中观庄严论释 第35课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

那么紧接着我们继续讲正论的论义。我们上一堂课已经讲到了这个离一多因，也就是讲到“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。那么这一个措辞也是非常关键，而下面就是麦彭仁波切对于这一个因，它有三相推理的组成部分，像有法，还有所立以及因，围绕着这几个方面的话，麦彭仁波切又做了一个不广不略的分析。

那我们在讲下面的这个旁述之前的话，我们首先看一下这个离一多因，我们在讲总义的时候大概讲了一下，也就是说离一多因它不是对诸法的因和果观察，而单单是对诸法的本体进行观察的一个理论。那我们看一下离一多因有没有它的所依，也就是出处。这个出处的话，在经典比如在《楞伽经》当中也有离一多因的宣说，还有在《中观庄严论》、《入中论》以及《入般若波罗蜜多论》当中都运用了这个离一多因。

比如说在经典当中，像《楞伽经》当中也有讲到，说一切万法来进行观察的时候，乃至一到极微之间观察，那么没有实有，因为本身它这个法就不存在的缘故。所以在《楞伽经》当中所说的这一段观察法，它就用了两个比喻，一个是兔角，一个是牛角。那我们一般说一切万法如龟毛兔角，我们会说在名言谛当中，龟毛兔角观待于牛角的话，可以说在名言谛当中一者有一者无。但是如果上升到究竟胜义，不能说兔角不存在，那么包括牛角，连微尘许的自性也不存在。

所以在《楞伽经》当中，在运用离一多因，那么也是上升到究竟胜义。在胜义当中，不要说兔角不存在，连牛角真正来进行分析的时候，它也不可能有丝毫实有自性的存在。所以对于这一点，比如在我们汉译的《楞伽经》当中，还有蕅益大师对《楞伽经》的注释当中也是说，告诉大慧菩萨说观牛有角，然后观兔无角，我们在名言谛当中会有一种互相观待，比如说有实法是存在的，无实法不存在，所以我们观待这个牛，它肯定在名言谛当中是有角的，我们会说兔子没有角。那么进一步说，进一步观察牛角可不可能有一个实有自性存在呢？那这里边就来进行剖析，剖析到最后的微尘，又来进行分别，这个微尘也不可能有丝毫实有自性存在。所以连微尘都不存在的话，微尘不存在，那牛角也不存在，又有什么兔角来进行观待牛角的这个不存在呢？

所以这一段，我们一般在名言谛当中会有一种执著，认为虚空是没有的，然后四大是存在的，就如同我们在名言谛当中去执著牛角是存在的，兔角不存在。但是我们如果上升到胜义当中去分析牛角，那么从粗到细，最后分析到微尘，我们就找不到有一个牛角的存在。那这不就是说观待于牛角的无，说微尘是不是存在呢？那进一步去剖析微尘，微尘也不可见，然后微尘也是没有的。所以我们说微尘没有，怎么可能说观待微尘安立这个牛角的无？然后我们又进一步说牛角不存在的话，又怎么可能安立一个牛角来进行说兔角的没有。

所以以此类推，也就是说四大都没有，实法都不存在的话，又有什么观待实法的不存在安立一个虚空的没有呢？那这是在《楞伽经》当中也是运用了这个离一多因来进行剖析。我们在名言谛当中认为起功用的一些有实法，真正来进行剖析的时候，都没有一个实有自性的存在，所以这是它的出处。那么在经典当中，像《楞伽经》当中也有讲到微尘不存在，然后也是用了这个离一多因。

那么我们再看一下，在这个论典当中，也就是我们这一部论，“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，同样的也是用了这个离一多因。

那我们再看一下离一多因的释词，什么叫离一多因？那从字面上的话，我们首先要明白什么是一，什么是多。那么这里边一多的概念，也就是讲到诸法如果有实体，那么它只可能有两种情况，要不然是实有的一体，或者是实有的多体，而一多是互绝相违的关系，除了这个一体和多体以外，不可能出现第三品法。那是讲到一多的概念。

那进一步分析离一多因，因是推理的意思。那我们通过观察诸法一体或者是多体，有没有一个实有自性呢？那么对诸法一体和多体遮破的理论，离就是一种遮破的意思，对诸法的实有一体还有实有多体加以遮破的理论，那么把这样的一个理论称之为是离一多因，来进行观察诸法本体的一个因。这是我们讲到这个离一多因的释词。

然后我们比如说像这个释词当中，它这里边是在以前上师讲的中观总义当中，通过一个例子来进行说明，比如说以执实有的毛衣为例来说明，那毛衣在没有经过胜义理论观察的时候，我们知道天冷了，我们加衣服，然后能够起到蔽体、保暖等等的作用。所以这是说，也算是一种现量显现的一种有实法的一种自相。但是如果对于这样一个能够起功用的有实法的自相，我们通过胜义理论观察，那最后会发现它连微尘许自性也不可得。所以它这种剖析就是通过离一多因来进行直接剖析毛衣的本体。

所以我们比如说把毛衣分解之后，最后只剩下一根根毛线，那毛衣就已经消失无迹了，那毛线存在不存在呢？我们把这个毛线最后再分析分析，除了一大堆的微尘，那么也不可能找到毛线的踪迹。所以这里边的分析跟我们刚才在《楞伽经》当中，也是通过这样的离一多因，把一切万法从粗到细来进行加以剖析的时候，就不会发现有一个哪怕是一微尘许的实有自性存在。所以这样来进行剖析，剖析到最后的话，前兼法都不可得，都不可得，所以就犹如分析幻化的城市，器情万法都如同这个幻化城市一般，都如同这个芭蕉一般。

其实外面看好像是外干内、外湿内干，表面上看好像一切万法都实有，但是如同芭蕉一片叶子一片叶子解析到最后的话，发现芭蕉没有一个实有的树干。所以一切万法也是外表看似强大，真正通过胜义理论，通过离一多因来进行加以剖析，也不可能有一个实有自性存在。而且在运用离一多因的过程当中，我们破诸法的离一即多嘛，破它实有的一体和多体的步骤怎么破呢？就是先破一，再破多。然后因为我们说多是由一组成的缘故，那么离开了一就没有多，所以我们只需要着重来进行破一。

那我们再看本论，静命菩萨在运用离一多因抉择的时候，也是首先以大量篇幅抉择离实有的一，那么最后只需要通过这个偈颂来进行抉择，没有一个实有的多。所以我们在破一的时候，先破粗法，再破细法，粗大的色法和心法，从时间、方位去分解的时候，只要它的本体可分，那么就不可能是一个实有的一体。而且我们在这个破的过程当中，可能最后着重来进行破胜义当中的实有的无分微尘和无分刹那，因为一切万法都是由无分微尘和无分刹那组合起来的。如果把这个实有的无分微尘、无分刹那通过胜义理论抉择为是空性，那么依靠无分微尘和无分刹那组合的一切万法必定也是空性的。那就我们对离一多因的这个特色，然后离一多因的出处，还有离一多因的词释，以及我们在运用离一多因的时候它的这个步骤，我们有一个总体的了知。

那我们今天继续看，这个全知麦彭仁波切对于这个根本因有一个旁述，那么这里边旁述的话有分析有法，分析真因，然后阐明义理。我们首先看分析有法，那么这里边是说在此略微宣说旁述的内容。

那么在这里边，其实所谓的分析有法，为什么要分析有法呢？那你像我们在立根本因当中，这里边的有法就是自宗他派所说的一切有事法。自宗他派所说的一切有事法，那么是远离了实有的一体和实有的多体，所以它没有自性，如同影像一般。

那么在这里边有法，为什么要分析有法呢？就是我们要了知所破法，通过中观来进行遮破我们对于实有法的一种执著。所以在分析有法过程当中，就是我们真正要了知所破法。为什么要了知所破法？那么这里边就提及了，我们说在中观当中，比如说中观有哪些所破呢？那我们认定有两种所破，也就是道所破和理所破。其实这也是非常关键的。比如说我们现在为什么要学习中观，就是要打破我们对于万事万物、人和我的种种实执。我们说学习中观就是为了通过修行来进行破除我们相续当中的这个实有执著。那么这样的一种执著的话，其实它是道所破。所以我们说真正的修道的所破的话，指的就是什么呢？有时候我们会描述为是烦恼障和所知障，摄为二障；然后有时候我们也可以说是摄为二执，也就是人我执和法我执。那么这是通过修道来进行破除的，那么这是道所破。

还有一种中观所破，指的就是理所破。那么什么是理所破？其实为什么要讲到理所破呢？比如说我们要修道，我们比如说修行，你参禅也好，或者说去修大圆满，都是为了破除我们相续当中对万法的这个实执，我们都有这样的一个共同目标，所以要破除实执这个执著的话，无外乎是人我执和法我执。那我们说该如何破除这两种执著呢？那我们要认清这两种执著依何而产生。所以这两种执著依何而产生，就是因为我们缘于人和法本来是无自性的，没有一个恒常唯一的一个我的存在，恒常唯一的一个自性的存在。

但是我们通过无始以来的这个实有串习，认为有一个实有的人，有一个实有的法，所以这里边所谓的理所破的话，就是要认清二执即道所破的所缘对境。所以道所破的这种所缘对境的话，就可以摄为二我——人我和法我，然后或者是人我和法我的话，有时候是通过四边来进行含摄人我和法我。这样我们要认清这个理所破。

所以简单而言，就是我们比如说要破除执著，最开始我们该怎么办？很多大德都说了，我们首先要闻思中观，你闻思了中观之后，才能够知道我们的这个执著是缘何而产生的。那么这个执著是一个实有自性的法呢，还是一个虚妄的法？那我们通过学习中观，通过理论的剖析，就会发现，人我执也好，法我执也好的话，都不可能有一个实有自性存在。通过中观般若空性来进行剖析，色法到一切智之间轮涅所摄的一切万法都是空性，都是空性。

如是抉择之后的话，我们在修道的时候才能够安住在这样的一个般若中观正见当中去修行，以此才能够真正遣除我们缘人我和法我产生的两种执著。如果我们最开始连这个理论上通过闻思，你都不知道我该破一个什么，那么你在修道的时候，就像一些外道的修法，在有我的基础上去观空，你在有我的基础上去观空的话，那这不叫真正的般若中观。所以我们说在大乘佛教当中，什么是真正的般若中观？我们首先通过理论，能够从自相续认可一切万法是空性的，没有人我，没有法我，然后也没有有边、无边这些四边八戏。那这样认清之后的话，在修道过程当中，你才能够断除依靠这两种我所产生的两种执著。

所以我们说像这个剖析有法，其实这个剖析有法就是要认清有这两所破。所以我们在闻思阶段，有些人不是说嘛，说：“为什么我在听了般若中观空性，我也了知一切万法是空性的，他是认为说相续当中的烦恼没有断除，执著没有断除，那这是什么原因呢？”我们把这两种所破明白之后的话，就会发现，我们通过闻思，我们只是认定了一个理所破，我们只是从道理上明白我们所知道的这一切的人我也好、法我也好的话，没有一个实有自性存在，那你只是从道理上明白。就好像说这个鸦片蒙蔽人，我们比如说只是在戒毒的时候，首先从道理上明白这个毒品是不好的，但是你光是从道理上明白，没有从实际行为上去戒毒的话，那你的这种被鸦片所诱惑的这样的一个什么烟瘾也好、毒瘾也好的话，是无法破除的。所以我们无始以来是被这个二我的鸦片所迷惑，然后再再产生执著。

那我们现在只是去闻思中观，那只是从道理上明白我们的这个执著是不对的，然后我们的这个执著是本来没有自性的，是一种遍计执著。但是真正如何说从这个自相续当中能感受到自己没有了这个执著，然后从这个修行上能够契合于般若中观呢？那这就需要去修行了。你光是闻思，没有修行，那么道所破是破不了的，道所破是破不了。

那这里边我们就知道说有这两类所破吧，大家需要了知。然后我们这里边说自宗他派所说的一切有实法，那么如果是通过中观的闻思方式，那我们就要认清这个理所破，然后进一步把这个道理明白以后的话去修道，那么这就能够破除这个道所破。

而且这里边像这个理所破，尤其是我们现在闻思阶段去认定这个理所破，主要是认定理所破，也是我们现阶段能够做到的，也是要认定这个理所破。

那么认定理所破，比如说我们这一部分是中观自续派的这个论典，那我们说还有中观应成派，那么总的中观所破是什么呢？就是所破为显现。但是同样的所破为显现，自续派和应成派的这个所破差别，应成派的这个所破是二谛当中都破，然后自续派破这个显现的话，它加了简别，只是在胜义当中破，然后应成派的话不需要加简别，那么二谛当中都是破这个显现的。所以这是我们对于这里边的这个所破内容，我们要了知。

了知之后，那我们在下面再分析有法，因为自宗他派所说的一切有实法，而且你在明白了这个所破之后的话，才能够有的放矢。比如说我们要打靶，你要瞄得非常准，能够击中对方的话，击中对方，那你要有的放矢，认清目标，然后你在打靶过程当中才能瞄准，才能够击败对方。同样的，我们通过中观的枪也好，宝剑也好，来进行断除我们无始以来的这个实执，那也同样对于这样的一个实执要认清，认清之后的话，才能够有的放矢，能够对自身起到作用，对众生也能够起到作用。

所以这里边全知麦彭仁波切就讲到说，如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能够妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？有些人说既然这里边只是说自他所说法，我们在上一堂课也解释了说只是涉及到一些内外道宗派的一切有实法，那我们说我们修行人首先要断除自相续当中的实执，那我们光是这样，是不是一味地向外来进行瞄准，对于自相续的这个俱生的这种实执没有任何妨害呢？所以他就产生了这样的一个疑惑。我们学了这些道理的话，那么对于我们自相续起到了一个什么样的作用？能不能够打破我们无始以来的俱生我执呢？下面对此进行答复。

本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细、于时一切法作为有法，因而这其中已囊括了常、无常、内、外、境、有境、变、不变、粗、细、能知、所知等一切的有为无为法。为此，只要依理证明无实，这一切都是无实的，就必定能够根除两种俱生我执。两种俱生我执指的是俱生人我执和俱生法我执。

其实我们这里边表面上说的是一些宗派内外道的一些观点，但实际上宗派内外道的一切观点的话，我们在下面学习过程当中就会发现，它已经包含了一切万法。那我们的这个众生相续当中的实执，无外乎是缘人和法我产生的，那在这里边已经涵盖了一切万法，说明它肯定能够根除我们的这个两种俱生我执——俱生人我执和俱生法我执。

所以它这里边，比如说自宗他派所承许的法的话，无外乎是有为法、无为法，那么在这我们下面破的过程当中，肯定是有这些有为法、无为法。那么在无为法当中有外道所执著的恒常的五蕴法，也有内道执著的恒常五蕴法；那么在有为法当中也有一些粗和细的，然后境和有境等等的这些法。所以你像我们在自宗他派的宗派所承许的一切有实法，其实已经涵盖了我们一般的这个普通凡夫所执著的这一切法，也应该是能够涵盖于其中。

所以像恒常实法呀、无为法呀，破这个补特伽罗，遍、粗和细，然后于时那么一切作为有法，那么这一切作为有法的时候就已经囊括了不论你承许的法，我们比如说凡夫众生执著的是恒常的法，比如说我们无始以来执著的有一个人我，或者说执著的这个无常的法，那么有这个变换的这个器世界的话，也能够打破这样的一个实有执著。内的法，外的法，对境的法，有境的法，那么周遍的法和不周遍的法，粗的法和细的法，能知、所知所含摄的一切的有为法、无为法，其实在宗派的观点当中都已经含摄了。

所以我们在一方面是破除宗派观点，但是在破除宗派观点的过程当中，我们对照内心，其实这里边已经含摄了我们种种的一些人我执和法我执，而且是人我和法我执的对境——人和法我都已经破除了，所以以此必定能够根除两种俱生我执。所以表面上是宗派观点，但是实际上宗派观点所涉及到的这一切有法的话，那么已经包含了一切的有实法，一切的实有执著的这些法。

所以这里边全知麦彭仁波切也是有这样的一个剖析，而且我们在前面说认定所破为显现嘛，那么在认定所破为显现的时候，比如说上述所破的，比如说人我执和法我执是道所破嘛，其实简单讲，那么道所破指的是什么？就是加一个执著，就是人我的执著和法我的执著。那么理所破指的是什么呢？简单讲指的就是减去这么一个“执著”这一个字，指的是人我和法我。那我们在学习中观过程当中，在认定这个理所破过程当中，所谓的人我和法我究竟指的是什么呢？那我们直接说就是指迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶，指的就是这些。

那么比如说这些在我们面前所显现的人、宝瓶，还有电脑，还有这个 MP4 等等的这些法的话，在没有通达空性的众生心识前，所谓的真实有，也只是这些而已。我们在这个更之前所显现的这一些万法，除此以外的话，不必要再去寻找另外一种实有的法。所以所谓的这个实有执著，也只是认为这就是我、这就是宝瓶的一种念头而已。所以我们对这个所破和攀缘所破的一种执著，没有什么确定不了的。

所以我们在分析这个有法，也是要认定这个所破。其实最后认定所破的话，无外乎是这些显现，而我们刚才所说的自宗他派所说的一些万法，也就是我们面前所显现的一些万法，我们会缘它产生种种粗和细、境和有境、内和外的种种实有执著。

所以凡夫在没有修习中观之前，宝瓶等，比如说它如何显现，那么这就是二我；对其如何执著，那么这就是二我执。所以我们说所谓的瓶等真实有，那么也只是当下对于它的这个鼓腹盛水的法，瓶等，是真实有。不必要说像有些宗派所说的，瓶异瓶不可空，然后瓶子上的这个实有空，所以不必要在这之外去寻觅一个其他的所破。

所以我们说中观的所破是什么呢？简单讲，就是我们当下我们面前比如说显现的电脑，我们当下面前显现的房子、轿车，我们所执著的人和物，那么这些就是我们说中观的所破。那么除此以外的话，再也没有其他的一个所破。比如说我们知道这个电脑，不论是苹果牌的也好，或者说联想的也好的话，那这都是缘当下的这样一个零件组合的电脑，我们产生一个实有执著，认为它非常好，然后一旦坏了以后心疼得不得了。那我们说破什么呢？没有必要离开电脑，电脑异电脑不可空，电脑上的实有空，不必要这样说。那我们就显现的这个电脑本身当下去剖析的时候，它不可能有一个实有的自性。

所以在《定解宝灯论》当中所说的：「不空瓶子之外法，所成实有为何法？汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。」

所以我们在此处，我们要认定这个所破为显现，而且就像刚才所说的，自宗和他派所说的一切法的话，我们现在可以包含一切的遍计执著和俱生执著，尤其它这里边不说遍计，因为遍计都是通过宗派执著出来的，那么它这里边不共强调的是什么？俱生我执。能不能够打破我们的俱生我执，那我们就要知道俱生我执的所缘对境是什么呢？就是缘人我和法我而引生的，而人我和法我指的是中观的这个理所破。那么这里边讲到中观的这个理所破到底是什么呢？其实无外乎就是我们现在当下显现的这个器情的万法。

所以我们对于当下所显现的器情万法，比如说电脑有没有一个实有的实体，没有；比如说这个人有没有一个实有的实体，没有。所以在认定这个所破为显现的时候，那么对于当下显现的这个万法，通过离一多因抉择它没有一个实有的自性，那以此我们缘这个人和法所产生的俱生执著，必然也能够以此而打破。所以这是刚才全知麦彭仁波切也是这样讲到的。

那么下面进一步分析说，本来一切众生由相续中俱生愚痴的牵引，而对瓶子等一切有实法执著成立这个那个，依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法无实法执著维系，那么这指的是俱生法执。

所谓的俱生我执也好，俱生法执也好，也就是说俱生执著是说它没有依靠宗派的熏习，我们出生以来就产生，就有这样的一个法执和我执。所以像俱生法执的话，没有宗派熏习，那么我们对于法产生种种执著，比如说瓶子，还有等当中所包括的柱子、房子、轿车、电脑、电视等等一切的这种有实法，我们执著成立，这是什么牌子，那个是什么牌子，这个是什么法，那个是什么法，这个有什么特性，那个有什么特性。然后依赖这个有实法，我们说当有实法不存在的时候，以此而形成无实法的名言。所以我们说对于法的话，无外乎是有实法和无实法，我们执著这是某某有实法，那是某某无实法，那么这就是一种俱生法执。

以此自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见，也就由此产生了。那这指的是俱生我执。所谓的俱生我执是依靠我们自相续的五蕴，本身自相续五蕴的法相是什么呢？是刹那生灭的，是无常的，然后不是唯一的，是多个。但是我们没有依靠智慧详细观察的时候，我们误认为五蕴聚合有一个实有唯一的，而且是恒常的一个我的存在。所以这个时候的话，那么以此没有详察细审，就执著，所以有这个俱生坏聚见，也就是我执，就由此而产生。那么这里边所阐述的就是俱生的我执。

所以你像我们说刚才所说的俱生法执，还有俱生我执，比如说像瓶子，但是我们说比如说这个杯子也好，瓶子也好的话，它到底是属于俱生我执范围还是俱生法执范围？这里边还是有一个细微的剖析。怎么样剖析呢？比如说我所执的这个境和法我的这种差别，比如说这个茶杯，如果我们就说执著它是属于我的茶杯，那么是我的茶杯的时候，是在人我的观念下所引生的一种我所执。如果说不是我的茶杯，是别人的茶杯，我只是执著它是一个茶杯，能够盛水，那么执著它是一个自性有的茶杯，那么是在法我的观念下所引生的法我执。

所以我们有这两种同样的一个茶杯，是一个法，但是有时候它是属于在我所执当中，有时候是属于在法我执当中。所以如果说是我所执的这个境为我所，然后法我执的这个境为法我，那么我所是应当归摄在人我当中。所以我们在此，比如说因为刚才所举的这个例子，像这个杯子、瓶子，那么依靠瓶子所产生的执著，它会有两种，一个是人我执，比如说我的杯子是人我执，所以它依然是属于在俱生我执当中。如果对于别人的这种杯子，我不会产生一种我所的概念，只是认为杯子能够盛水，那么它是属于在俱生法执当中。那么这里边就是有一个细微的剖析。

然后还有在《瑜伽师地论》当中，对于因为我们下面会介绍两种执著——俱生执著和遍计执著，那么俱生和遍计的差别是什么呢？在《瑜伽师地论》当中也讲到说，比如说对于我执，我执它有俱生的我执和遍计的我执。那么萨迦耶见，比如说是源于五取蕴，心产生一种执著，然后起我、我所见的话，那么这就是萨迦耶见，也就是我见。那么我见有两种：俱生我见和遍计我见。那么所谓俱生的话，是说一切的愚痴凡夫，还有下至旁生，它都有俱生我执；但是作为分别的我执的话，遍计我执，是通过宗派的熏习，外道的遍计执著而生起的一种执著，对于我的一种执著。

还有在《成唯识论》当中，它对于我执和法执分析都有两种，比如我们首先说我执有两种，一个是俱生，一个是分别。

那么所谓俱生我执是无始以来串习出来的，恒与身俱，然后它不需要观待邪教和邪分别。俱生我执非常任运，没有依靠般若空性断除之前，一切凡夫都会产生俱生我执。

作为俱生我执，在《成唯识论》当中又分析有两种：一者就是第七识常相续，它恒时缘第八阿赖耶识见分以为是我；第二种是比较细微的，也就是有间断的第六意识，第六意识它缘取五取蕴的一种相，缘总相或者是别相，然后起一种我的实执。所以这两种我执，因为它没有通过宗派的熏习，比较微细，难以断除，通过修道数数串习才能够灭除这两种俱生我执。

那我们再看一下分别我执。分别我执指的就是遍计我执，遍计我执的话，它也是依靠一种外缘，比如说宗派邪知识的一种熏染，所以它并不是与生俱来的，要观待宗派的一种熏染然后才生起，所以叫做遍计我执，有些说是分别我执，是一个意思。

遍计我执的话，只有在第六意识当中有。在第六意识当中有的话也有两种：一种的话就是缘邪教所说的蕴相，然后产生一种我执，而且缘这个蕴相的话，它是就这个五蕴计执有我；第二种的话就是缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，分别计度为实我的话，这是离蕴来行计度，有一个我的存在，所以这就是一种遍计的我执。

还有讲到，以上一切所说的我执，自心以外的蕴或有或无，或是自心以内的蕴，一切皆有等等的这些执著，都是一种虚妄。所以在《契经》当中说，一切世间、沙门、婆罗门所有的我见，都是缘五取蕴而生起的。这是有两种的我执。

然后法执，我们通过以上对于我执的认知，在《成唯识论》当中讲到法执也是有这两种：俱生和分别。俱生的法执也是无始以来与生俱来的，不需要宗派的熏染，不需要观待他缘。俱生的法执也有两种：一个是第七识缘第八识，然后起实法的一种执著；还有就是有间断的第六意识缘蕴界处，产生的一种种种实有法的一种执著。这是说法执也是有这两种，这是俱生的。

遍计的话也是有这两种，遍计也是第六意识中有，有两种：一个指的是缘邪教所说的蕴界处相，分别计度，认为有一个实有法的存在。这里边邪教所说的蕴界处，指的是小乘人秉受不了义说，然后所造小乘诸论。这里边上升到观待大乘了义的一些见解而言的话，包括小乘认为的这些，比如说蕴界处是存在的等等的话，也是通过宗派的一种熏习。比如说极微是胜义谛，一般凡夫也不会这样去执著，但是通过宗派的熏习，所以像小乘当中，它也会有遍计的法执，在遍计的执著当中也有遍计的法执。

还有外道所遍计的法执的话，就是外道所说的一些自性、六句义等等，实有自性存在，所以这也属于一种遍计的法执。所以在遍计法执当中，就有宗派当中外道所说的一切宗派所安立的实有法，是属于那一种；还有一种就是内道，它通过宗派的熏习而遍计，比如说有极微存在，有实有的什么依他起存在的话，它也是属于在一种遍计执著当中。所以这是一个补充的内容，有兴趣的道友下面可以自己再分析一下，我们这里边就不特别广讲。

总而言之，这里边简单而言，就像《瑜伽师地论》所说的，俱生的不论是人我执也好、法我执也好，它都是与生俱来的，不论是愚痴凡夫、下至旁生也会具有这样的一个俱生执著。在俱生执著当中，由缘法和缘我的不同又分成了两种。

下面又说二我的施设处。如此看来，耽著似乎成立的法与补特伽罗（人），执此等本体的施设处就是蕴等。所以我们如此看来的话，耽著本来人也好、法也好，没有一个实有自性存在，但是我们通过耽著，然后缘人也好、缘法也好，就产生了一个实有自性的执著，称之为是人我和法我。那这样的一个执著，它的来源来源于哪里？所以施设处就是五蕴、蕴界处这些法。

这里边什么叫施设处呢？施设处指的就是命名处的意思。“施设”就是说设立安立，比如说法门施设、名相施设。那我们在施设人我和施设法我的话，它肯定要有一个所依。比如说在《瑜伽师地论》当中讲到什么叫施设依，施设依的话，比如说五取蕴，由此故，就是因为依了这个五取蕴，依靠这个五取蕴。

所以这里边五取蕴指的就是施设处，那我们依靠这个五取蕴、五蕴聚合，我们就会安立我的名言，安立有情的名言，安立命者的名言，能养育者的名言，父亲、母亲等等的这些名言；还可以安立他是哪一道的、是什么样的一个种姓，然后他食用什么样的饮食，他的一生是快乐还是痛苦，然后他活了多久。那这些都是依靠五蕴而有了这些名言，依靠五蕴而有这些名言的安立。

所以这些，就是因为我们说人、男人、女人、在家人、出家人等等的这个名称，它就是依靠五蕴而引生的，然后引生之后的话，以此在这个名称基础上去表达某个法的一个特色的话，其实最根本也是依靠五蕴而产生的。所以这是在《瑜伽师地论》当中也讲到了有这样的一个施设处。

所以我们看看。刚才讲到说成立的人我和法我的施设处是什么呢？就是蕴等。这里边我们直接理解，蕴等，人我的施设处也是五蕴，然后法我的施设处也是五蕴。当然这里边当时上师讲这一段的时候，我们可以从多方面去理解。下面上师刚才讲这个蕴等的话，说的是人我的施设处。然后对于下面这一句说：“此外，众生还对于名言中本来无有之法，而以颠倒理由，妄加执著为有。”

说这一段指的是法我执的这个施设处，那么法我执的这个施设处，就是讲到的是对名言中本来无有的这个法，本来名言中连名言中本来无有的法而颠倒妄加执著为有的话，就是法我的这个施设处，是本来不存在的，没有一个真实的施设处。但是众生无始以来不知道，然后就认为说有一个法我执的这个施设处，以颠倒理由妄加执著为有。所以这是第一种解释。

然后对应这个前后文，我们有时候理解的时候，可能从另外一个方面也比较好理解。按照另外一种的话，就是因为前面这一句已经总体讲到了人我和法我的施设处都是五蕴。而且按照自续派观点的话，我们说人我和法我的这个施设处都是五蕴就可以了。如果是像上师这里边的一种解释方法，如果我们按照大中观应成派的理解，那么大中观应成派二谛中都破这个显现法的话，那我们说真正按照大中观应成派说，一切万法都是无基离根的，没有一个基础，也没有一个来源。所以你说找这个施设处，有没有一个施设处呢？肯定是没有的。那这样去理解它的这个施设处不存在也是可以的。

那么按照相应，我们本论是自续派的这个论典，而且这里边是在抉择相似胜义。那么在抉择相似胜义的时候，我们说人我肯定是五蕴了，那么法我的这个施设处是什么呢？我们依然也可以说是五蕴。所以我们刚才不是说嘛，上面一句就讲到了人我和法我的施设处指的就是蕴。那么这一句，我们说第二种解释方法该如何解释呢？应该是说这里边是在讲遍计我执。所以我们比如说此处按照自续观点，那么名言谛当中本来就可以建立起功用的有事法，而我们此处说名言中本来无有之法，那么名言中本来无有之法的话，那应该讲到的就是一种遍计的我执了。

所以也就是说，以趋入、耽著、自性、强行假立的常有事法、神我等种种想的锁链，将所有凡夫、凡愚紧紧束缚住。所以像这个遍计我执的话，也就是以趋入、耽著、自性、强行假立的。因为我们为什么说是那一种遍计的我执呢？因为它这里边也有一个对于上面一句话的解释，也就是说，那么这里边它执著的对境是什么呢？并不是我们俱生的这个我执对境，所以是以自性、强行假立的常有事法、神我等等种种想的链锁已经束缚住了，而且是在这个俱生的铁板上又钉上了遍计的这个钉子，牢牢把这个凡愚束缚住，通过宗派的一种熏习，那么束缚住了，然后以此而产生种种的遍计我执。

所以以上对于比如说施设处，比如说关于法我的这个施设处也供大家参考。因为我们比如说学了这个，比如自空中观当中有这个自续派观点、应成派观点，那么还有他空观点。按不同观点的话，我们说法我的施设处是什么呢？比如说按照自空中观当中，按照自续派观点，那我们就可以说，这个法我的施设处依然指的是蕴。然后按照应成派的观点的话，我们可以说没有施设处，就像在这个全知麦彭仁波切的抉择二无我当中说，一切万法都是无基离根的，它没有一个实有的现基。那么讲一切万法的现基是什么呢？只有讲空性。那空性表达的是一个什么概念呢？不可能有一个实有的这个施设处。所以这就是说按照应成派究竟了义的自空观点来解读，我们就可以说是没有施设处。

那我们再看一下，按照了义他空观点。按照了义他空观点的话，其实包括法我的这个施设处，它是依于如来藏，依于真如的。那么当对于真如没有正确的认识的时候，就有了形形色色的器世间。那么当我们对于真如有了真正的认识的时候，就能够转识成智，转识成智。所以我们说这个法我、宝瓶柱子，诸法的施设处，我们有时候如果是学得比较多的时候，我们都可以从方方面面去分析，包括在这个唯识当中，它是跟这个自续派观点是说，这个法我的施设处是什么呢？我记得在这个唯识当中也是说法我的施设处依然指的是这个五蕴。所以这里就是拓宽大家思路，然后可以从不同角度去理解。

所以以上就是，但是我们说刚才这一段文吧，一个就是按照上师麦彭仁波切的这个解释，我们把它解释成是法我执的这个施设处。那么另外如果是有一些在看前后文的时候觉得有些不好理解，我们也可以把这一段当成是在讲这个遍计我执，也是可以的。

那下面又进一步讲到说遮破此等一切的一而能否真正破除一之理。那我们就说了，凭借能破的正理，尽管能推翻耽著常我的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执。那么这里边说遮破此等一切的一，能够、是否能够破除一，就是是否能真正破除一。那这里边一的话，就是比如说是实有的一个人我，然后而且是实有的一个俱生人我和实有的一个遍计的人我。那我们说如果破除了一个实有的遍计的我执对境的话，那么因为遍计的我执的对境的遍计人我，并不是俱生我执的这种所依，所以肯定是打破不了俱生我执的。

这一点像在月称菩萨在《入中论》当中说嘛，你比如说在黄昏看到墙上的这个花绳看成是一条蛇，产生恐惧了。那别人说：“这个地方没有大象。”那么以此能不能够打破我们产生蛇的一种执著的恐惧呢？是打破不了的。所以同样的，像遍计我执的对境的话，尽管是通过理论打破了，但是以此并不能够消除我们对于俱生我执所引生的这个恐怖痛苦，是不能够遣除的。这是说这个意思，就是说破除了遍计我执，不能够打破俱生我执；但是反过来，如果是破除了俱生我执的话，肯定就已经破除了遍计我执。

所以讲到说“而一旦认识到俱生我执的所取境我不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法，如同了知石女儿不存在，便可断定她的容颜色泽也绝对无有一样”。所以这不是一个理路吗，破除遍计的一个一，打破不了俱生的一个一；但是反过来破除了俱生的一个一的话，就像我们说墙倒，然后花纹就已经不存在了。

这里边打的比方说石女不存在的话，那么石女的容颜色泽肯定也是不存在的。所以遍计我执它是依靠俱生我执而产生，我们把俱生我执打破之后，以此就能够推翻遍计我执。而且这里边，遮破此等一切之一，能否真正破除一的道理，不光是从我执的角度，就是人我执角度，然后我们依然可以从法我执，也就是说，比如说破除实有的一个俱生法我执打破，就以此能够打破遍计的法执。但是你光是破除了遍计法执的话，以此是破除不了俱生的法执。然后从法我执角度，我们也可以理解这一段的内容。

如果以真实的离一多因而证实补特伽罗有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？因为已经将所知万法抉择为无自性之故。所以我们说以真实的离一多因证实了人不存在，一切的法也不存在，这是抉择了人也不存在，法也不存在，那么如何还会产生二我的执著？那么二我的这个执著依次也必然能够断除。所以我们因为通过抉择这些万法的话，已经将一切万法抉择为无自性的缘故。

由此可知，将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于其实这里边有法的话，自宗他派所说的法就已经包括了遍计所执法和俱生所取境，综合起来作为有法。那么这样作为有法，目的在于什么呢？不仅仅包含世间无害识显现的有事法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。以此就是自宗他派俱生的和遍计的种种执著都能够以此而打破。

以上我们分析完有法之后，下面我们看分析真因。在分析真因当中有三个方面分析这个因：它到底是应成因呢，还是自性因；然后分析这个因它是证成义理因呢，还是证成名言因；最后就是分析这个因是无遮的因，还是非遮的因。

我们在第一个就是分析是应成因还是自性因，大家要思考一下，我们想一想，这里边的因是指的中观的应成因和自性因，还是指的因明二因？我们要讲一下这个原因，讲一下原因。

下面我们就是看全知麦彭仁波切是如何分析的。这里边讲到因的时候，我们知道有应成因和自性因，然后以前藏地的像绒腾大师就认为因明的应成因和中观的应成因没有差别，但是按照全知麦彭仁波切的观点说，两者还是有差别的。我们说从大的方面，比如说因明的应成因和自性因全部可以包含在中观的自性因当中，然后中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，所以它始终不可能有一个什么自性比量，不可能有自性比量，因为它没有丝毫可以承认的法。所以我们在此处，其实大家可以看一看，到底是中观的二因，还是因明的二因。我们看一下因明当中是怎么样去界定这个自性因和应成因的。

因明的自性因就是说如自立一样运用三相推理，它就是自立比量，是真实的能立论式。然后因明的应成因是说依他承许而立不许，应成因的话，在因明当中的应成因也是说对方的承许，然后指出对方的自相矛盾之处，而安立他不承许的一个观点。所以应成因也不需要有一个完整的三相推理，它往往就是以子之矛攻子之盾这样的一个方式来进行，说承许而安立对方不承许的观点。

明白之后，我们下面看旁述的内容说，如果有人心里思量，这里安立的因是应成因还是自续因，有这样的一个提问。

对方认为两种都不太合理，比如说倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理。比如说“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”那对方承认有一个实有的实一，他不可能承认这个离一多因。所以你认为说，因为我们像刚才说承许而立不许，我们要说对方承许的观点，依靠对方承许的观点而遮破对方不承许的观点。但是这里边像离一多因，那么像大自在派认为有一个实一的大自在天，然后像小乘内道当中的有部宗认为有一个实有的极微，唯识还认为在胜义当中有一个实有的心识，所以这个因的话对方显然不承认，所以认为是一个应成因显然是不合理的。

假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里有法的常我与常有的大自在天，无分微尘与无分心识，这一切均不成立，因而有法不成立。如果有法不成立，那么宗法也无法得以证实，由此三相就成了残缺不全。

那可不可以是自续因？这里边自续因的话，必须要有三相齐全来加以证实。那么这里边比如说有法的常我、恒常的大自在天、极微等等都不成立，那就是它本身是无自性，它把这样的一个无自性就认为是一个单单的空性，所以如果建立了空性的话，那有法就不成立了，那有法不成立的话，就好像说龟毛兔角是无常，因为是所作之故，这样来进行建立的话，那么这个推理是不合理的。所以如果是有法不成立，那么宗法也无法得以证实，以此而出一个太过说，三相就成了不全。

对于这一问题，虽然印藏的有些智者说，非为共许的他宗假立法，运用应成因建立；对于共许的所有本体则可使用应成因与自续因均可。他就分开了，说非为共许的他宗假立法，那么只是他宗成立，自宗不成立的话，运用应成因；然后共许的，比如说自宗他派都共许的一个法的话，你使用应成因也可以，使用自续因也可以。

但是按照《中观庄严论》等中所说，无需进行辨析，无论是应成因还是自续因都可以安立。所以按照全知麦彭仁波切的观点的话，不需要分什么共许不共许，我们此处就是说你用应成因也可以，依这个自续因也是可以的。好，我们这一堂课讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。