也是不合理的。只有肯定对境与识之二者于明觉的本体上是同体相属，识才能够觉知外境。所以说对境和识，这里边对境和识主要是能取所取的这个角度或见分和相分，这两者在明觉的本体上是同体相属，那我们说识才能够觉知外境。好，我们讲到这里，等到两点二十我们辅导下一堂课。