中观庄严论释 第49课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续看在《中观庄严论释》当中，大科判我们是在“建立宗法”这个科判的内容非常关键。因为我们掌握了我们本论当中的第一颂，也就是“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。在建立这个推理过程当中，我们的这个建立过程当中跟其他推理比较不共的是，着重来进行建立宗法。这个宗法，也就是离一多因在有法上是成立的。比如说自宗他派所承认的大自在天、无分微尘、无分刹那、虚空等等法上，然后成立离一、离一及多。所以因为在这个他宗所承许当中，他是要承认实有的一和实有的多，那我们在建立这个推理过程当中，就是要把对方不承认的这个推理变成对方承认的推理。所以在我们本论抉择胜义、相似胜义的这个胜义谛的时候，也是着重来进行建立宗法。

而在建立宗法当中，我们也知道无外乎是建立离实一和离实多。那么着重在这个离实一和离实多当中，我们着重要建立的就是离实一，因为一不存在，多自然而然就不攻自破，所以这是我们的这个科判的一个核心，也希望大家掌握这样的一个脉络。

在建立离实一当中，有破周遍之实一和破不遍之实一。周遍之实一当中，有破别能遍之实一和破虚空等总能遍之实一。那对于破一些别能遍，像自宗他派所说的一些常法等等的话，已经破斥完了。

那今天我们来进行看破虚空等总能遍之实一。它这个别能遍和总能遍，其实我们通过注释里边，如果大家预习了，应该会发现这里边总能遍就是我们大家比较共识的，像方向、时间还有虚空。这个“虚空等”字当中，包括像时间、方向。一般在世间的人的一个共识当中，都是认为虚空能够周遍一切万法，那么时间也能够周遍一切万法，方向也能够周遍一切万法。但是我们知道，在佛教当中真正去探究这些法的真实的时候，会发现不论是虚空、方向还有时间，都是一种观待色法和心法的一种假名安立，它没有一个实有自性存在。但是在一些外道宗派当中，就会认为把虚空当成是实有，然后把时间、把方向当成是实有。所以我们在这个科判当中，也是通过两句话来进行破这个总能遍之实一。

颂词当中讲到：“异方相联故，诸遍岂成一？”也就是这些总能遍它不可能是一体法。为什么呢？这里边涉及了一个能遍和所遍，也就是依靠虚空它所能够周遍的器情一切万法，它是会和不同方向、不同地点、不同形象相关联的缘故。也就是作为所谓的一个总能遍，因为它既然能够遍于一切别法，那这一切别法它是有不同方向、不同地点、不同形象。那作为一体的总能遍，因为跟不同方向、不同地点的这些别法相关联的缘故，我们以此会得出一个结论说，能遍不可能是实有一体。

那下面我们看一下长行文内容。一般来说，所谓的遍有一体遍与异体遍两种，也就是一体和他体的两种周遍。一体遍是指若干法以一体的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。什么叫一体遍呢？

就像总法和别法，比如说我们人当中有男人和女人，那有一些宗派就认为说若干法以一体的方式跟随着它的自性。比如说人是一体，然后它里边含摄着男人、女人、老人、小孩，这些就是若干别法，那么它是以一体的方式，总有一个人的自性来进行跟随。所以这个一体遍的话，就像总法和别法之间，总法可以作为能遍，然后别法的话可以作为所遍，而总和别之间并不是别别他体。人指代的就是男人和女人，然后里边也是一体的方式可以周遍男人和女人。那在树木当中，我们说树是总法，然后里边会有檀香树、槐树还有其他的不同品类的一些树，那么总法和别法之间就是依靠一体的方式来进行周遍，所以这是属于一体遍。

他体遍只在某一法的整个范围内以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。这里边讲到他体的一种周遍。他体周遍的话，在一定范围当中，总和别之间也是以一种他体的方式普遍存在。就好像这里边打了个比方，像我们说一块白布，然后用染料把这一块白布给染上色，那么染料可以作为一个总能遍，染料就是通过织布工人的加工或者是染布工人的加工，给衣服染上红色、黄色，那衣服就是一个所遍，所以染料和衣服并不是一体，可以说是他体，那么以他体的方式可以周遍。有时候讲他体遍，就是我们比较容易理解的时候，像一个桌子，然后我们拿桌布把它盖上，那这个桌布就可以算是一种，桌布跟桌子之间就算是他体遍，那么桌布是以他体的方式来进行周遍这一块桌子。这是讲到的他体遍。

对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大无量的这一心识耽著为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。所以这里边就讲到，我们这里边像能遍，是一种总能遍，所以它跟前面的大自在天，还有抉择灭无为法的这种能遍，那些是属于别能遍。而我们这里边是比较大家共识的，认为虚空能够周遍一切万法，时间能够周遍一切万法，方向能够周遍一切万法，所以算是总能遍。

所以这个总能遍我们一般都是以广大无量的这个心识，比如说我们在缘虚空的时候，作为一个世间人也会觉得这个虚空宇宙遥遥无际，也是觉得特别广大、特别无量；从时间角度而言的话，那么也是漫长的前际无始和后际无终；从方向角度，那么也是可以拓宽到十方无量的这个世界。所以从缘这些虚空、时间和方向，它有一种总能遍，就是范围特别大，涉及的内容也是特别大，所以我们会产生这样的一个心识。当有这样的一个心识的时候，我们就没有依靠胜义理论真正去观察，我们就想当然地认为虚空是实有的，然后认为时间也是实有的，方向也是实有的，所以耽著为有实法。

这个有时候不说是一些外道吧，包括我们的普通凡夫人，我们在没有真正学佛之前，我们也会认为时间是实有的。但是其实不要说在佛教当中，我们说过去、现在、未来的时间是无自性、是无实的，包括在一些物理学当中，讲到时间也是相互观待的，相互观待，所以它没有一种决定的长短的时间，也是一种观待，而且有时候也是一种虚假的。但是因为我们一般不了解这个道理的时候，就会把我们在名言当中，我们见闻觉知分别心耽著为一些比较广大、比较无量的这些法的话，我们就会认为这些法是实有的，从而便出现了在一些外道当中创造立派，比如说认为时间是实有，那么时间可以作为一切万法产生的因，由此就有了时因派；那么还有虚空派，认为一切万法都是从虚空当中制造出来的，所以虚空作为一切万法的因，它能够周遍一切万法，也有了这个虚空派等等，所以有了这些主张。

然而胜论派等认为自身随行众多别法的总法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切别法之中。

那么下面就具体来进行破承认总能遍的一些宗派。我们在刚才介绍了这个总能遍有一体的周遍和他体方式周遍，而如果有些道友曾经学过因明，在因明的《量理宝藏论》当中，萨迦班智达也是在第三品观总别品当中，破斥了一些外道所承认的总法。那么在外道所承认的总法，比较典型的就是像数论派那样，承认总法和别法之间是一种一体的关系；然后像胜论外道的话，他认为总法和别法之间是一种他体的方式来进行周遍的。所以我们这里边首先来进行介绍一下胜论外道，也就是认为总法和别法之间是以他体方式存在。所以他这里边也是讲到自身随行众多别法的总法，在胜论外道当中也认为总法不是假立的，它是实有自性，而且它的特点是周遍、恒常，还有就是一般人是见不到的不现的一种自性，有着三种特点而存在。

而且总和别之间既然是他体，那么总法如何来进行周遍别法呢？其实在胜论外道当中不是有这个六句义吗？那么六句义当中其中有一个和合，也就是总法和别法之间是通过和合来进行连接的。而这个和合，这里边就用了一个比方，说就像用一根绳子拴起许多牦牛，牦牛和牦牛之间本来是别别他体的，然后我们说牛来进行周遍黑色的牦牛或者是白色的牦牛。那它既然牛是和黑色的牦牛、白色的牦牛之间是别别他体，那别别他体彼此之间如何建立这个关系呢？说好像一根绳子把许多牦牛贯穿在一起一样，那么总法和别法之间就是通过和合的这一根绳子把别法贯穿起来，然后有了一个总法可以周遍，他是这样来进行安立这个总法的概念。

然后在这个胜论外道当中，我们在《量理宝藏论》当中吧也有介绍，那么这里边也是简单说，说它的这个总的话又分为大总和小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如有；小总则指如牛。这里边讲到能遍的话，那么它有这个大总和小总。大总的话，这里边打了一个比方，就像有，比如说杯子是有的，像电脑是有的，像日月星辰，这些都是一个有的法，所以说大有的话就可以称之为是大总，它可以周遍一切我们见闻觉知的一切万法。然后它认为在大总当中还会有小总，那么这个小总是指同类事物的一个总法，比如说有当中牛也是有的，人也是有的，但是牛的话它就可以作为一个小总，因为在牛当中还有白牛、黑牛、黄牛等等，然后也是有这些底下的一些分类，所以这里边就讲到了一个小总。胜论外道、胜论派认为总法与别法实体是互异的，他就认为说我们刚才所说的，他为什么不承认一体呢？

因为在有些论典当中，然后胜论外道认为说，如果承认总法和别法都是实有的，又是无二无别的一种关系的话，就会产生如同别法是不同的，然后总法也成为不同的法，不可能成为一个能遍的实一；或者说如同总法是一个，那么跟它无二无别的别法就不可能有千差万别的器情万法，那么也成了无二无别，如同虚空一般。所以在胜论外道当中就认为说，总法和别法之间不能够建立是无二一体，但是它又认为总法能够周遍，又是实有的，所以它就认为说总法和别法之间是互为他体。那么既然互为他体，那总和别之间如何建立关系？总法如何建立周遍别法呢？在它的六句义当中，它就用一个和合，作为好像如绳子一般的一个和合，来进行作为总法和别法之间的一个连接。所以以上指的是胜论外道的观点。

然后我们再看一下数论外道所承认的、跟别法一体的这个总法。“数论派则主张总法与别法为同一实体。诸如此类，各说不一。”这个数论派也是说这个总法和别法的话是同为一体的，有这样的一个观点。然后总法是以一体的方式来进行周遍别法，但是一体的话，如果真正认为说总法也是有一个实有自相，那这个时候也会招致很多的过失。

萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也是说了：承许总别是他体的是胜论派，然后承许总别是一体的是数论派。然后在雪域有一些因明前派的论师，有些是追随着一些外道的一些观点，认为总法是实有。但是萨迦班智达说我追随二大理自在的观点，那么对于已经破斥过的这些观点的话，我不会来进行收拾，所以不承认总法是实有一体。所以以上介绍了外道两个宗派当中所承许的这样的一个总法的概念。

所以下面又进一步讲到：“诸如此类，各说不一，但无论能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。”所以我们说胜论外道还有数论外道所承认的总能遍是跟这个别法之间是一体也好、他体也好的话，我们就依靠此处的离一多因，可以说都能够破除的。

“正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相连的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体。”所以像这些总能遍，它是与具有不同方向——这里边以树木为例，这个树木它有东方的、西方的、南方的等等，有不同方向的树木——然后跟这些总、跟这些所能遍的这些别法，那么各不相同的所遍有实法相连的缘故。谁和这个所遍有实法相连呢？指的是总能遍。所以这里边说所许的一切能遍有实法又怎么可能成为实有的一体？它所遍的法都是各种各样的，那怎么可能有一个实有一体的一个法来进行周遍一切万法呢？

假设说，虚空与总能遍等总法的能遍的这些有实法，与十方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能够安立为遍。这里边其实总和别之间，我们知道，比如说人和里边的男人、女人、老人、孩子、青年等等，总和别之间必须要有一个关系，如果没有关系的话，那我们也不能够安立它是作为别别不同法的一个能遍。所以这里边根本不可能安立为遍。这是在《量理宝藏论》当中也是用了一种推理，叫异体可见不可得，也就是总和别之间，你认为是他体关系，如果是他体，就像宝瓶和柱子，彼此之间不能够有任何关系，那既然没有任何关系的话，那么总法也不能够作为别法的一个能遍，它根本不能够周遍。所以你认为有一个毫无关系的他体的总能遍的话，依靠可见不可得因就能够遮破。所以我们这里边说他体的总法不能够安立为遍。

如果二者紧密相连，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？所以总和别之间必须要有一个关系。如果两者紧密相连，下面就具体分析了，说你的比如树木的总能遍的法，它有遍于东方树木的部分，还有遍于西方树木的部分。我们首先先分析这两部分，其实这个部分还会有很多，我们便于分析，首先就是拿两个方向的树木的部分来进行分析，说那这两者是不是一体呢？

下面分析说：“如果是一体，则正如能遍的有实法是一个一样，与它浑然融合不可分割、紧密相连的所遍别法那些树木也将无有差异，均成为一体。”所以你说这两个部分的总能遍是一体，那么是一体的缘故，所以我们说能遍的有实法是一个那样，那么与它浑然融合不可分割——因为是一体嘛——所以这些他体的根本不可能安立，然后可见不可得因就能够遮破。如果说总法和别法之间是无二无别是一体的，那么我们分析的时候，如果这两个部分是一体的话，那么所遍别法——因为在所遍别法当中也有一个树木的一体法，东方的也是一个树木，然后西方的话也是同样的一个树的本体——那就应成说东方和西方的树没有任何差异而成为一体。

再有，“如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间不同地点的所有树木都需要同时生长出来。”为什么呢？因为你承认总能遍是一体的方式然后周遍于这个所遍法。所以我们就分析作为贯穿于一切别法上的这个总能遍，贯穿于比如说东方树木的这一部分和贯穿于西方的这一部分的话，假设是一体，我们说所有树木成为一体，还会衍生着很多相关联的一些太过。因为是一体的缘故，当跟这一棵树一体的——当这一棵树生长的时候，那么跟这一棵树一体的其他方向、包括过去的树、未来的树的话，应成同一时间、同一地点都需要同时生长出来，因为你承认一体。所以这里边会牵带着衍生非常非常多的过失，“显然以此当理证是有妨碍的”。

那如果有些人说那是他体的方式又有关系，他体然后不是一体，“那如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体呢？它也将变成与所遍别法一体同样多的这个树木。”

如果你认为说各自的能遍部分不能够算是一体，各自的能遍部分不是一体的话，那么能遍，你这里边不是安立像虚空还有时间还有方向是一个实有一体的一个总能遍，那么能遍又怎么可能成为一体呢？所以它也将变成与所遍别法一体。比如说所遍别法有无量无边的话，那么作为能遍的法其实也不可能是实有一体。然后跟这个所遍别法一体同样多的这个数目，作为能遍的这个总法就已经失毁了它的实有的一体。所以这里边推理都比较好懂。下面以上基本上就是对于颂词的内容已经做了遮破。全知麦彭仁波切也是在注释当中进一步对于总和别之间的安立，我们如何建立总和别之间的关系，也是进一步做了一个分析。

在总法与别法等这一问题上，尽管众说纷纭、莫衷一是，不要说在外道，像数论外道还有胜论外道，对于总法也是有一些安立，包括在内道，在藏地区域的一些因明前派，也是有不同的一些总和别的安立。我们说尽管众说纷纭、莫衷一是，但实际上总和别之间，如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍。所以总和别我们在建立，比如说这个地方有牛，然后因为有黄牛之故，所以我们说这个地方有牛；或者说在石头缝上有树，因为有檀香树的缘故，所以是有树。那么如果总和别不能够两者没有任何关系的话，那么类似像这样的一个推理都不能够建立的，所以根本也不能够作为所遍和能遍。

如果这样子毫不相干，比如说我现在说“你把这个杯子给我拿来”的时候，因为这个杯子它和我指代的具体的杯子毫不相干，那我当说“这个杯子拿来”的时候，作为听者根本也拿不到这个杯子。所以在名言谛当中沟通过程当中，我们不需要加很多简别。当我说把杯子拿来、把柴火拿来、把什么东西拿来的时候，其实说的都是一个总法。我们没有特殊必要，作为我们在沟通的时候都不会加一些具体事物的简别，都是用总法的一个名称来进行运用。如果说它和所周遍的一些具体事物没有关系的话，那么彼此之间不能够作为能遍和所遍。如果不能够作为能遍和所遍的话，就会有失毁一切名言的过失，过失也是非常大的。

“假设相互联系，则依靠这唯一的理证，便能将一切遍得实有一体尽破无余。”所以如果说互相有联系，而又是一种真正自性相属的话，那我们依靠“异方相联故，诸遍岂成一”的这一个理证，就能够将一切周遍的实有一体的总能遍的有实法尽破无余。通过以上分析就能够遮破。

“所谓的总能遍，即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。譬如当看见有枝有叶的树物体时，否定非其本身后而取名为树，假立总的名言，总法随行于不同时间不同地点的一切别法之中。”打了一个比方，这里边其实总能遍，它就是否定非其本身，比如说人，那么我们否定非人的其他像牛、鸟这些法之后的话，那我们说安立了一个人的总能遍，是分别念的一种遣余。但这种分别念，我们说总能遍，人也好，牛也好，或者说鸟也好的话，作为总能遍，既然是依靠分别念来进行安立的，我们知道它在外境上不可能真实成立。

比如说我们看到，见到有枝有叶的物体，比如说最初的密密老人，那么在最开始看到有枝有叶的物体时，然后我们就否定非其本身，不具有枝有叶特色的这些法全部否定之后的话，那我们把具有枝叶的法取名为树，也是一种完整无缺的法相。然后依靠这个法相的话，安立树的一个名相，而假立树的一个总的名言。所以我们说最初密密老人缘有枝有叶的东西，然后取名为树，但是这个名相的话，它并不会说只是当时密密老人所命名的那一棵树才叫树，以后都不叫树。作为最初密密老人是将什么呢？

过去、现在、未来，然后不分时间，不分方向，只要具有这样的一个特点，那么都可以称之为树，所以假立一个总的名言。而这个总法它是随行于不同时间、不同地点一切别法当中。我们在安立树的这个总法的一个名言共相，名言的一个共相，那这个名言共相虽然是最初，比如说几百年前、几千年前，密密老人定的一个名称，但是我们知道密密老人定名称的时候也是把所有时间、所有地点的法，具有这样的一个特色的法综合在一起，说凡是具有有枝有叶的东西的话、物体的话，不论是在东方，不论是在西方，不论是在过去、现在或者是未来，都可以称之为树。所以是这样来进行安立的，它也是一种假立的。

“将那一总法耽著为自相，而以现量与遣余二者混合的方式进行破立，只要遮破总法，别法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与他体等的过失。”这里边又进一步讲到说我们把这一个总法耽著为自相，这一句话非常非常关键，因为这一总法跟外道或者说有支宗所承认的总法一样不一样呢？是截然不一样，名称相同，实际意义上有非常大的差别。实际意义上有什么差别？我们刚才说作为数论派还有胜论外道，认为这个总法是在外境自相上存在的一个法，是实有自性的。

而我们自宗在因明追随二大理自在的、在大乘佛教当中认为的这个总法，它只是一个分别念的遣余，那既然是分别念遣余的话，它并不是这个别法，可以说和别法之间是别别他体的。我们也可以说不可能是无二一体，那不可能是无二一体的话，会不会有前面的总和别之间没有任何关系的话，那么就已经失去了总的能遍的概念？我们说不会的。那我们在建立关系的时候，大家一定要知道，在我们因明当中建立总和别之间没有过患的一种关系，就是把总耽著为自相，耽著为自相的时候，在迷乱当中我们可以假立总法和别法之间是无二一体的关系，是这样的一种关系。

而以现量与遣余二者混合的方式进行破立。比如说我们经常打的这个例、举的这个例子说“你把这一杯水给我拿来”的时候，这一杯水其实它就是一个总法。但是当我在说“一杯水拿来”的时候，那我也是总相和自相合为一体，我直接指代的就是这个，我用语言的总相也好、分别念的总相，指代的是什么呢？就是这个自相的杯子。

然后作为听者，他也不会说单单耽著一个离开了这个自相杯子的、好像我分别念当中的这个杯子，他不会这样耽著。那么作为听者，无始以来这种串习的惯性，他也是把总相和自相混为一体，那他也知道要把这个杯子给我拿来。所以我们知道，这里边这一句话当中，他就远离了一体和他体的两种过失。所以只要遮破了这个总法，我们说总法不存在的话，别法便不攻自破。

那么这也是在因明当中，我们在证成名言因，或者说通过这个证成名言因一体的关系的时候，在遮破因当中，我们说通过总法不存在，别法也就不攻自破。那么在建立的时候，我们通过建立别法，就能够建立总法。我们刚才举的例子，这个地方有黄牛，所以这个地方有牛；这个地方有檀香树，所以这个地方有树。然后相反地，我们说这个地方一定没有檀香树，为什么呢？因为没有树的缘故。只要遮破了我们说总法不存在、树不存在，那么它所遍的任何一种树都不可能存在，那檀香树肯定也是不存在的。

所以你像我们在本论当中讲“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。我们遮破了总法就是能遍不可得因。其实这个遮破总法，别法不攻自破的话，就是一种能遍不可得因。那么作为总能遍，比如说一和多，如果一个法实有自性存在的话，它要不然是一体，要不然是多体。我们说一和多能够总周遍一切有实法，而我们说作为一些有实法真正来进行分析，没有实有一体的自性，也没有实有多体的这个自性。我们说作为别法的这个实有自性就不攻自破，那它肯定不存在实有自性，所以叫做是无自性。所以我们在此处，这个里边也是涉及到了我们名言的一些取舍，涉及到了总和别之间的一些关系。

当一些世间人还有一些外道，包括内道的有一些像因明前派的等等的一些论师，因为没有真正明白总法的实质它是一种遣余分别念，但是它和别法之间如何发生关系？就是通过一种什么呢？我们无始以来的一种迷乱执著，把总法耽著为别法，总相和自相混为一体，然后无分别念和分别念也是混为一体的方式来进行做这个破立，是这样来进行做取舍的。

“对此遣除他法而显现的独立反体，即是总相。遣除异类与同类的这两种反体，进而有之，即是自相”，也就是别相。所以我们这里边又分了总相和别相。这里边讲到总相它是具有一种反体，也就是遣除他法。比如说人，遣除了不能够知言解意的这些非人的这些违品之后，然后显现的一个独立反体，那这就是总相。而作为别相的话，比如说人当中有男人，而这个男人他就具有两种反体。他首先要遣除异类，也就是非人的这些牛啊这些要遣除，像总相那样肯定要遣除这个非人的法；那么还要遣除人当中同类的，比如说不是男人的，像女人、老人，还有像黄门，把这些要遣除。所以他要遣除异类和同类这两种反体，进而有之，指的就是自相，即是自相，那么也是别相。

这里边它只是一个总和别的一个互相观待。其实你像我们说男人的话是两个反体，那我们说或者说男人当中他还可以有一个别法，比如说男人当中有一个四十岁群体的这个男子，那这又是什么？别法当中的别。但是作为四十岁群体当中的这个男子的话，是不是我们这里边需不需要安立有三种反体呢？其实这里边我们没有必要再安立了，因为我们只是区别总和别之间。那么总和别之间，其实总跟别之间它会少一个反体，所以只是需要这两种互相的观待。我就说，总的话它具有一个反体，然后别的话具有两种反体。

所以除此以外的话，可不可能说具有三种反体、四种反体的一些别法呢？肯定是有的，但是在我们此处我们没有必要去着重地然后特别繁琐的一种方式去区分。为了区分总和别之间的这个概念的话，我们说总相那么它只是遣除他法的一种反体，然后作为别法的话它要遣除异类和同类的这两种反体进而有之，那么这就是别相。

而且作为这里边别的话，那么有些人说即是自相，即是自相也是别相。这个自相和别相大家可能要善于理解。有时候我们比如说像这个人，如果我们具体到人的话，那么现在比如说在大家共处的这个场所当中，甲乙丙丁如果具体到这些某某人的话，我们说这就是一个在外境当中自相的别法。但是实际上更多时候作为别相的话，它也是一个分别念遣余，它也并不一定说直接指代的是外境自相的法，这个大家只要区分开来就可以。

这两者也都是将多体假立为一体而已，因此不可能存在真实的异体。所以在此处的话，我们说这里边自相也好、别相也好的话，都是一个分别念假立的。那大家也不要把这个自相法当成是一个外境当中存在的一个自相法，和总相观待的一个别法，然后我们把它安立一个所谓自相法。所以不论是总相也好、别相也好的话，都是将多体假立为一体而已。然后总法不存在真实一体，然后别法的话也不可能存在真实一体。虚空不成立有实法的道理，在下文中还会再给予论述，那么后面还会再讲破虚空的这个实有自性，后面还会来进行遮破。

所以以上就是我们讲完了作为这个总能遍之实一。其实这个总能遍也是非常关键的。以前在古代，有这个白马非马的一个辩论吧。白马非马当时一个辩论家，我现在记不起来他叫什么了，就是当时那个辩论家，他提出了一个非常重要的白马非马的理论嘛。后来他入城，当时这个城市有一个约束，说人才可以进，马是不能够进的。后来这个辩论家他在进城的时候，他骑着马，然后当时士兵就拦住他了，说你才可以进，你的这个白马要留下来。后来他就说嘛，说白马是不是马？跟这个门卫一辩论，最后让那个门卫不得不同意说白马非马，后来不得不把这个马给放进去了。

但是其实这个白马非马在世间当中，可能认为这个哲学比较玄，但是在我们佛教当中，真正明白了总和别之间的关系，其实这个白马是不是马呢？我们一般会直接说白马就是马。但是当时这个辩论家的话，发明了一个什么白马非马的辩论，其实他就是把这个马当成是实有的。如果是马的一个总相是实有的话，你说白马就是马，确实会存在着“异方相联故，诸遍岂成一”的一种过失，会有很多太过。所以会有很多太过。

但是因为我们知道，作为这个马，作为一个总能遍，它本身是一个分别念的假，遣余概念是分别念假立的。但是我们在假立过程当中，我们假立的这个马本身就是以一体的方式，然后总相和自相混为一体，能够周遍所有的白马也好、黑马也好，或者说这个红马，那么全部是能够周遍的。而我们无始以来也是，你也好、我也好的话，我们共同有一个总相和自相混为一体的执著。所以这个时候，在我们佛教当中可能分析这个白马非马，它就成了一个狡辩了，根本不符合我们的事实。

其实作为当时这个门卫，他如果稍微学了一些逻辑推理、因明的这些道理，他可以反过来说，那就是说你如果这样说的话——当时是哪个辩论学家呀——然后就会跟他说：你比如说某甲，某甲就是你，因为你说白马非马的缘故，所以说某甲也不是人，某甲不是人，所以人能够进去的话，那么某甲不能够进，所以你也不能够进去。那就是最后成了什么？你认为马能够进的话，最后会导致这个人就进不了这个城市了。

但是在世间当中，他不能够真正掌握总和别的这一种关系，往往落入于一种狡辩了，会落入在一种狡辩。而且对于这种狡辩，当人们没有真正懂得总法和别法之间的一种关系的时候，那么确实会有这样的一个疑惑、犹豫不决。但是当我们把这些因明，尤其通过学习因明，然后通过麦彭仁波切的这些分析，我们真正明白了总和别之间的一种关系。其实这个总和别之间的关系，在因明当中我们说关系只有两种：同体相属和彼生相属，除此以外再也没有其他关系。

那我们说这两者关系是什么呢？其实就是一体关系。那是一体关系的话，会不会有数论——我们对数论外道所发的这个太过呢？我们说不会有。因为我们所认为的一体，我们承认它就是一种在迷乱当中错认的一体，我们众生都有这样的一个实执，都有这样的一个错乱的实执。所以我们在这个错乱基础上，依靠错乱当中我们就会把那个总相和自相混为一体，我们也是这样来进行取舍的。混为一体以后的话，我们就可以建立总和别之间是一体。但是在建立一体的时候，既不会有总和别之间一体的过失，那么不是一体的那种他体过失的话，作为我们因明之中也不会有他体的过失。

所以这里就是希望大家通过这一次学习，好好地把这个总法和别法之间的关系大家要掌握。直接就是在我们的概念当中，我们要分析出这里边破的是什么样的一个总法和别法。因为在对方当中也认为二者之间有关系，但是当认为总法是实有一体的时候，那么就会有“异方相联故，诸遍岂成一”的一种过失，“诸遍岂成一”的一种过失。而我们在佛教当中认为总和别之间有关系，那有关系的时候不可能是彼生相属关系，是一体的这个关系的时候，会不会有此处所说的过失，也希望大家能够好好分析一下。

下面我们继续看，下面是破不遍之实一。在破不遍之实一当中就分成了境和识。所以首先是破实一之外境。破实一之外境，这个外境有粗大的和细微的微尘，所以首先是破粗大之实一，然后紧接着再破微尘之实一。

首先我们看破粗大之实一，这里边讲到“障未障实等，故粗皆非一”。那么作为粗大，比如说一个身，我们就是说它可以有一个实有的一。然后我的这个身体当中有手有脚，然后有遮障、有没有遮障，有运动和有静止。但是我们这里边通过——其实它跟前面破总法和别法的实一的话，遮破的理证是比较相同的。把前面这个理证明白之后，那这里边也很容易理解。所以我们说，像我们的这个身体，比如说以身认为有一个实有的身，那我们身体当中就是有什么呢？遮障和没有遮障，然后还有运动和没有运动等等的这些，染色没有染色，然后焚毁、没有焚毁等等迥然不同的许多法。比如说我嘴皮子在动，然后我身没有动，我手在动，然后我的腿没有在动，所以肯定会有这些迥然不同的法。那么这些迥然不同的法又怎么可能说来进行建立有一个粗大的、实有的一体呢？是肯定不可能的，所以这里边破的也比较容易。

下面注释当中说，所谓的粗大，实际上是数多积为聚合的部分，也就是说内在的身体等，外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川、洲岛、妙高山王，直至大千世界之间。这其中无论是任何事物，由于存在用衣服等遮障、未遮障，然后互为一体的有支法等的缘故，比如说识，障未障，那个识的话也是互为他体的，这些有支法是存在等等，然后一切粗大之法也都不会变成成实的一体。以身体为例，被衣服遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止，染色未染色，焚毁未焚毁，具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变成一体的自性呢？为什么不会变成？下面也做了一个分析。

假设有人说：遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是说有支。对方就认为说遮盖未遮盖指的是这些分支，而不是有支法。那这里边全知麦彭仁波切就觉得非常稀奇，说你们到底在说什么呀？请问所谓的有支与所有分支……

其实这个有支和支分的话，有时候也跟这个总和别，总能遍和别能遍之间的关系比较相同的。这里边也是分析说究竟是一体还是他体。如果是一体，那么所存在的若干不同法将变成有支一样。比如说作为有支，比如说我们举这个人的身体，那么和他的这个支分的手和脚，还有我们身体上遮障未遮障的部分，那么所存在，如果是一体的话，因为你的这个身是一体的，那么就是说它跟它一体的若干不同法，比如说遮障未遮障，遮障也成了没有穿衣服，没有穿衣服的地方等同于是穿了衣服，因为你认为说是一体的缘故。如果说是他体，那么依靠可见不可得因便能够推翻。你说这个身离开了这个手和脚、遮障未遮障的这些实体法，你认为还有一个身的存在的话，实有一体的存在，那我们依靠这个可见不可得因就能够推翻，所以这也是不可能的。

再者，有支与分支，应成瓶子和柱子一样毫无关系，一个是可见不可得，我们何时看不到一个离身的一个我，或者说身体的一个存在。而且你如果认为存在的话，那么又是他体，那就是说彼此之间就像宝瓶和柱子之间，那么有支和分支之间应成没有任何关系了。

如果对方说有支与分支，这二者是依靠聚集的法相而紧密相连的，因此无需单独得到。所以对方又进一步狡辩说，这两个有支的，比如说身，和分支的遮障未遮障、染色未染色，这些的话是依靠集聚，可以集聚在一起。

倘若以聚相连，相联系的有支，联系脚的有支与联系手的有支，二者是一体，抑或是他体，所有粗法不可能成为一体。我们依然还是同样的这个理论分析，你说就是聚集在一起，那我们说联系脚的有支和联系手的有支，是不是是一体还是他体？如果是他体的话，粗法依然不可能成为一体。如果你说，如果它们是一体，那么由于明明见到了各种各样法的缘故，又是矛盾，更显得更加突出了。如果你认为说是一体，那应成什么？手脚无别了，手就是脚，脚就是手。但是这就是跟我们现量相违。我们明明见到什么呢？手不是脚，脚不是手。那么见到了有多种多样的缘故，所以我们说集聚之后，那么不可能说有一个实有的、粗大的、实有的法存在，所以这个时候矛盾就更显得更为突出。因此所谓的有支，只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的。真实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。

所以这里有支和支分之间遮破理证，我们要知道，遮破理证跟前面破总和别的遮破理证是一样的。那有些人说这里边有没有重复的过程呢？我们说不会有的，因为总和别就像比如说檀香树、槐树，它有一个共同的特色，所以都叫做树。但是在这个有支和分支之间，比如说分支，手和脚，它可以说是不是同类，但是虽然不是同类，但是归在于我的一个身体的话，我一个人的这个身体，它必须要通过这些零件，好像我们人、车的这个零件一样，我们身的这些支分聚合在一起，那么安立有支。所以有支和支分之间的遮破方式跟前面总别一样，但是两者概念还是有一些差别，它的那个空基还是不尽相同的，所以这里边才单独做了一种分析。如此，一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体他体等理证观察的妨害。

所以这里边说到有支是的的确确存在的一个法的话，那确实，就像我们说既然是一体的话，那我就是遮障的部分和没有遮障的部分是一体，那就应成什么？遮障成了没有遮障。我们刚才说或者是染色，比如说你的嘴唇染了红色的东西等等，那就应成说身上没有染色的地方就如同染色一般，那么全部变成染色；或者如同身上没有染色一般，那么即便你是涂口红的话，也不能够被染色，所以不可能避免一体他体等的这个理证观察的妨害。

这一点就是在《大智度论》当中讲到我们的身，我们不能够认为说这个身它是一体的或者是他体。如果说不生身觉，我们不取这个身的一体的相和他体的相而生戏论的话，那么我们就能够趋入涅槃之道。如果说有人的话，观这个身，那么分为一体和他体、一体他体，然后以此的话会妨碍涅槃之道。所以一般像凡夫，还有声闻人，他取身相而观身，而菩萨的话不取身相而能够观这个身。

所以在后面也是讲到了就是一些比喻，比如说我们认为有一个实有的身，但是真正我们分析在这个身当中，它有地水火风四大。那么既然有四大的话，其实刚才我们是用遮障、非遮障，我们还会用什么呢？就是它有不同的一些支分，那么既然有地水火风不同的这些支分的话，那么作为有支的这个身，它不可能是实有一体。所以用这个屠牛师，比如说屠牛师在屠牛过程当中以刀杀牛分作四分，那么分作四分之后的话，作为这个屠牛师，他的眼中没有一个完整的牛，都是这一块一块的肉，它不会有一个完整的牛。

所以我们真正观察自己的这一个身体，那么从界性角度而言，它会有四大。那么既然有四个方面的话，那么作为身，它怎么可能有支的这个身，它怎么可能是实有的一个一体呢？所以这里就是像我们在观的时候，不生这个身觉，不生这个一体和他体的一种实有的一种执著。就像这个屠牛师在杀牛的时候分成四块，那么比较善杀的这个屠夫，他根本不会作牛想，只是明白哦，有这个四块。所以在观我们的这一个身体的时候，无外乎是地水火风的四界或者是四大，那么这个四大既然是四个，那么它里边不可能有一个实有一体的法。所以通过这些，我们也能够了知一些道理。

那我们这一堂课辅导到这里，等到二十五的时候，我们进一步辅导第五十堂课和第五十一堂课的内容。