中观庄严论释 第72–74课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习《中观庄严论释》当中，现在在破这个唯识宗所承许的实一之识。那这一颂我们上一堂课也已经介绍了，那现在讲到的是唯识宗的一个观点。颂词当中讲到的是“无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性”。

在这篇注释当中，全知麦彭仁波切对唯识宗的观点做了一个简单介绍。那我们接着看下面内容说：“概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法，均住于阿赖耶上，当它尚未成熟时，以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。”

对我们上一堂课所介绍的内容做了一个概括。唯识宗所认为的就是万法唯心所现。那这里边唯心所现，就是作为所有的这个万法最根本的一个现基，指的就是阿赖耶。所以阿赖耶的一个功能就是能够生后面自果的法，它是以习气的方式安住在阿赖耶当中。所以我们有时候把阿赖耶叫含藏识，因为它里边含藏着一些习气种子。所以我们在上一堂课不是介绍阿赖耶的特色嘛，从它的分类角度而言的话，它有种子阿赖耶和异熟阿赖耶。

所以在我们比如说现在我对缘这个上师三宝产生一念信心，那这样的当下的这个信心，也可以在我的阿赖耶识上种下一个信心的习气种子，所以就会引发我将来的这个对于上师三宝的一种信心。所以在它没有成熟的时候，让它暂时以种子的形式存在，而一旦成熟，就会呈现出我们所说的这个根身器界。这里边讲到的一些身体，我们的身体也是由种子阿赖耶成熟而显现了我们今生当中的人身；还有我们所住的这个器界环境，也是依靠阿赖耶成熟而形成了我们现在所谓的这个地球，我们住在地球上，地球村，然后在地球村当中我们又住在中国，所以这些的话也都是依靠阿赖耶成熟而显现的。

还有就是我们的受用。有些人受用在一生当中非常富足，不会被这个钱财和饮食所困住，没有这方面的担忧；而有些人可能就是他前世的福报问题，那么今生的话，吃不饱、穿不暖，然后受用也是堪忧的。所以我们说在今生当中，我们的一些好的坏的，这些身体、住处和受用的话，都是依靠我们的心的习气成熟而形成的。

在无有对境的同时，以经久熏习的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。

那么依然按照万法唯心所现的观点，没有离开心以外的单独的这个外境，亦即我们说色法的这个外境。所以在没有对境的同时，那有些人想，为什么说我还是觉得有这个外在的一些山川河流，有外在的宝瓶柱子这些法呢？那这里边也是介绍，就是通过我们久经串习的一种习气而感受有各种各样的显现，而且通过这个习气串习特别稳固的时候，我们在今生当中就会觉得这些法的话会真实存在。所以打了个比方，比如说串习成熟，在我们的根识面前，我们会觉得是真实显现的。

比如说梦境之识，那一个人在做梦的过程当中，梦境非常逼真的时候，那么他在梦境当中会，甚至我们以前在古代的时候，经常说什么南柯一梦、黄粱美梦这些，很多也是在今生当中，他也是在这个梦境当中，然后有他的荣辱兴衰，然后也是过了一辈子，娶妻生子，然后做官，最后自己的功败垂成等等，然后也是有这样的一个一生经历。所以这个梦境之识，它是一个世间共称的比喻。那后面的这个不净观，串修不净观是宗派的一个比喻。

比如说在大小乘共同的一些修法当中，那么我们说五停心观，比如说我们如果是贪心比较重的，在这个《对法论》当中也说了，说我们可以通过修不净观压制我们的这个贪欲之心。那么像那个不净观，在大小乘《对法论》当中介绍得非常详细，也就是通过这个不净观，它修成功的时候，它可以看三千大千世界的，就是看到任何一个人的时候，就可以观出真实的这个骨锁，并不是一种总相的，而是真实把对方看成是骨锁一样。

所以你像这个串修不净观，在《入中论》当中也是说了，它是一个颠倒作意，并不是如实的作意，但是这种颠倒作意的话，通过瑜伽行者他的一种串习稳固，那么在他的这个根识面前就会显现骨锁、骷髅、骨锁这些真实的这个相。所以我们通过这些比喻，您看通过两种比喻，一个是世间共称的比喻，还有就是宗派比喻。通过这两种比喻，它有一个共同点，都是说通过经久熏习的一种习气，我们就在这个梦境当中感受真实的这个现象，在这个修法当中也会显现似现量的一种真实的这个对境。所以我们现在在醒觉位的时候，在我们好像认为是非常清醒的一个状态当中，我们认为好像有山川河流，认为有这个日月星辰等等的这些法的话，也跟这个梦境之识跟串修不净观的心一样。如果作为一个瑜伽士，他真正懂得了万法唯心所现，并且如实地来进行串修的话，也能够真实起现这样的一个万法唯心所现的境界。

所以这个唯心所现是特别重要的。虽然我们在下面会破这个唯识宗观点，但是全知麦彭仁波切说了，我们对于唯识宗观点，我们知道尤其是随理唯识，这里边破也是破随理唯识。而我们在本论当中讲到说是随瑜伽行中观，那么瑜伽行中观其实本论的这个宗旨在名言谛当中是随唯识的，那为什么说此处还要破这个唯识呢？那我们就知道，其实瑜伽行中观当中名言随唯识，其实随的是随教唯识，而不是随理唯识。因为随教唯识像弥勒菩萨、无著菩萨，他不会认为在胜义当中有一个实有的心识存在；

但是在后来的一些随学者不明白诸佛究竟意趣的时候，那么像随理唯识就认为在胜义实相当中的话，依靠般若空性观察，那这个心识也是不能够空。所以唯有这一点，成为中观的所破之处。如果说随理唯识打破了他对于心识的一个实有之执的话，那他的观点跟随教唯识也没有什么差别。所以我们知道，这里边我们一边就是在学习的过程当中，我们对于唯识的观点所取的是什么。

然后我们需要，舍的是什么？舍的是它的一个缺陷之处，然后我们取的就是它的一个广大的地道安立，也是中观宗在修这个地道的时候跟唯识是一模一样。所以我们在这个修行初步明白一切万法唯心所现是特别关键的。

那下面又讲到说，如果不承认显现是心也就另当别论了，只要承许显现是心就一定要承认阿赖耶，这是非常关键。因为在名言谛当中我们说名言的实相就是万法唯心所现，所以如果不承认这一点另当别论，那他可能会不承认阿赖耶，然后就像小乘有部和经部只承认有六个识。但是只要承许显现是心的话，我们知道就一定要承认阿赖耶，因为显现是心，它下面也会介绍吧，我们说一切习气的所依、然后相续不间断的这个识唯有是阿赖耶，而其他的七种识的话它都是偏堕一方的，不能够作为习气的一个所依，不能够作为习气所依。

所以你像这个习气所依，也就是我们比如说往昔已经造的业，其实它已经过去了，那么往昔造的业过去以后的话，我现在为什么能够感得这样的一个果报呢？中间必须要有一个连接。所以你像在一般有部和经部，经部对于中间的连接它会想一些其他的办法，比如说它通过不失坏法，通过得绳或者说通过相续来进行，作为过去和现在的一个连接。但是这种观点的话我们知道，其实最根本而言，只要承认显现是心，如果没有阿赖耶，那么过去和现在就没有一个连续不断的一个连接，所以我们说只要承认显现是心，那一定要承认阿赖耶。

那么下面还具体讲了这个原因：由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体受用这一切的根本，而所谓各种显现唯识的那一心，必然是境、识、身一切的根本，所以说没有能超越明知之心的事物。

为什么必须要承认阿赖耶？因为像前六识它都有偏堕于一方，而且它有中断的时候；然后第七意识的话它也是一种染污意识，然后它也是偏堕一方。所以唯有我们在介绍阿赖耶的特色的时候，它是周遍于器情一切万法，恒转如瀑流，虽然是刹那生灭的，但是它是不间断的一种刹那生灭，相续始终不间断，有这样的一个特色。所以我们这里边就讲到说，其他的转识它是偏堕一方的，所以每一个转识无法堪当内外事物的器情万法的像住处、身体受用一切的根本，然后也不能够作为习气的一个所依。

所以我们说所谓各种显现唯识那一心，就是万法唯心所现的话，而且万法唯心所造，一定是境、识、身一切的根本。所以这个也是我们在讲这个总义过程当中，全知麦彭仁波切专门建立了：要承认唯识就一定要承认一切习气的根本的阿赖耶。所以这里边也是这样讲到的，所以说没有超越明知之心的事物。那么我们以此就可以得出一个结论说，万法唯心所现。

作者总结以上的这些观点而说到：由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立。尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现。

所以这里边就对以上观点做了一个总结，也是在介绍颂词当中的内容：“无始之相续，习气成熟故”。无始以来我们心相续的这个实执习气成熟，没有成熟的时候，当种子刚刚种下它不可能马上发芽。所以种子种下之后，它一定要观待一些比如说增上缘、俱有缘等等的一些因缘成熟，那么还要观待这个世间因缘的话，将来才会长成，逐渐生出比如说它的芽、茎、花、果这些。所以同样的，我们相续当中无始以来留下的一些善恶的这些习气的话，也需要观待一种因缘，有些在即生当中就能成熟，有些的话在来世才能够成熟，有些可能在这个无量劫以后才会成熟。但是总而言之，我们在即生当中的这些根身器界，我们的种种受用的话，都是我们无始以来的这个习气成熟而在即生当中显现的。

所以“虽现幻化相，错谬如幻性”。虽然显现出幻化的色法，比如说我们认为心以外的山川河流、日月星辰的这些色法真实存在，虽然显现这个幻化相，但是我们知道，不可能说心在这边，然后对境在那边。作为领受者的心和所领受的对境截然分开，是丝毫也不成立的。所以我们认为说心外有对境，都是我们的第六意识的一种遍计执著。因为我们在前面曾经也再再说过，我们何时也现量见不到一个离心以外的外境。我们之所以认为有一个离心以外的外境，也是因为无始以来的一种串习习气的错谬执著，我们就会认为心在这边，然后对境在那边，认为是分开。

但是真正依靠这个唯识理去观察，尤其是我们上一堂课所介绍的，像在《成唯识论》当中所说的，我们要具有四种智慧，或者说通过这个明知因和俱缘定因的两大推理，我们就能够了知说，万法是唯心所现的，那么能取和所取是无二的。所以分开是丝毫也不能够成立。

所以尽管表面上似乎显现为对境和有境，比如说我在看到电脑，但是看到电脑的话，并不是说心来进行缘取一个心外的这个电脑。我们后面会介绍一些教证，其实它不过是什么呢？以心缘心，以识缘识，并不是说以心来缘取心外的一个对境。就好像我以自己的手摸自己的身体，然后大象用自己的鼻子，然后又沐浴自己的身体等等，或者说像幼儿，婴儿的话，用手抠自己的鼻子，那么这都是说自己对自己起作用。那我们在领受者在领受对境过程当中，也是自己的心来缘取自己的这个心，并没有说心以外的对境。

我们之所以认为说，其实我们讲到，像我们现在虽然懂得了一些唯识道理，因为万法唯心所现，相信如果是大家对于上师三宝特别有信心，而且又比较有悟性，通过此处的一种理证抉择，我们会对这个万法唯心所现相续当中引生正见，引生定解。但是仅仅是引生一种闻思上的一种定解的话，是不是说我们修行就能够安住在唯心的这个境界当中呢？还不一定的。所以我们虽然有时候，就好像一个吸毒的人，他知道这个毒品是不好的，但是他始终是戒不了毒。

所以我们虽然知道万法是唯心所现，比如说通过这一次的闻思，我们能够了知万法唯心所现，但是我们如果没有真正去串习、去修行的话，我们依然处在一种唯物的这个习气当中，我们不容易超脱唯物的这样的一个耽执。比如说我们为什么经常容易产生烦恼？虽然学佛了，虽然懂得一切是空性的，万法是唯心所现的，但是我们经常因为外境而产生种种的贪嗔痴呢？就是因为我们没有真正明白万法唯心所现，没有真正去串习这个万法唯心所现。

所以在此处的话说似乎显现为对境和有境，就是因为我们无始以来的串习。但是我们通过此次真正明白了万法唯心所现的道理，那么有一些特别精进的道友，而且也愿意去实地去修行的话，那逐渐地我们就能够打破我们对于唯物的一个执著。所以在此处也是说到了说，其实是由于心迷乱和错误而导致的无而显现。而我们说像我们的传承上师们，还有在这个藏地、印度，还有在这个汉地，很多的一些真正的瑜伽士、修道者，不论是念佛者也好，参禅者，还有修大圆满、大手印的这些修行人，真正通过实修明白了万法是心的一种迷乱，所以他们对这个外境不会有太大的耽执。

所以我们凡夫是什么呢？心随境转。而真正的这个瑜伽士，他安住在这样的一个境界当中，那反而是什么呢？境随心转，而不是说心随境转了。所以我们一定对这样的一个境界，我们内心要产生一种希求和向往之心，有一种欢喜：“哦，这样的一个境界这么好，为什么我无始以来的话竟然认为有一个心以外存在的这个外境呢？”那我们如果说从现在开始去串习这样的万法唯心所现，串习空性的话，我们才能够真正踏上这个解脱之道，而不是说在修一个形象的这个佛法。

所以它后面也是打了个比方，比如说如幻术的自性，也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化水月，这一切。所以万法唯心所现的话，就如同幻化，幻化出大象骏马的话，那么它唯一是由这个幻师通过一种咒术、一些因缘的力量的话，本无而现有的。所以我们认为似有的这个器情万法，我们的一切的身体、受用和住处的话，就是依靠心的这个幻化师而幻化出来的。所以像这个后面还有一些比喻，像梦境，像这个寻香城，这些比喻的话其实都是本无而现的。

所以我们因为比如说在显现这个水月的时候，尤其是一些旁生，它比较愚痴，说“猴子捞月一场空”嘛，但是因为猴子比较愚痴，它就认为这个水里边真的有月亮，它去捞月。所以我们在这个人生当中，一切万法都可以说如同水中月，如同旋火轮，如同这个寻香城一般。但是因为在我们没有真正意识到这一点的时候，我们会认为：“哎，这个寻香城是有一个特别好的城市，然后里边有各种美妙的一种享乐”，然后我们就去寻找这个寻香城，那么最后的话是一无所获的。所以真正我们说明白了这些如梦如幻，如旋火轮、如水月的这个道理的话，我们契合于万法唯心所现，那么就能够打破我们对于外境的执著。

而打破对于外境执著，对于我们修道有什么帮助呢？我们不会被境界所拖，然后我们不会缘这个境界产生贪嗔痴。那我们知道唯心所现，在进一步修心也是无自性的时候，心的自性是光明，那我们很容易认识到心性。所以这是在大乘佛教当中修道的要，也是佛陀在很多的一些经典当中，尤其是以《楞伽经》为主，当中说“佛语心为宗”，是以心为根本的，这一点也是非常非常关键。

那下面我们为了对唯识宗的这个观点有一个进一步的认识，我们借着《宗镜录》的这一段话，然后稍微了解一下。因为在《宗镜录》当中，这一段也是在介绍唯识万法唯心所现，那么对这个《唯识二十颂》当中，像有部和经部认为外境存在嘛，而对于唯识宗认为的万法唯心所现，提出了九种妨难。那么这九种妨难的话，世亲菩萨都一一做了回答。

回答之后，这里边有一个疑问说：那既然说万法唯心所现，眼前没有色，耳外没有声，那我们的见闻觉知是一个法还是两个法？那我们的见闻觉知的所缘对境到底是有呢还是没有呢？所以就提出了这些问题。如果说见闻觉知的所缘对境是一，那么就会失坏能所；如果是二的话，那么又和自宗相违，就失毁了万法唯心所现的这个道理。如果说这个所见所闻是有的，但是我们为什么说根境的这个对境是虚妄的呢？如果说是没有的，那为什么我们现见见到的这个宝瓶是宝瓶，柱子是柱子，没有任何的混淆？所以对于这些道理的话，我们该如何圆融，才能够真正体悟这个万法唯心所现的道理？

那么在《宗镜录》当中，永明延寿大师回答，这里边通过一些比喻，我们可以了知唯心所现的道理。它通过大地是一的、能够产生种种的苗芽，所以以此来进行比喻。这个意义当中，指代这个意义的话，就是我们万法唯心所现并不是一个心，这一点的话就是全知麦彭仁波切在下面讲到，说这个大乘唯识和密行派的不同点。密行派认为只有一个心，而我们在大乘唯识当中，不承认说只有一个恒常唯一的心识，而认为有八识聚。所以我们这里边说依靠八识聚能够显种种法，是这样的一个道理。

而且八识聚的这个根本的话，那么指的是第八阿赖耶识。所以我们最后也可以追根究底说第八阿赖耶识就如同大地一般，能够产生种种的苗芽。所以这里边说依靠第八阿赖耶识而有了七转识，就如同一个大地能够产生种种苗芽一般。而且在这个过程当中，我们说能取和所取，或者说能观和所观，所观的话是第八阿赖耶识的相分。而我们比如说我们见到心，比如说见到电脑就是见到我的心，而这个能见的话，比如说现在我见到，作为我一个凡夫的话，是眼识的见分。眼识见分见到的是什么呢？第八阿赖耶识的一个相分。而且也只是一个间接见到，它不是说直接无二的方式见到。

所以这个时候，虽然是以心见心，但是在这个过程当中不会失坏能所，然后也不会成为见到一个心以外的法，也不会有这样的一个过失。所以能和所虽然分开了，但是实际上你像，比如说眼识的见分，见这个藏识的相分，那么藏识的相分虽然不是眼识的见分，但是藏识相分依然不离开这个心。所以在这个时候的话，是一种非有非无，然后非一非二的一种境界。而我们如果是落在比量，落在这个分别的计量当中，我们认为说有离心以外的这个外境，那么这个时候就产生了一个心和境的一种实有之我们凡夫无始以来的一种执著。

所以对于这里边的道理，就像《密严经》当中所说的，我们刚才所讲到的比喻，比如说地无分别，然后万物依之而生。所以藏识也是同样的，它可以成为一切的我们说身体受用，还有住处的这个依处。还有比喻的话，就像一个人拿这个手，然后自摸摸自己的身体，就像大象用自己的鼻子，然后取水，又灌，沐浴自己的身体。然后像婴儿，自己的口含自己的指头。所以同样的，我们以心而显现这个外境，然后以心显现外境之后的话，然后我们自己的心又再次缘以自己的心而显现的这个外境。所以我们说心的境界能够周遍三有。

这个以前我们在前一段时间在辅导这个《大乘经庄严论》的时候，上师也是讲，引用了这个《密严经》当中的教证说：“久修观行者，能善通达，内外诸世间，一切唯心现。”对于这个唯心所现的甚深唯识的这个道理的话，一定要通过长久观修，我们才能够善加通达，内外一切世间都是唯心所现的。如果只是通过一堂课、两堂课，哦，道理上明白，是不是说我就能够通达呢？我们没有那样的一个上根利智者的话，我们不可能说当下通达，但是通过常，首先对于万法唯心所现要引生定解，那么紧接着我们就要去实地修持，那最终必定会通达一切唯心所现。

所以像《华严经》当中，类似的道理都是有的，包括在这个《正法念处经》当中也是说了，我们修行者就是要思维的时候，要想一想，就是我们说世间的愚痴凡夫为什么在我们眼见色、耳听声之后的话，就很容易产生贪嗔痴呢？这就是因为我们的一个无始以来的错谬执著。当我们眼见色的时候，没有如实见，依靠愚痴遮蔽我们的这一颗心，所以愚痴凡夫眼见色，我们就很容易依靠无明作意而妄加产生贪嗔痴。

打一个比方，以前上师在讲一些教言的时候，也引用过这些比喻，就像那个狗咬骨头，没有肉的这个骨头，它在咬骨头的时候，然后自己的唇舌就已经磨得出血了。所以这个时候就，恶狗吃这个离肉枯骨，然后它的自己，其实就是说这个血并不是骨头的这个血，而是它通过摩擦，然后狗的这个嘴巴，还有它的口腔破了以后出的这个血。而它就认为说是这个骨头的话是非常美味，所以它不知道，骨头上沾的这个血是自己的这个血，所以它一次贪著这个味道，而再再贪执。

所以通过这个比喻说明什么呢？说明愚痴凡夫也是同样的，我们在眼识见色的时候而产生贪爱之心，在这个过程当中，我们再再去遍计执著，依靠色的这个窟窿，然后找我们的眼睛或者是口里边，境界就如同牙齿一般来进行咬，我们贪染的这个意识的话，就如同那个流口水一般，然后爱的这个血就流出来了。所以贪爱这个血味，以色为美，然后就认为说好像这个外境的色法就是有这个真实的一个美味。其实外境色法有没有美味呢？其实完全是依靠我们心的一个贪执，那么自己损害自己，然后有了这样的一个遍计的一个执著，所以就如同这个狗一般。

而凡夫愚痴在这个眼识见色法的时候，其实见到的就是枯骨之色。这里边比喻是特别形象的。而产生虚妄分别。所以一切愚痴凡夫虚妄分，被这个我们自己心的这个虚妄分别所诳惑，所以我们耽著外境而产生了贪嗔痴，而起惑造业，而再再流转轮回当中。

而且在阎摩王所说的一个偈颂当中，也是说嘛，就是在责罚罪人，也应该也是在《正法念处经》当中说，其实我们最大的怨敌不是外在的怨敌，我们的心才是我们的第一怨敌。一切的这个业的话都是依靠我们的心来进行造作的。所以我们很多，就是包括在《正法念处经》当中都讲到了以心为根本的一个道理，也是非常非常重要。而一切的这个器情万法，都是以心来进行起现的。

在《宗镜录》当中，永明延寿大师也举出了一个例子，他打了个比方，有一个公案吧，就是以前帝释天和阿修罗打仗，然后当时帝释天他就造了非常殊胜的这个殿堂，而且非常庄严，非常庄严。当时目连就是飞到天界，然后帝释天就带着这个目犍连看他的这个宫殿。当然因为目犍连可能长得比较庄严，然后天女都非常害羞。后来这个目犍连要度化这个帝释天，他就想，这个帝释天贪著快乐而不修道。所以当时目连是神通第一嘛，他就变化了这个火，就把帝释天的非常庄严的这个殿堂就给烧掉了，烧掉。然后这个时候就为帝释天来进行广说无常。

帝释天闻了无常的教言，非常欢喜。在他产生欢喜的时候，已经懂得无常的这个道理的时候，当时他的殿堂又跟恢复如初，没有被烧毁的这个样子。所以在这个注释当中也说，说这个帝释天，他自恃天福，然后执著这个有为的安乐。而目犍连为了方便度化帝释天，那么就依靠他的神通，就示现了无常的这个境界。在这个公案当中，我们要明白一个什么道理呢？

比如说这个帝释天的这个殿堂，既然已经被目犍连的一把火给烧了，那为什么后来在帝释天他通过这个无常教言打消了自己的一个贪著之心之后的话，那这个宫殿又恢复如初，没有这个被烧焦的这个颜色呢？所以这里边就是有它的一个甚深含义。

所以在这个回答当中说，这个火烧这个帝释天的宫殿，并不是真正目犍连神通之火，而是帝释天心中的这个贪欲之火。所以就像《法华经》当中所说：“贪著所爱，则为所烧。”我们就是因为贪爱之心，贪心如火，特别这个贪心炽盛的时候，我们就会被这样的一个欲望之火而焚烧。

所以我们知道即贪著之心。依靠这个贪著之心，我们就能够见到宫殿被焚烧，就像帝释天在最开始他贪著这个天界的这个五欲安乐，所以依靠这个目犍连的一个神通为增上缘，而依靠帝释天的这个贪欲之火作为近取因的话，他就能够见到自己的宫殿被烧。那后来因为迷悟在心，万法是唯心所现，当帝释天的贪欲之心熄灭的时候，那他依然能够见到这个庄严的宫殿宛然如初。所以不光是这个道理，我们其他的一些见闻的话，也同样可以以此类推。

所以我们说很多事情的话都是什么呢？就像经典当中所说的“恶从心生，恶从心生”。我们说其实都是自己什么？就像我们说阎罗王呵斥这个罪人的这个偈颂，我们的心是第一冤敌。所以就像铁生了垢，然后又把自己的这个铁，把铁给腐蚀掉了，销毁其形。当这个树非常繁华的时候，就会什么？因为它的这个繁华而被折枝。然后因为蛇它含毒，最后自己害自己，自己害自己，也有这样的一个情况。

所以我们说其实我们在无始以来的话，在行、住、坐、卧四威仪当中，在十二时当中，都是以心取心，以识缘识，而实际上在内也好，外也好的话，没有一尘，没有一个心外的这个法，可取可舍，或者说可为对治的。

所以我们在这个介绍唯识宗的观点，希望大家不光是说我们要破这个心识、意识。从名言谛角度，因为我们本论是瑜伽行中观，我们一定要明白唯识的一个殊胜性，只要打破了对于识的一个胜义的这个实有，那么除此以外的话，其实唯识的观点是特别殊胜的。所以我们明白，像讲到的这些公案，以此为例，很多事情我们都可以以此类推的。

我们在在这个即生当中，在现在的五浊恶世，我们很容易就产生一种压力，然后很容易我们的心随境而转。那在这个时候的话，我们一定要通达这个唯心所现，知道很多一些，比如说愿意的对境也好，不愿意的对境，那么都是依靠我的这个第八阿赖耶识习气成熟而变现的。变现这种当下的话，其实就是万法唯心所造，还有一个什么，当下万法是唯心所现的这个道理。所以我们把这些道理通过文字的方式引生，不被它夺，不随它转的这个定解，那我们在修行过程当中才会义无反顾地在这样的一个境界当中去修行，用心去修行的。这只是我们简单引用了《宗镜录》当中的一些道理，简单介绍一下唯识宗观点。

那以上就是宣说对方观点，因为这里边大家要明白，虽然我们介绍了一些随教唯识的一些观点，但是要知道在此处宣说对方观点，因为是破的对方观点，那这里边对方主要指的是随理唯识。那下面就是讲到观察彼理，有观察彼等之功过，还有遣除过失之部分。

观察彼等之功过，颂词当中讲到说：“彼宗虽善妙，然许此等法，真性或未察，似喜请慎思。”也就是这样的宗派，像随理唯识，虽然比较善妙，这种善妙我们在上一堂课也介绍了，观待于承认外境实有存在的有部和经部，还有一些外道的观点的话，那么已经上升到万法唯心所现，那这样的一个立宗，这样的一个观点是非常善妙的。但是说你承许此等法，比如说像依他起心识，像阿赖耶，是在真实义当中实有存在呢，还是在名言谛当中没有观察，那么似乎欢喜存在，也请慎思慎思。如果是后面一种情况的话，那么确实是非常殊胜的一个观点。如果是前面一种，说认为在真实义当中也是实有存在的话，那就成为我们本论的所破之处。

唯识宗这样的观点，以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治，而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证。所以这种观点是以名言理分析是成立的。在单单以名言理分析成立的话，那就像随教唯识的观点是非常贤善的，而且也是遣除能取所取耽著为异体的一切劣见的善妙对治。所以它的善妙之处也是在于此处。而且也是完全符合《楞伽经》，还有像其他的《解深密经》、《大乘密严经》等等经典当中的确凿可靠的教证。

但是这里边有一个转折说，虽说从一方面来看，确实是善妙或稳妥的，然而你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法，在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面为似乎，似乎令人欢喜，似乎令人感到欢喜的本性呢？对此请你们慎重思考、观察。所以到底说你认为的这个万法唯心所现这个心识，是在真实性当中实有存在呢，还是说未察似喜。

这个未察似喜，等到我们后面在介绍名言谛的一个特色的时候，它是名言谛具有三大法相当中的其中一个法相，就是未察似喜。那么这个未察似喜的话，就是观待于空性而言，我们说并不是像有部和经部，一闻空性，他就会觉得特别恐怖，认为说万法皆空，说大乘的这个万法皆空是在诽谤佛法，诽谤这个器情万法，所以他对空性产生一种恐怖。但是我们说其实真正大乘的这个空性理的话，是完全不会诽谤名言显现的。

所以我们说在名言谛当中，世俗当中没有依靠胜义观察的时候，当我们有迷乱，那么就会有无欺的二取迷乱显现。所以在这个时候，在没有依靠胜义量观察的时候，我们必然会有这个令人似乎感到欢喜的本性，也就是说会有这个形形色色的唯心所现的器情万法。所以这里边有一个反问说对此请你们慎重思考和观察。事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的。他们认为甚至在胜义中，那一识的本体也成立，因此是承认于真实性中存在。所以我们知道，尤其是随理唯识吧，它并不是说是后一种情况，是未经观察显现的名言而安立的方式来讲的。

那么像随理唯识，它会认为说这样的一个心识，因为我们说有实宗，它就认为一切器情万法的这个显现的话，必须要有一个实有的现基。所以小乘它是用二位作为万法的现基，而在大乘随理唯识当中，就把这个心识作为实有现基，所以它就认为说甚至在胜义中那一识的本体也成立。因为如果说这个识的本体不成立的话，它认为器情万法就像龟毛织成的这个毛衣一般，是不可能成立的。所以以此为理由，它认为说识一定在胜义当中实有存在，因此是承认这一识于真实性当中也是实有存在。

那下面就是遣除过失之部分。遣除过失之部分的话，有破真相唯识观点，还有破假相唯识。就是我们在分类当中说唯识有随教唯识和随理唯识，那么在随理唯识当中又可以分成真相唯识和假相唯识，而在真相唯识当中，由这个识缘对境的一个缘取方式的话，又分成了三种：能所等量、相识各一，还有异相一识，有这三种观点。

所以我们首先就是破真相唯识之观点，有破相识各一之观点，还有破相识等量之观点，破异相一识之观点。首先是破相识各一之观点，有宣说相违，还有说明无法断除相违之理。

首先讲到宣说相违：“设若真实中，识将成多种，或彼等成一，违故定各自。”

因为在唯识当中，它认为没有离心以外的外境，所以在破相识各一之观点当中，破得比较直接。也就是如果你认为在真实义当中有一个实有的识存在，而且在你的承认过程当中，认为说是相识各一的一种方式来进行缘取对境。那我们说，因为万法唯心所现嘛，它不需要单独去剖析外境，直接说我们见到了形形色色的器情万法。行相方面的话，其实是有青黄赤白，有山川河流、日月星辰等很多不同形状、不同颜色的这些法。那么识和行相是无二的，如同行相是多种的话，识也会成为多种；或者说如同识是一个的话，那么行相也将成为唯一，就不会有形形色色的器世间。所以因为相违的缘故的话，那一定是各自一种相识等量的方式，然后识来缘取对——不颠倒的方式、不错乱的方式来进行缘取对境。

按照上面所说观察，到底仅仅是在名言中，还是在胜义中也承认的时候，倘若对方说即便在真实义中，识也是存在的。这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。这个都比较好懂，我们就不多解释。所以说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种。除此之外再不可能有其他观点。

那这里边讲到，凡是唯识宗嘛，也不是说所有的，包括随教唯识，依然指代的是随理唯识，所以它必须都同样承认心在胜义当中成立，所以说凡是唯识宗都同样承认心在胜义当中成立这一点。那么这里边说随理唯识会有两个分类，也就是真相唯识和假相唯识。那么真相唯识的特色就是说现象是心，行相是心；而假相唯识的话，认为现境非心外，亦非在心中，它不是心，也不是在心外的一个法，所以这是假相唯识的一个观点。

那么我们在此处就是对于真相唯识和假相唯识做一个简单介绍，也就是说唯识宗是怎么样分成实相派和虚相派的。那我们就知道两派有共同点，还有不同点。共同点的话，不论是实相派也好，假相唯识也好的话，都承认万法唯识，而且识是实有的一个法，那么这是它的一个共同点。而分歧在哪里呢？就是在相的体性上。所以像真相唯识或者是实相派的话，就是说瓶子和柱子等的相和心是不二的。那么在这个时候，由于心是实法，那么相也是实法，所以我们怎么样体会这个实法的“实”字呢？也就是在我们当下这一刹那正在现相的时候，我们去寻找也能够得到它，那这就是实，这是真相唯识的一个观点。

而假相唯识也叫虚相派。虚相派说瓶子和柱子等的相的话，不是心外的境。比如说我们现在面前的这个电脑，其实以前像这些比喻都是有它的一个特定环境的，以前在古印度柱子、瓶子特别多，所以一般在佛教因明辩论过程当中，经常会引用瓶子和柱子，包括藏地也是同样的。然后我们现在的话，因为我们有时候经常是看电脑，所以我们有时候也可以用电脑，但是有时候习惯性的话，我们还会用柱子、瓶子的这些比喻。所以我们类似于这些道理吧，说这些法的话，像假相唯识就说了，说像电脑也好，瓶子、柱子也好的话，不是心外的对境。那么不是心外的境，是不是说跟心无二呢？相也不是心，所以它是心前的一个虚相，就像心前所显现的毛发一般。所以所谓的虚是说，在相正在现的时候，我们去寻找这个相是得不到它，所以叫虚相，这是虚相的一个概念。

然后我们说，两派的分歧就是在相上，一个承许是实有的，一个承许是虚相，所以现而可得是实，现而不可得那就是虚，这就是两派的一个总体差别。所以我们说实相派承许相正在显现的时候，那么相就是实法，现的这个相去寻找，我们就能够得到它；而作为虚相派，在相正在现的时候不是实法，我们去依靠这个相去寻找的话是得不到的，所以在这样的一个差别上。

那我们下面就对唯识宗做一个评价，这个评价是分成两个角度，一个就是在阐名言的角度。那么在阐名言角度的时候，唯识是至高无上的宗义，它是名言的一个实相。而在随理唯识的两大教派当中，我们说在阐述唯识的时候，是以真相唯识是无上的宗派，而真相唯识是非常符合于名言的一个见闻觉知。而我们前面不是说了嘛，在真相唯识当中，它又分成了相识等量、相识各一、异相一识三种观点。那么在三种观点当中，相识等量的这个观点是无上。这是说在随同名言的一种抉择的时候，我们对唯识宗的观点做一个评价。

那么从谁更接近胜义的角度去评价的时候，从接近胜义角度评价，可以说这个假相唯识它是上上瑜伽，是超胜了真相唯识的，因为它接近胜义谛的如梦如幻，所以比真相唯识更好。因为它说心前的现象都是虚相，都是假的，是虚妄的。所以这一点的话和中观宗是一致的。所以只因为我们说现而不可得的一个，就是面前的这个显现是现而不可得的一个虚相，所以我们就不会去执著，那么就会更进一步地靠近空性，所以是更好的。

所以通过以上我们对于比如说到底是真相唯识好呢，还是假相唯识好呢，那就是说看你从哪一个角度去判断。如果我们说从名言的角度判断的话，那肯定是什么呢？真相唯识是好的。因为在名言谛当中，见分和相分是互相关联的，一者有，另一者一定是存在，不可能存在一真一假的情况。而从更加接近于胜义的角度的话，那肯定是假相唯识的话，它是属于上上瑜伽，更加接近于胜义空性，所以是这样的一个道理。所以我们说随理唯识分成这两种。

那么下面又讲到说真假唯识宗在相识二者多少的问题上出现的相识各一、相识等量与异相一识三类观点与经部宗是相似的。所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还有另外的对境。所以在它内部的这个分类，有这三种缘取对境方式。那么缘取对境方式的话，基本上跟经部宗是相似的。不同点就是说经部宗认为，指点出行相的这个我们说如同小偷一般的隐蔽分的外境，始终不能够现前嘛，是单独存在的；而唯识宗认为显现的行相只是假立为对境，所以依然是我们刚才讲嘛，是第八阿赖耶识的相分，所缘的依然是第八阿赖耶识相分，那么依然是不离开心，所以不承认除此之外还有另外对境，所以依然是以心缘心。所以这三种观点的话，正如前文中讲经部时所说那样，所以在此就没有对这三种观点做一个详细介绍。

如果按照这三类的相识各一的观点则不合理，原因是，心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样；或者说正像识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。如若不然，则由于一个是多体，另一个非为多体，这两者具有相违之处的缘故，相和识二者必然是各自分开的。所以这是在解释颂词内容，都比较好懂。也就是说，对于相识各一的观点，或者如行相是多个，识应当成为唯一；或者说如识是一个，那么行相不应成多。而一和多，如果认为行相本身就是现量可见是多个，而识依然是一个的时候，那么在这个时候就成为相和识是各自分开了，那么就会失毁唯识的宗义。如此一来，承认是一显然就没有意义了。

好，我们这一堂课就讲到这里，然后我们等到两点半的时候辅导下一堂课、下两堂课内容。

好的，我们接着上一堂课内容，在破唯识宗的相识各一的观点。

紧接着这里边讲到说所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。可能有些人也会想，就像颂词当中所说的“设若真实中，识将成多种”，成多种，为什么会有这样的一个推理说行相是多个，然后说识和行相是无二的缘故也会成为多个？对方不是在承认相识各一的一个观点吗？那么他不承认这个行相是多个，而承认行相是一个。但是我们知道，其实在万法唯心所现的时候本来就说了这个万法，那么这个万法的行相它不可能是独一无二的，所以这里边破得比较直接。作为相识各一的一个观点，那么作为它的行相本来就并非是独一无二的。那内在本具的万法唯心所现，承认这样的一个观点的时候，在心所显现的万法是形形色色、多种多样的，那这一点是依靠现量不可否认的，所以对此反方自己也是承认的。

然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有，而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说，假设真实存在，则不可能超越实一，这是总的原则。

所以我们就知道说，对于这个行相是多，对方也是承认的，但是他们认为识是真正实有的。那如果是实有的话，我们知道或者是一体的方式实有存在，或者是多体的方式实有存在。而我们在这一个大的原则上，大家要明白说，多也是依赖于一的。所以我们知道，假设认为识是真实存在的话，我们只需要破实一，把实一破了以后，实多自自然然就迎刃而解。所以假设真实存在的话，那么就不可能超越实一，那么这是一个总的原则。

一般而言，要破斥实一之识，仅仅是以相是多体便足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。也就是说破这个实一之识的话，尤其是破唯识宗所承认的实一之识，我们只需要依靠行相是多体便足够，因为它没有一个离心以外的外境。所以不需要像我们前面破经部宗那样，还要分析究竟是同时来进行缘取呢，还是说次第来缘取，不需要通过这样的一个方式来破，就是比较简单、比较直接就可以破斥对方的观点。

因此以一个识次第认知一个相也可以说明。由于行相前后不是一体，致使取受两个行相的识不可能成立为实一。如果说从一个识次第认知一个相能不能说明呢？也是可以说明的。因为我看到的前面的行相和后面的行相不可能是一体，而万法是唯心所现的，所以和这个前后行相一体的心识也不可能成立为实一。这是说从相续的这种角度而言，不可能有一个实一之识。

这里在胜义中遮破刹那之识的实一，正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相即便在名言中也不合理，这一点前文中已宣说完毕。所以我们这里边破的是刹那之识的实一。比如说这一刹那我在缘取对境的时候，在这一刹那有没有一刹那的实有之识呢？其实就像讲述经部宗所论述的观点那样的话，关于每一个相，那么即便是在名言谛当中也不合理。

这里边就是说，不要说在胜义谛当中，我们再再说了三种取境的方式的话，异相一识和此处的相识各一的观点，不要说在胜义当中，在名言谛当中它都是不合理的。所以这一点，有时候我们都不需要通过胜义理论去抉择，因为它都会失毁名言的一种取境，会导致在名言谛当中心和境成为错乱，成为错乱这种过失会引生的，所以在名言谛当中都是不合理。就像静命论师在自释当中也是用了一个比喻，说死尸已经死了，就不需要再把他杀死一样。所以我们说相识各一的观点即便在名言谛当中都不合理，所以都不需要说依靠胜义理论去观察。所以这一点在前文当中也已经宣说完毕。意思是说，声称外境存在的所承许的外境花色上面蓝黄等色存在，同时也是以心次第而取的，已经破斥完了。

所以这个是在破经部宗的相识各一观点的时候，我们分析得比较广。然后对方认为说是能所各一，那为什么说我们会同时看到蝴蝶斑斓的颜色，会同时看到一块花布的不同颜色呢？他是认为说其实取还是次第取的，只不过因为速度特别快的缘故而同时取，所以这一点的话在前面已经破斥完了。

而此处不承认外境，认为以阿赖耶的习气已成熟的显现花色相上的蓝色等同时需要存在，对此仅以那以行相为多种就足够（后面括号里边讲到的是驳倒对方的立宗了）。所以在为什么说我们在破唯识的相识各一观点的时候不需要分次第呢？因为我们说它没有离心以外的外境，而这个行相就是唯心所现。而在唯心所现的时候它是什么呢？顿时而现的，而不是次第而现，是顿时而现。所以既然是说顿时而现的话，我们就仅仅依靠显现的行相为多种的话，就完全能够驳倒对方的立宗。所以我们就会说，由顿时显现的行相是多种的缘故，如果识是实有的，和这个行相又是无二的，识将成多种，那这样直接破对方的观点就可以。

因此唯识宗的相识各一这一观点中，承许所取相的花色相就是一个总花色，这就是此宗与其他宗的分歧所在。所以这里边，唯识宗相识各一的观点当中，所取相的花色他认为就是行相是一嘛，认为就是一个总花色。这就是在前面我也分析过这样的一个观点，它往往是把分别念和无分别念缘取的对境没有分开，总相和自相没有分开，那么导致把这个总花色本来是假立的，而认为是有一个实有的总花色存在。所以这就是此宗与其他宗（也就是异相一识和能所等量其他宗）的分歧所在了。

关于这一问题，具有行相非唯一的过失，紧接着在下文即将以理论予以叙述。总的来说在名言中尚且不成立，那么更不必说在胜义中了。这里边也是打了个比方，而且这个比喻也应该是在自释当中的一个比喻，就像在母胎中已死亡无需出生时杀死一样。

刚才讲到宣说相违。然后下面我们看说明无法断除相违之理。那这里边有安立太过，还有说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

首先是安立太过：

“相若非异体，动与静止等， 以一皆动等，此过难答复。”

如果对方依然认为行相是一，如果行相是实有的一个一的话，那我们说在器情万法当中，而且在自释当中，它是用我们人的四肢，比如说我两只手还有两条腿，然后我的左手动了，那应成什么呢？因为在这个所缘对境当中是一个行相，就认为是一个实有的行相，那就是说我的左手动了，那么和它一体的右手还有两条腿的话，跟这个左手是一样的，那么本来是静止的其他三个肢体也应该是运动的。所以这里边就好像一种木偶一样，然后就应成什么呢？就是一个地方动了，其他地方与它一体的其他法应成全部动。

还有“等”字当中包括的，比如说我的身体上一个部位染色了，比如说它涂了口红，那么就应成跟它一体的所有法的话，不光是我，包括所有人都会涂口红。所以就会有这些太过。所以“以一皆动等，此过难答复”，所以以一个法是该如何那样，那么跟它一体的其他法也都应当全部动，或是说全部染色，或是说全部静止，全部不染色。这样的一个过失是很难以答复的。所以如果对方依然认为特别坚持说“我承认行相就是一个总花色，有一个实有的一”，那没关系，如果你认为有一个实有的一的话，那么以此就会导致这些太过。

上文中对相识所说，而且刚刚又阐述过的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。

如相识应成多，或者说如识相应成一。然后因为相违的缘故，所以说应成能取所取分开，失毁唯识的立宗。所以对于承许识成实、一相以一识认知的宗派来说完全不可避免。承许存在多种多样的这些相，如果非为异体，而是综合为一本体，那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象，以其中的一法，它比如说它在运动或者是静止，而剩余的一切法都需要变成与之相同，动摇不定或纹丝不动等了。这些都比较好懂，我就念下去了。总之见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失。由于你们已经一口咬定自己的行相互无差异，因此现在也就无法开口说不成这样，而是有些动、有些静的不同情况。对于这一太过，对方实在难以做出切实的答复。

只要他承认有实有的一体，如果是实有一体的话，其实这个太过就像我们前面在破实有的总法的时候是一样的道理。如果有一个实有的总法，比如说一棵树成长，应成一切树都成长；那么一棵树死了，应成一切树都死了；然后一棵树的形象，比如说像檀香树那样，应成全世界的树全部都像檀香树那样。这就是说，如果认为像这个总法，或者说是所缘境有一个总的一的话，那么它所变的别法就会有这样的一个过失。所以我们如果说是一个假立的一，比如说一个人或者说假立的一棵树的概念的话，那既然是总相和自相混为一体而假立的，既然是假立的，我们始终在《本论》当中也说了，始终不会破假立的一。那么这里边所破的就是一个实有的一。所以如果认为有一个对境实有的一个行相的话，那么对于我们颂词当中静命菩萨所发出的这些太过的话，对方确实难以做出切实答复。

如是对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的一，而是实有的一，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色，如果用染料涂抹，则需要见到其他部分都改头换面，恐怕果真成这样，谁也无法承认的。所以这里边，这些例子可以举太多了。比如说我们现在整个地球，乃至于地球以外，比如说我们地球能够容纳生命，那么应成其他的星球全部跟我们地球一模一样。类似这些过失，因为你承认我们所缘的行相是一个唯一的行相，那就会导致我们所缘的器情万法没有特色了，全部成了一模一样的一个样子。所以恐怕果真这样，谁也是无法承认的。因此，只要所有相是异体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上，仍旧要向它提供援助，实在是一点儿必要也没有。

下面的话就是讲到这样的一个太过，对于承许外境的有相派，像经部宗也同样难免。“承许外境事，依旧不离相，一切入一法，无以回遮也。”如果承许外境存在的相，经部宗的这个观点，那么依旧不离开，因为外境不离开这个行相的缘故。因为行相和它的外境是相应的，就好像我们说镜子里的影像和镜子外的人，他一定是相似的。所以如果是对于承许外境的宗派，比如说经部宗，它的这个相识各一，因为行相是一。行相是指隐蔽分外境的一个行相，如果行相是一的话，那么作为行相的因，隐蔽分的外境也应当成为只有实有的一，那么应成隐蔽分的外境也会有前面的以一皆动等的这个过失，所以一切都会入于一法，这样的一个过失是无法回遮的。

上面所说的这一太过，不只是不承认外境只承许行相的唯识宗不可避免，而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱。其原因是，如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为，外境的事物依然没有离开唯识宗所承认的那样，与多种行相并存的自性是有相的。“依旧不离相”是有行相吗？不是有部宗的观点，是经部宗的，承认有行相。那这个行相它不是无因无缘，它来源于对境，所以则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因一切外境也无一例外，无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中。对于这一太过，对方实在无有反驳的余地。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。其实这里边，我们就用镜子里的影像和镜子外的人做一个比喻就可以了。比如说镜子里是一个人，那么镜子外也只可能是一个人。如果说你镜子里边是一个人，然后镜子外面有很多人，而镜子里面只显现一个人的话，这就是成了镜子就已经失毁了镜子的功能，它不能够如实反映。比如说一个人，我的话，如果有五官，然后在你的镜子里面好像说只显现一个鼻子，其他都不显现的话，这可能吗？也是不可能的。

所以我们说行相和真实的以此外境之间，它有一个相似。我们为什么说这个生似决定理有它一定的合理性呢？只要把它这个美中不足之处——承许无分微尘这一点去掉的话，那我们说行相和外境是有相似的，就像我们照镜子，你镜子里面显现的人肯定是和照镜的人是相似的。所以如果在这里边破的时候也是非常简单，如果说行相是一个，那你应成什么呢？就是行相的因——外境肯定也是一个，那就以此也是实有的一。所以就像前面我们分析识是实有、行相是实有的一样，同样的也是一切入一法。

那这样的一个，比如说花色内部的白色，用白色染料涂抹成单一的白色的时候，像蓝色、红色因为和白色是一体的缘故，也需要变成白色，是这样的一个太过。到时候你看，而且这个太过很有意思，那就是同样的，像蓝色的话，白色也需要和蓝色是一体的，然后应成所有都变成蓝色。那到底我们说这一块花布到底是变成白色呢，还是变成蓝色？这就是一个非常可笑的地方了，所以会引出很多的太过。

“如是此等行相不可能是实有之一体的内容，总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象，虽说也是情理之中的事，但如果依理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的。对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。”

所以我们就讲到这里边，行相不可能是实有一体的内容是非常关键的，因为我们无始以来就是耽著一种一合相，而我们把这个一合相不认为是假立，认为是实有的一体。所以从无始以来，我们就是去耽著外境，耽著一个恒常唯一的我，而再再起惑造业。所以我们在此处说所缘行相不可能有实有的一体，确实是非常关键。

所以我们讲到说众多耽著为一体的一种增益的任何现象，它是情理中的事。但是我们一旦依靠理证，比如说离一多因去观察，通过五相推理或者是说一体他体的方式去观察的话，则在实有一体上现为他体是绝不可能的。如果是实有一体，它就不可能是多；如果是多，就不可能是一。所以对于假立为一体来说的话，那当然我们说依靠分别念的一种连接，多可以是一，一可以是多，但是它是一个假立的一体。比如说假立的一个苹果，那么它有各个部分；然后假立的一个军队，它里边也是有各个部分。所以我们说假立的一当中可以有多个，这种情况是可以存在的。如果是实有的一，那么它必定不可能变成多。所以在实有的多体上安立一体是无法实现的，而对于假立的多体，我们在有必要的情况下可以安立一体。

比如说就假立的我们的五蕴，本来是多个五蕴，但是我们可以假立一个人我。所以因此辨别实有与假立，并且对假立名言的合理性深信不疑，在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。如果大家从最开始的总义学到现在，每一堂课都非常认真的话，我们就能够非常深刻地体会到全知麦彭仁波切的这一句话的重要性。也就是说辨别实有，那么实有在何时何地都不存在，不要说在胜义当中，那么实有的法在名言谛当中也是不存在的。

而假立的法的话，那么在名言谛当中它是完全合理，包括我们在名言谛当中都需要假立一个人我，因为没有假立一个人我的话，我们如何被束缚，如何修道呢？所以我们说，何时何地破的都是实的一，而不破假立的一。所以这一点，也是全知麦彭仁波切从头到尾一直强调的一点。破的是什么，不破的是什么。那么这也非常相合于在抉择相似胜义的时候需要分开二谛，然后有这样的一个抉择方式。所以对于一切法是假立而有，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中也说了，说佛陀说一切法都是以假立而有，以假立而存在，以假立而安立的。

以前上师讲过破灶堕和尚的一个公案。破灶堕和尚就是他的话，以前就是灶神嘛，当时一个人死了以后，他就执著这个破灶，就可能是一种孤独地狱的感召吧，然后就成了灶神，而且人们依靠杀一些牛羊去祭祀，而且会有很多的一些感应。后来破灶堕和尚知道这个事情之后，他就领着僧人到了庙当中，然后就拿着锡杖敲了这个灶三下，说：“这个灶它只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起？凭什么说宰割一些牛羊去祭拜你呢？”然后又打了三下，这个时候这个灶就已经破了。

破了之后，当时就有一个人出现了，然后就礼拜这个破灶堕和尚。然后这个破灶堕和尚就说：“你是什么人？”他说：“我是灶神，受这样的一个业报，今天蒙受恩师你的化说无生法，我就脱了这个破灶而生在天中，所以我特来感谢。”当时这个破灶堕和尚就说：“这是汝本有之性，并不是我强言的。”后来这个公案，当时破灶堕和尚度化了这个灶神之后，后来他的一个侍者就问这个破灶堕和尚说：“我承侍和尚这么长时间了，好像都没有一些窍诀。这个灶神，而且可能是孤独地狱的一个众生，他到底得到你什么样的一个窍诀就能够升天？”后来禅师就说：“我只向他说了泥瓦合成，没有其他道理。”后来僧人就说：“我不懂。”然后禅师就说：“这是你本有之性，为什么不懂呢？”

所以我们就知道，其实在我们这个《中观庄严论释》前前后后，在依靠胜义理抉择胜义谛的法的时候，就是要打破实一的这个执著。那比如说我们此处在破这个实一之时，那我们从无始以来，把这个众多的聚合认为有一个实有的法存在，那么包括我们对于心识也认为有一个实有心识存在。所以这里边其实道理很简单，比如说像这个灶神，就是因为禅师为他讲了一句泥瓦合成，他当下就能够体无生。所以我们在这里边，全知麦彭仁波切也是在说没有一个实有的一。我们之所以会认为有一个实有的一的话，就像泥瓦合成一般。

比如说我们缘五蕴，五蕴的话，我们就是聚合认为有一个实有的人我。其实我们如果真正把这些道理用心去体会的话，可能也会像破灶堕和尚一样——不是破灶堕和尚，就是灶神一样，能够当下体会这个无生法忍。但是因为我们有时候闻思和修行脱离开来，或者说我们的善根不够，我们的悟性的因缘还没有到的时候，没有体会这样的一个道理，但是道理依然还是很简单。所以当时你像那个侍者就觉得好像他的师父对那个灶神有一个单独的窍诀，其实没有什么单独的窍诀，不过同样的一个窍诀。

有些人因缘到了，他的悟性到了，那么这个时候他就依靠这样的一个因缘而体悟。而我们很多人经常做一天和尚撞一天钟，或者说有些在家学佛居士的话，只是种种善根，或者说大家都在听课，我不听不好意思来听课。而对这里边如同甘露一般能够起死回生的这个甘露妙药的话，我们不想去品尝。如果不想去品尝的话，那么我们本有的般若空性的甚深妙理，我们何时何地也是不能够体会的。所以这里一定要用心，大家一定要用心。

这是这一堂课，我们紧接着把第七十四堂课再把它讲完。那么下面的话就是破相识等量的这个观点。相识等量：

倘若承许识，等同相数量， 尔时如微尘，难免此分析。

这里边讲到如果承许识等同行相的数量，但是如果认为是同类的这个相识等量的话，那么这一点依然在名言谛当中也是不合理的。所以这里边，破的是同类的相识等量。所以这种同类的相识等量的话，就如同微尘的这个分析一般。作为唯识宗，它虽然不承认离心以外的微尘，但是因为有行相的缘故，所以如果是同类的相识等量的话，那么就如同我们在前面遮破经部宗所承认的同类相识等量一般，那么此处也是难免这样的一个分析。这里说明前代的有些唯识宗论师所承许的同时生起数多同类识这一点在名言中也是不合理的。

所以这里，取境方式当中，我们虽然承认相识等量，但是麦彭仁波切说名言谛当中合理成立的相识等量是不同类的相识等量。如果是同类相识等量的话，依然是在名言谛当中也不合理。而自宗认为，虽说生起与行相数目相等的众多识，但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理，辨清分别与无分别之作用，正像前文中泛泛论述的那样。

所以这里，因为只要把前面经部宗，在破经部宗观点当中，我们也着重分析了同类的相识等量的话依然是不合理。那么为什么会产生同类相识等量的一个执著的观点呢？就是因为它分别和无分别没有分开。其实我们认为，比如说总花色，这个总花色的话是依靠分别念，遣余的这个分别念把多个法然后假立为一个总花色，但是实际上在外境当中不可能存在这样的一个总花色。所以这里面，只要把前面学好了，那么这里面应该是比较好懂的，我们这里面就不广讲了。

如果按照自宗的不共观点而言，假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的，这样的观点恰恰切合中观的宗义。所以我们按照自宗不共观点是不同类的相识等量，这样的一个假立名言，我们说就如同缘这一辆车一样，缘这一辆车，那么它是由多个零件组成一个假立的一辆车。那么既然是假立，不妨碍假立的一和它里面有车轱辘、车轴、方向盘，那么这些多个零件是没有任何相违，一多是不相违的。所以假立名言不合理之处一丝一毫也是没有的，这样的观点也恰恰切合中观的宗义。

然而如果按照唯识宗的观点来说，承认识也等同行相的数量而为众多，也就是相识等量的观点，那么他们自己所许的成实之识无法得以证明，无法得以证明。就是因为按照唯识，而且是随理唯识承认有一个实一之识，如果是实一之识的话，我们说即便当时是实有多个，但是它是实有的多个识，那么实有多个识，我们前面说了，它依然是依赖实有的一个识而建立起来的，所以我们依然是要破这个实一之识。

所以如是在显现多种多样行相的当时，多体内部的一法，认为比如说像前面对方认为的微尘，比如说内部有一个实一的微尘，同样的这里面虽然是识的行相，那么在识的行相内部，有一个法说是实一的也是不可能实现。所以这里面分析说多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相，因为它能够被眼识见到，能够被眼识见到，能够构成粗大法的时候，那么我们说最小的微尘一定是有方分的，它一定有边、中、方或者说东南西北不同行相。如此一来，绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样，致使对方连答复说“这一观察尽管适用于微尘，却不涉及到识”的机会也是无有的，因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异。

显现方式大家一定要去体会一下，不用说很多，全知麦彭仁波切这里面语言上是翻译得非常直接、非常易懂。为什么说和承认外境的分析微尘的那种方式是一样呢？因为两者从显现方式角度是没有差异，只不过一者认为是色法的自性，一者认为是心识自性而已，但是显现方式它有边、中，然后说有多分的话，那这一点是没有任何差异，所以才说对方难以避免这一分析。

而且这里面它也隐含着一种道理，也就是在这个随理唯识当中，比如说在《量理宝藏论》，还有就是在《释量论·成量品》当中，因为它的究竟观点是随理唯识，所以在比如《量理宝藏论》的《观境品》当中有说，如果真正去观察的时候，说外境不存在是唯心所现，那么外境不存在的话，通过明知因、俱缘定因，或者说通过六方微尘、十方微尘的观察方式，尤其是六方微尘、十方微尘的观察方式的话，会发现无分微尘是不存在的，没有一个实有的无分微尘。

那当时中观宗说：那么这样的一个分析方式，同样去分析你唯识的观点，唯识当下你认为有一个实有的心识，但是我们实际知道你心识的这个行相是有方分的缘故，那么心识它不可能是一个唯一的心识，同等理是可以来进行分析的。那当时唯识宗就对中观宗说：这一点只适用于承认外境，在唯识上分析可以。所以像《量理宝藏论》我这里面教证引用出来，我们这里面不广讲，如果有兴趣的话，自己去看。

对方的回答是通过后面这一颂当中说：“由是三刹那性故，一刹那成不容有。若一刹那不容有，显然已失三本性。”对方说刹那是部分的观点不应理，然后就是因为三刹那本性的缘故，它不可能是一刹那，如果一刹那不存在的话，那么就失毁了这个三刹那，那么这就是以三破一。作为随理唯识认为说，这种观察方法只能够针对承认外境的小乘宗派，对于唯识不能够这样观察。但是实际上，以前我们在学习《量理宝藏论》上师也说过嘛，这只是对方的一个说法而已，中观发的这个太过是完全成立的，因为你既然能对以这种观察方式来进行破这个无方分微尘，那我们同样依靠同样的这种观察方式的话，也是同样可以破你的一刹那的实有心识，也是完全可以遮破。

所以这里面也是我们可以同样去分析。为什么这里面讲到说“致使对方连答复说‘这一观察尽管适用于微尘，却不涉及到识’”？这是隐含着在因明当中随理唯识的一个观点，认为这种分析方式只涉及到微尘，不涉及到识。但是这只是一个说法而已，真正按照道理去分析的时候，既然适用于微尘，那么对于识也同样会适用的。

对于这一观点，自宗所承许与相等量的识有多种的多是假立的，却并不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在。那么我们说假立的一、假立的多，都不是我们此处的所破对境。所以这里就是因为假立的一和假立的多都是依靠缘起而存在。譬如以瓶子为例，一个瓶子也有许多部分，部分中也存在许多微尘，而微尘不存在任何实一。所以我们以瓶子为例，我们说有假立的多，也有假立的一，那么把众多微尘聚合假立为一个瓶子，所以一个瓶子内部它也有多个部分，那么在这个时候，假立的一和假立的多没有任何相违之处。而在这个部分当中，是不是一个实有的部分呢？

那它里边部分，分析为分，它又能够分，存在许多微尘，而到最后有没有一个实有的无分微尘存在呢？微尘也不存在任何实一。与此同时，对于总相与自相混为一体而实现所作这一点，真实不虚，不可否认，足能安立。所以在假立过程当中，我们说在缘一个杯子，说你把这一个杯子给我拿来的时候，把总相和自相混为一体，实现所作这一点，也是真实不虚，大家都在虚妄当中来进行做这个沟通，然后也能够达到自己的目的。所以是真实不虚，不可否认，足能安立。

那么诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。比如说所取花色之众多，行相内部的单一蓝色也是同样。又在花色，我们在分析里边的单一的一个蓝色，那么显现在它中央分的这一行相，比如说蓝色的这一行相，有没有朝向各个方向的那一分？如果有的话，那就失毁了一体；如果没有的话，那就应成须弥山融入成了吉祥草这么大小，就会有这样的一个过失。所以这里就讲到说，指向无有间隔环绕空间的各个方向的面，如果是一个，那么现为方分的所有行相应成了一体。

所以我们比如说看到须弥山那么大的，比如说看到一座大山，那么大山当中的就是一个微尘的话，因为一个行相，因为它没有朝向其他方分，那就应成这么大的一个行相的话，就纳入到一个微尘当中，所以就应成了一体。如果说面分开存在，则中央行相之自性应成多体，所以如果分开的话，那么就失毁了实一之识了，中央行相就不可能是实一。

如果取受无间同类的许多微尘，那么所谓的将粗大误解为一体，与将无间感受多体的蓝色等之识错滥为一个又有什么差别呢？所以“尔时如微尘，难免此分析”啊。这里边就是无间取受同类的许多微尘。其实所谓无间取受同类的许多微尘的话，认为有一个同类的无分微尘存在。那么就像它这里边举了两个例子，一个例子是承认外境，对于承认外境的经部宗，它只不过是将粗大误解为一团而已；然后像不承认外境的唯识宗，它是将无间感受多体蓝色的识错滥为一个而已，这两者是没有任何差别的。

因为对于蓝色的无间而显现本身，只不过有些人认为它是极微尘的本性。为什么说两者从显现角度是一样的呢？这里边就解释了这个道理。因为对于蓝色等无间显现本身，这个显现的本体，只不过有些像经部宗就认为它是微尘的本性，另有些人承许其为识的本体而已，就像唯识宗那样，把它认为是识的本体。除此之外，具有方向显现，并且各自方向是一体，这一点是谁也不能够承认的。所以本身具有方向显现，你还认为中间的这一行相也好，或是微尘也好是无方分的，如果是无方分的话，各自方向是一体，这是谁也不能够承认。

因此进行观察的这一过患，对于经部宗与唯识宗来说同样无法摆脱。无论是同类还是不同类，对于无间而显现的这一外境相来说，这一观察都同样适用，并不是像唯识宗所说的只适用于经部，不适用于唯识。那这个道理既然适用于经部的话，而经部所许的微尘从显现角度，和唯识宗所承认的行相从显现角度是一致的，所以这样的一种观察方式也同样适用于唯识宗。所以这样来进行观察，我们说中间不可能有一个实有的行相存在。

以上就破了相识等量的观点。下面我们看一下破异相一识的观点。

有安立破斥之立宗，还有建立彼之合理性。安立破斥之立宗说：“若异相为一，岂非裸体派，种种非一性，犹如异宝等。”就是异相一识。如果说行相是多个，然后说识是一个本体的话，那这种观点岂非是裸体派的一个观点？为什么是裸体派呢？因为裸体派认为万法虽然有多种，但是说是一个一体的本性，这是我们前面曾经介绍过裸体派观点。所以我们这里边，既然是种种法，那么它就绝对……既然是显现为种种的话，那么它就不可能是一体的本性，就如同不同的宝贝，犹如不同的宝贝，比如说有珍珠、玛瑙、珊瑚，像同品喻当中所说的，已经有了不同宝贝的话，那么不同宝贝它就不可能变成唯一的珍珠，或者说唯一的黄金。

所以同样的，那么既然行相是多种，像异宝一样是多个的缘故，那么与行相一体的识也不可能是一体。所以它后面的话是在这个《因明》当中，对于愚者需要通过一种详细的二支论式的方式、二相推理来进行加以建立这个论释。好，一会儿我们再具体讲。

如果对方说就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来缘取各种各样行相的本体。这个猫眼珠我们前面说过，猫眼珠上有多种不同的行相，或者是说不同的颜色，但是它是一个猫眼珠的本性。所以异相一识观点认为独一无二的识，识是独一无二，那么它可以显现各种各样的行相，可以缘取各种各样的行相的本体，但是识依然是一个识的本体。如果所存在的各种异相的行相均是唯一识的自性，那么岂不是成了说万法是一，即成多体唯一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派了吗？

所以这种观点跟裸体派的观点是非常相合的。形形色色的法如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？因此种种的法不是实有唯一的自性，犹如金、银、珊瑚、青金石等奇珍异宝，以及等字所包含的存在于各种心相续之中的识的自性。所以就像种种的法，它不是实有唯一的自性，就像我们不用这个猫眼珠的比喻了，就用什么呢？有多种这个珍宝，比如说金、银、珊瑚、青金石，是本体各异的奇珍异宝，还有等字当中所包括的、存在于各自心相续当中的这个识的自性也是不同的。

而那实有八识聚，然后有心王和心所，既然不同的话，它怎么可能变成唯一的一个特色呢？唯一的一个本体是不可能的。所以裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。我们前面曾经说过，裸体派主张万法的共同实相，时间、地点、数目是多种多样的。虽然时间、地点、数目多种多样，自性是独一无二，所以就和异相一识——我们唯识宗说异相一识——就和裸体派将种种行相执为一体在这一点上是完全相同的。所以为什么说“若异相为一，岂非裸体派”，要知道裸体派到底承认一个什么样的观点。此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识，而承许有八识聚。

下面就对比和密行派的一个不同点。密行派它和论议五派不同，密行派是比较相合于唯识观点，它认为能取和所取是分不开的，而其他的论议五派的话认为能取所取是分开的。所以我们说密行派虽然声称万法均是识的自性，但是它和大乘内道佛教宗派还是有根本本质性的一个差别。所以这里边就讲到说，密行派承认有一个识，唯识宗不承认唯一的识，而承认有八识聚，所以就是有八个识。聚的话，它有什么心王和心所，所以有八个识心王，还有与八个识心王相应的诸多的心所。也就是说唯识宗认为在众生迥然有别的相续中，逐一具有并且是刹那性；密行派则承认唯一恒常的识，对于一切众生来说无有差别。

那么在识的特色上，我们说每一个众生都具有八识聚，在迥然有别的相续当中。你看，按照唯识的观点说众生迥然有别相续，并不是说只有唯心所现，只有我一个众生，没有其他众生，众生是迥然有别的相续，是有不同众生的心相续，而且每一个心相续当中都有八识聚，而且这个识的本性并不是恒常的。即便是第八阿赖耶识的话，也像唯识三十颂当中所说的“恒转如瀑流”，虽然相续不断地流转下去，但是它是刹那刹那生灭，相续不断，如同瀑流一般，前浪刚灭，后浪又起，始终是不间断的，是刹那的本性。

而密行派承认识是一个，对一切众生来说是没有差别，就是一个识。所以这是唯识宗与密行外道之间具有的不同点。因此这一破斥是针对这两派共同而宣说的。破唯识嘛，并不是主要对裸体外道，因为裸体外道并不承认万法唯心所现。我们在前面说密行派的话，它是吠陀派的边缘派系，它是属于可以属于在吠陀派当中，但是有一些尤其是能取所取是无二的这个观点，是吠陀派所不共的一个观点，所以成为边缘派系。所以我们说此处的这一颂，是针对随理唯识和密行派这两派共同而宣说。

下面以二项进行推理。这个二项大家看一看：“现为形形色色的任何法，决定不是真实的一体”，有法立宗，“如各种各样的珍宝等，识也是各种各样。”这里所运用的因是自性对立可得因，就是相违因，大概有四种相违因。那么在四种相违因当中，它这个就是自性对立可得的一个因，是以与唯一之自性相违的种种可得作为因的。或者说我们说这个地方没有热触，因为什么呢？是冷的缘故，以冷的自性可得，所以它的这个相违的法——热性就不可得了，所以叫做是自性对立可得因作为因。这里边也是这样讲到的。

那我们看一下这里边讲到的这个二项推理。什么是二项推理？就是它那个论证方式有于智者前的论证方式，还有就是于愚者前的论证方式。我们的这个二项推理，它就是于愚者前的论证方式。所以它这里边说：“愚前应用简与繁，二者先后无差异，复加末尾结束词。”也就是它这个为什么叫二项呢？就是我们这里边所说的同品遍和宗法具同品关系的语言。比如说我们举一个例子：“凡是所作均是无常，如同瓶子，声音也是所作。”所以它这里边就是有一个同品遍，就是“凡是所作均是无常”，这就是同品遍。

然后“声音也是所作”的话，就是宗法成立，所以是具二支。它还有反过来就是说异品遍和宗法具异品关系的语言，说：“只要不是无常，也就不是所作，如同虚空，而声音是所作的。”通过这样的一种学说方式，如果是在智者前的话，我们就不需要这么复杂了，因为智者前我们直接说一句话，就是“声音也是所作”，对方就能够明白，因为声音是所作的缘故，马上就能够推理出声音是无常，就不需要用这个二支论式。这里边就是以前学因明的时候是有这样的一个推理方式，大家到时候可以看一下在因明当中的这个道理。

那我们刚才不是讲到这个二支论式嘛，说：“现为形形色色的任何法，决定不是真实的一体。”因为它这个有法当中已经说是“凡是现为形形色色的任何法，决定不是真实的一体”，它这个就已经是同品周遍了。同品喻的话，就“如各式各样的珍宝等”，宗法成立“识也是各种各样”。而我们前面在这个大前提当中，“凡是各种各样的法决定不是一体”，因为识也是各种各样的缘故，所以就会得出一个结论说“识决定不是一体”。所以它这个因的话是一个相违因，是用了自性对立可得因。

嘎玛拉西拉就是莲花戒论师说这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说，珍宝不成立，所以应当以存在于种种心相续之识作为比喻。嘎玛拉西拉有一个不同观点吧，认为这个犹如珍宝是针对裸体派，因为裸体派认为有外境存在嘛；而对于唯识宗来说，珍宝本身不成立，因为珍宝是无情法，所以应当以“等”字当中所包括的种种心相续识来进行作为比喻。但是麦彭仁波切说：“但我认为从现象的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。”

因为从现象嘛，我们说万法唯心所现的话，珍宝也是唯心所现。那么习气所现有习气成熟和习气不成熟，而习气成熟的话就可以安立为是正世俗，而习气不成熟的法就安立为是倒世俗。

所以在此处，从现象角度，我们说由这个习气成熟，我们说显现的这些珍宝列为比喻的话，也是完全不相违的。好的，我们这一堂课就讲到这里了。