中观庄严论释 第79–80课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们共同学习《中观庄严论释》当中，在破实一之时，依然是破假相唯识宗观点。在破假相唯识宗观点当中，给他们发出了一个重要的太过，就是如果在名言中认为行相不是心，就会有断绝名言的见闻觉知的过失，我们也看不到什么东西，也听不到声音，会有这样的一种过失。

紧接着今天就破遣过之答复。对于我们前面对假相唯识宗所发的一些太过，假相唯识宗又做了一些补救。那是因为在名言当中，就像我们前面从五根的角度来进行分析，因为没有行相跟识而不会有任何关系，所以它的遣过答复也是不成答复的。

我们看颂词当中讲到：

若谓迷知此，无论依迷乱， 或由彼力生，彼皆随他转。

也就是假相唯识宗对于我们以上所发的太过，他认为不会有我们的五根识无法感受对境的过失，他认为可以通过迷乱来进行了知此等一切行相。但是这样的一个观点，对于不承认行相是心识的，他乃至于连迷乱了知都不能够成立。如果说是依靠迷乱来进行了知，那么不论是说依靠同体相属的方式，也就是行相和迷乱是同体的同体相属的方式来进行了知，或者说行相和迷乱之因是依靠彼生相属的方式来进行产生行相的话，不论是哪一种，只要和迷乱之间发生一种关系——同体相属关系或者是彼生相属关系，那么都可以成为随他转，不离开心识依他起的本性。所以尽管是迷乱，但是它依然不能够超脱依他起心识的特性。就颂词里面讲完了，下面做一个破斥。

现在我们看注释当中讲到，当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候，假相唯识宗的诸位论师如果承许说，虽然行相不存在，但识领受的名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气力量，或者说是由迷乱而这般了知此行相的。这也是对方的一个补救，就是不会有断绝名言的见闻觉知。他依然保持自己的观点说行相不存在，那行相不存在，如何来进行了知对境呢？他说是依靠错觉之心的一种习气力量，通过迷乱来进行了知行相。

后面他打了一个比喻，例如在罹患黄胆病之时，明明不存在，却觉知海螺为纯金相。在这个比喻当中，我们作为一个胆病患者，在印度的论著当中经常会引用这个比喻，当他有了这样的一个病势之后，他会把白色看成是黄色。所以比如说海螺一般是白色的，那么在外境上有这一个白色的海螺，但是作为这个病者，他在看这个白色海螺的时候，他却看为是纯金色。所以假相唯识用这个比喻的时候，他就是为了证明外境海螺黄色不存在，尽管不存在，但是能够感知海螺为纯金相。所以他就认为是一个无有的法，在迷乱的情况下是可以觉知的。

同样的道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有却似乎显现黄色的真实的行相。对于意义的话，也是在我们有见闻觉知一些行相不存在的这些法的时候，跟这个比喻当中所讲的一样，只不过就是受迷乱习气所牵，把原本无有的法显现黄色，还有显现长短方圆等等真实的行相，这是对方的一个主张。

通过在一堂课当中的抉择，我们知道，如果说不承认行相，更不用说真实的意义，连对方所举出的这个比喻，胆病患者其实他都不可能去感受纯金色的海螺。因为你没有行相，没有行相的话，连这样的一个迷乱了知都是不可能实现的。所以这里边的话从道理上大家也应该是比较好懂的。

刚才我们讲到了对方的一个观点，下面我们看，说无论你们所指的那种行相是依赖于迷乱，是借助迷乱的威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那种行相绝对会变成了随他转。你认为依靠迷乱来进行了知这些行相，那依靠迷乱在依靠的过程当中，它是依靠什么样的方式来进行依靠？在这里边就提出了两种方式：一个就是说行相它和迷乱之间是以同体相属无二的方式而依赖于迷乱；那么还有第二种情况，就是它是以彼生相属的方式，借助迷乱习气的威力而产生行相，那么行相和迷乱之因之间就有一个彼生相属的关系。不论是这两种情况当中的每一种，只要发生这样的一个关系，行相都变成了随他转。

刚才我们在注释当中解释了颂词的内容。对方认为依靠迷乱来进行了知行相，但是在这样的一个承许过程当中，如果行相不存在，那么它和迷乱之间不可能有同体相属或者是彼生相属。如果有了同体相属或者是彼生相属的话，那么行相就不会超出随他转，也就是不会超出依他起心识的本性。所以行相依然是心，就已经失毁了其自宗的观点。

下面又进一步讲到，本来所谓的迷乱，有迷乱之因习气与果迷乱自本体两种。这里边介绍了在依靠迷乱过程当中，我们说这个迷乱有两种情况：一个是指的是迷乱之因，从习气的角度来讲的；然后还有就是迷乱从它已经现前迷乱，从果的角度来讲。那么总共就是有着两种迷乱的情况。其实这两种迷乱也可以说是阿赖耶的一个本体。比如说我们在前面讲到阿赖耶的分类的时候，也有提到它有种子和异熟。那么从种子的角度，那就是迷乱的一个习气；如果是从异熟果的角度，那它就是果迷乱，所以有着两种。

其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理，原因是习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。这里边讲到，因习气和行相这两者之间，一个是种子，一个是已经起了现行的一个行相，所以这两者之间一定是彼生相属。就像我们前面所说的，所以如果是把这个因的习气和果的行相安立为是同体相属是不合理的，原因是习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。

所以我们说感受行相的话，它不可能由在种子位的时候，它还没萌发，而是未生果之法，那么依靠这个因的习气来进行感受行相就不合理了。果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。这里边，另外一种迷乱就是果迷乱，果迷乱的话，它已经现行，所以这个时候它和行相之间一定是同体相属，就不能够是彼生相属，如果是彼生相属也不应理。因为有行相与迷乱二者非同时的过失，这个就结合我们刚才所说的比喻，比如说像胆病患者，看到黄色海螺，黄色海螺和果迷乱心识之间不可能是彼生相属，它一定是同体相属。

离开了黄色行相之外，你找不到一个果法的迷乱识；而离开果法迷乱识之外，也找不到一个黄色海螺行相。所以果迷乱和行相二者之间一定是同体相属，不能够是彼生相属，否则的话行相和迷乱二者非同时。如果行相和迷乱二者非同时的话，那么我们当下就不能够以觉知直接的或者说真正认知的方式来进行认知迷乱的行相。

可见如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属，而与迷乱是同体相属。所以按照对方的观点说，由迷乱所牵而显现行相，在这个过程当中，行相和习气之间它是彼生相属，然后和果迷乱的话，那就是同体相属。以此而得出说只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的依他起除了清净与不清净缘起以外，丝毫也不会单独存在。

通过以上分析，在迷乱了知过程当中，行相和迷乱之间必须要有这两种关系，它依赖迷乱之因而产生，然后和果迷乱之间通过同体相属的方式来进行直接了知。所以通过这两种关系的话，我们就会发现行相已经成了依他起。依他起也是在唯识宗当中我们经常提到的依他起，那么这个依他起我们在前面麦彭仁波切也说过，其实它和中观的缘起生是有非常相似、相同的理念。我们说缘起是依靠因缘而生的，而在唯识当中，这个“他”也就是因缘的意思，依靠因缘，只不过在唯识当中万法唯心所现，唯一是安立在心上。

所以我们就知道依他起除了清净缘起和不清净缘起以外，也不会单独存在。清净缘起也是依靠心来进行安立的，不清净缘起也是依靠心来进行安立。就像我们在不清净轮回的缘起当中，我们见到器情万法，听到各种声音，我们品尝各种味道，这些不清净缘起其实都是一种依靠心识而起现的。我们之所以能够有见闻觉知的种种行相的话，那么行相一定是依赖于心。如果除了心以外的话，我们说行相也是不可能存在的。

不光是说轮回的不清净缘起，包括我们说随解脱分的一个清净的依他起、清净缘起，也是依靠因缘而生的，这里的因缘也是不离心识的本性。就像《维摩诘经》当中所说的“心净则国土净”，如果我们心不净的话，那么国土也是不清净的。所以在名言的究竟实相，也就是万法唯心所现。万法唯心所现之所以能够显现清净的种种行相和不清净的种种行相的话，都是依赖于心。包括在很多净土的教言当中说我们见到阿弥陀佛，然后见到阿弥陀佛的清净刹土的话，那么也是自心见自心。所以这样一个清净刹土的缘起也是依赖于我们的这一颗心。

所以我们说行相不论是哪一种行相，好的也好，不好的也好，清净的也好，不清净的也好，都是依赖于我们的这一颗心才能够显现，所以行相不外乎是依他起。所以这个内容也是说得非常明显。

迷知的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且已成了依他起。对于对方所说的迷乱了知的说法，对于他自宗承许无相的宗派来说始终是无法实现的，那只是他的一个说法而已。如果可以实现，就像我们前面所分析的，行相和识之间必须有关联。而作为无相派来说，这一点不可能实现。为什么不可能实现呢？因为它不承认行相嘛，因为不承认行相，就像我们在上一堂课当中所讲到的，在观察相属过程当中，它和识、和迷乱之间不可能有任何同体相属和彼生相属的关系。所以对于无相派来说，这一点也是不可能的。如果认为说和心识、和迷乱的习气、和迷乱之间有关系的话，那就像我们这一段所讲到的，它就已经成了依他起。

倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。那这里边又说到了，什么联系也没有的话，我们说即便是迷乱了知也是无法办到，而且这一点我们在上一堂课当中已经反复强调了，就是说你行相不存在，行相本身就如同石女儿，如同龟毛兔角。那时候我们说见到石女儿长得多么漂亮，然后见到石女儿的皮肤如何白等等的话，那这些都是无稽之谈。或者说去分析龟毛兔角本来不存在的一个法，也是无法分析、无法观察的。

因此也已答复了诸如远距离小见为大等的比喻等。因此不光是说迷乱了知毛发，那么也能够答复，其实像对方前面他有比喻对应意义来进行做一个补救。在他的这个比喻当中说了知黄色海螺，那我们对于对方的了知黄色海螺，如果这个黄色海螺它不是心识本性，那么因为和迷乱之因的习气识，和迷乱之果的现行的识，没有发生任何的彼生相属和同体相属的关系，所以我们说乃至于去了知黄色海螺的这个迷乱识也是无法实现。不光是这样的一个迷乱识，包括其他迷乱识，像远距离小见为大，当我们眼识发生一些影响的时候，本来一个很小的法，我们会见到很大；或者说这个角度有一定的角度的时候，本来这个法很小，但是在这个角度的这样的一个意愿的影响下，我们也会把一个很小的法见为很大的法。

还有等字当中所包括的，比如说见阳焰见为水等等，然后见毛发呀、见毛发等等。这些比喻的话我们都知道，如果说是不承认行相，那么连这些迷乱了知都是无法实现的，所以以此也是能够答复。这个问题就是大家要自己去思维一下，确实理解到了，为什么说能够答复小见为大，如何去答复呢？就是因为不承认行相。当不承认行相的时候，那我们知道不要说见宝瓶柱子，乃至于见一些什么龟毛兔角——啊不，不是龟毛兔角，就是见毛发，然后见了什么黄色海螺，或者说小见为大、阳焰见为水，那这些迷乱显现都是不可能显现的，会有这样的一个太过。

下面又分析了善护阿阇黎的一个观点。此外，对于善护阿阇黎亲口所说：“识为明觉性，习气过扰故，令受蓝色等为一行相生，彼分别蓝等非蓝等法相，愚者于彼未思维外蓝色。”也做了回答。

这里面善护阿阇黎的实际观点和假相唯识是比较相同的，只不过在说法上稍微有一点不同，但是实际意义上其实秉承的就是假相唯识的观点。所以像善护阿阇黎这里面所讲到的，说识唯一的就是一个明觉的本性，那么唯一明觉本性我们为什么能够见到色色、清净不清净的万法呢？说就是依靠习气的过患扰乱，习气来进行扰乱，所以我们才能够感受这些不清净的蓝、黄、长、短、方、圆等等的这些法。虽然有感受，但是实际上它就是一个唯一的行相产生，所以它这里面有行相，但这里面行相它和真相唯识不一样，它也只从实际的意义上只承认唯一的能缘之识，而不承认所取行相存在。所以彼分别蓝等，虽然有分别蓝、黄、长、短、方、圆等等的这些行相，但实际上它并不是实在的一个蓝等的法相、蓝等的行相。而愚者在这个识了知外境的过程中，就思维认为离心识以外有一个蓝色存在，也做了回答。

那么下面对方的观点全知麦彭仁波切也做了一个简单介绍。对方认为蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相。所以“唯一行相生”的话，这里面行相在善护阿阇黎的观点当中，唯一是能取之相，而不是所缘之相。因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁无相之识是一的安立。

所以凡夫的所有识，虽然我们有显现好像是显现外境的蓝色，但是实际上它不会被所缘境蓝色等所改变。为什么不会被所缘境蓝色等所改变呢？通过这里面我们就会知道，它比较相合于假相唯识，所以行相并不是心识的一个本性，因此才不至于失毁无相之识是一的安立。因为不承认行相，行相不是心的本性，只不过是愚痴者依靠迷乱而显现蓝色、长短方圆，而行相并不是心识的本性，也不是离开心识以外单独有外境的蓝色。所以在过程中，它既不失毁唯识的自性安立，也不会失毁无相之识是唯一、然后认为在胜义当中有识的自性存在的观点。这是善护阿阇黎的一个观点。

那下面“驳斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境。那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任意方式被感受的可能。”

在驳斥过程中，我们说只要是取蓝色行相，那么这个行相也是在于心识当中。所以对境如果在外境与内识何处也不存在——按照唯识观点不可能存在于外境，如果在名言谛当中它乃至于不是心识的本性的话，也就不会有以真正或假立任意方式被感受的可能。而这些就像我们在上一堂课当中所分析的，因为像善护阿阇黎的观点也是跟假相唯识非常相似，既不存在于外境当中，也不是心识的本性，唯一只承认能缘识的行相的话，那么这个时候我们说假立认知也不可能，因为在外境当中不存在；真正认知也不可能，因为它不是心识本性。

“纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察，也已经推翻了对方的此等论调。”所以如果对方也说通过迷乱牵制然后显现，不会有断绝名言的见闻觉知的过失，但是我们就像刚才对假相唯识宗所分析的那样，也就是说跟迷乱之间一定要有关系，才能够显现。如果行相不存在，那么它和因迷乱与果迷乱之间不会有任何关系，所以这个时候它依然还会有断绝名言的见闻觉知这样的一个过失。

这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。所以在辩方表达的方式上有所差异，可能就是跟假相唯识，因为假相唯识最开始就不承认行相，这里面说行相是迷乱所显现，表达方式上有差异，但是实际意义上都是比较相同的。所以实际上通过分析，凡是无相观点，只要不承认行相的话，在名言谛当中都是无法立得住脚。

这也是为什么全知麦彭仁波切在一些解释因明的论著当中说，在名言谛当中应当随哪一种唯识观点呢？应当随真相唯识。因为本身唯识它主要分析八个识，那么也主要是在分析名言谛的这些一切万法。所以在这个时候，如果没有按照真相唯识的观点来进行承认的话，会有很多的不便利之处。

而且在我们上一堂课，我们说在《成唯识论》当中，玄奘大师一直把印度十大论师对于《唯识三十颂》的解释给它编纂起来。编纂起来之后，包括对于有相、无相，在这个《成唯识论》当中，玄奘大师也是比较支持有相观点，也就是说像有一些像安慧论师等等承认无相观点的话是不合理的。如果是无相，那么就有眼识不能够看见色法、耳识不能够听到声音、断绝名言见闻觉知的过失。所以我们在此就是类似的，虽然在说法上可能和假相唯识宗会有一些大同小异，但实际意义上，只要是认为没有行相，都是无法立得住脚。

当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明不一定时，他们则回答说：“虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。”所以像无相观点当中，他会用种种比喻说虽然没有存在，但是可以显现，那么他会用梦境，然后总相的蓝色来说明对方观点不一定。他们回答说行相不存在，但是依靠迷乱所牵而显现为行相。类似的这些的话，说对方所给予的这一答复，依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。

所以这些从不同角度来进行补救他们的观点的话，其实就是同本理类推。我们只要明白了最开始的这个理证抉择，所以我们通过依靠上述的理证方式可以全盘否定。你不论是哪一种迷乱，因为你不承认行相，那这样的一个迷乱感知，因为不承认行相的缘故，它和迷乱的因和迷乱的果识之间不可能有任何关系。所以我们说乃至于我们说梦境当中梦到大象巨马，梦境当中我们说梦到诸佛菩萨的话，那么这些也是不可能显现的，因为行相不是心，所以我们连在做梦都不可能做梦了。所以依靠这样的一个理证抉择方式可以全盘否定，这一点务必要清楚了知。以上第七十九堂课我们辅导完了，下面我们紧接着就辅导第八十堂课。

下面又进一步讲到说，另有些人认为即便对于在完全不清净的阶段现为种种，这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的因心中疑惑重重，而觉得此因不成立。在此处有些人还是对于这个识抱有一种非常强烈的执著。而且在我们佛教徒当中，我们会知道轮回的法是虚妄的。比如说通过以上分析说在不清净阶段的这些轮回的心识，现为种种，实属虚妄。可以说行相因为是多种的缘故，那么心识肯定就是如同行相是多，那么心识也不可能是唯一的。但是对方认为在清净的阶段，也就是说通过修行，那么已经现证法界，这个时候就已经变成了独一无二的自性本体，已经相合于法界了。

所以在这个时候的话，像唯识宗当中会认为有一个圆成实，圆成实的这样的一个清净的依他起心识。所以这个圆成实本性的清净依他起心识的话，他们认为是唯一的。所以在此他们认为对破实一之识的这个因，这个离一多因，因为行相是多，那么心识也不可能是实一，这样的一个离一多因而疑惑重重，认为这样的一个因是不能够周遍成立的，是不定的，是不能够周遍成立。下面就是全知麦彭仁波切对于对方的这样的一个对于清净识的圆成实的一个实有执著，一定还是要打破。

这也是在大乘当中，我们知道在胜义谛当中是一法不立的。然后在名言谛当中，我们说该成立的法依靠名言量可以无欺成立，我们也没有必要有任何担忧，怕失毁胜义谛。名言谛当中像承认阿赖耶，承认自证识都不敢承认的话，不需要有这样的一个担忧。只要分开二谛了，我们在衡量胜义谛的时候，依靠胜义量来进行衡量一切万法，就像在《般若经》当中所说的：“色法到一切智之间的一切万法都是远离四边八戏，都是空性的。”而且乃至于涅槃也是如梦如幻。

经典当中也说了，说如果有超胜涅槃的法，假设说有超胜涅槃的法，说比喻如梦如幻。那我们就知道，其实这里边在依靠离一多因抉择诸法的自性的时候，要抉择得特别彻底，乃至于对清净的心识也是要打破这样的一个实执。我们不能够认为，轮回的法是不好的，它可以空，然后涅槃的法，像这个清净依他起心识是好的，应该是不空的。所以对方他就是有这样的一个疑惑。所以在大乘的理念当中，在依靠胜义理论抉择胜义谛法的时候，是一法不留的，不留丝毫的余地。

所以就像在《大般若经》当中，佛陀也说了，说善现，说如果有人认为像五蕴，像色蕴乃至于识蕴之间是真如，非虚妄，无变易，不颠倒，然后是真是实有，是恒常，是无变无异，有实有自性的话，说这样的大乘它不是最尊胜的，也不会超过一切世间天人阿修罗。然后还有讲到说，因为五蕴从色蕴到识蕴之间它是遍计所执，是虚妄和合，是有迁动，然后是无常，乃至于没有实有的自性，如果产生这样的一个知见的话，说这才是真正的大乘，它能够普遍超于一切世间天人阿修罗，是最尊最胜的。

而且讲到，比如说像这个清净的法说：“若真如，乃至不思议界，是实有性，非非有性。”也就是认为真如还有不可思议法界，像这里边所说的圆成实的清净依他起心识是实有自性，并不是不存在，是存在的，有这样的一个观点的话，然后佛陀也说了，说这样的大乘也不是最尊最胜，也不能够超出一切天人阿修罗。因为我们真正明白了在大乘当中，包括真如，包括法界，像依他起心识、如来藏，我们都可以说，因为它并没有一个实有自性，依靠二转般若空性法轮抉择的时候没有实有自性，那么就是没有一个有的自性的话，那么这才是真正的大乘，是最殊胜、最尊最胜的，能够超过一切世间阿修罗。

所以我们就是在学佛过程当中，就像以前寂天菩萨也是在《智慧品》当中也讲过，就是“于佛等微贪”。如果我们对于佛陀产生这个贪心的话，那么也是属于在这个细微的所知障当中，也会对于我们的成就佛果、成就无上菩提而制造障碍。所以像有些禅宗大师、禅宗祖师也说嘛，说认为轮回的法是不好的，应当舍弃，认为佛陀是好的，然后我应当去执著，然后去取受的话，这就如同什么呢？就是一片非常细的金子，如果搁在眼睛里边，在眼亦为病，那么这个金子虽然特别好，但是你如果说放在眼睛里边的话，那么也会对眼睛造成伤害。所以我们说清净的法虽然是很好的，但是我们如果对清净的法产生一种实有的执著的话，那么对于我们成佛也会制造障碍，也会成为一种执著的病。

所以这一点在很多的经论当中，很多显宗、密宗的一些大德的教言当中，在引导弟子过程当中，也是告诉我们，尤其是对于佛教徒而言，佛是无自性的，涅槃是无自性的，然后圆成实是无自性的，真如法界都是无自性。我们不能够说好像众生是轮回的法，然后佛陀是涅槃的法，然后有一种贤劣的区分的话，那么这都不是真正的大乘。所以包括在《大方等大集经》《贤护分》当中也有讲到，说在真实义当中，中和边都不可得，然后一切法是犹如虚空，是远离四边八戏的。

不光是一切法，那么在这个《贤护分》当中说，以此也要观这个如来。我们对于如来也是不可执著的。为什么呢？因为一切法没有执著，没有我们所能够，就是它本身也没有一个住处。而且像我们在如是思惟过程当中，对于如来也应当如是观，不应当产生执著，不应当产生执著，是这样来进行说的。而且它通过一个比喻特别形象，比如说金锤非常好，算是金子打造的锤子，打造的铁锤是金子做的，安置于火中。然后我们说拿出来之后的话，你能不能说“哎，这个金子打造得特别好，我去触碰”呢？

不应去触碰。你一旦去触碰之后的话说，铁流金逝，我们一旦触碰，在它还热、那个热度没有熄下来的时候，我们就会被烫伤，会被烫伤。所以贤护说菩萨观佛不应取着，道理也是同样的。所以菩萨在观佛的五蕴，色蕴不应产生执著，乃至于对于佛陀的受想行识五蕴都不应当产生执著。还有什么观戒定慧解脱和解脱知见，也都不应当产生执著。所以我们把这些明白之后，所以为什么在长行文当中，全知麦彭仁波切也是对这样的一个观点做了一个比较广的遮破，那么也是打破我们对于清净法的一个实有执著。

所以在刚才我们说这个《贤护分》当中也是说，如果我们就是为什么不能够耽著这些清净法呢？也就是不要说是沙子在眼中，像我们刚才举的那个比方嘛，不要说沙子在眼中我们应当取出，乃至于金屑在眼中的话，你不能说“哎，金子特别好，搁在眼睛里边”，那可能最后自己的眼睛就瞎了。所以同样的，我们执著不清净的轮回法固然是一种执著，那么我们现在执著清净的涅槃法，执著我们清净的心性，那么也是一种病。所以如果说对于任何清净不清净的法产生执著，终不能够离生死苦法。然后因为我们一切的痛苦法都是因为我们耽著而引生的，所以菩萨观如来就不应当产生执著。而且在不执著当中，其实我们大乘佛法是非常微妙的，我们还应当请求诸佛的胜妙功德。在请求胜妙功德当中，还应当以不执著的方式去求诸佛的胜妙功德。所以这里边，就是我们引用一些教证来进行说明这个道理。

所以刚才我们提出的对方的一个疑惑，认为他已经无法否定轮回的——因为不能够断绝迷乱见闻觉知，那么这个时候行相就是必须要承认的，不能够离开一法即心识。所以在这个时候对方就明白了，说那既然不能够离开心识，那么在不清净轮回当中，心识不可能是唯一的，但他依然打破不了对于心识的一个实有执著，认为等到清净了，我们说轮回的这些行相都已经消失殆尽，我们就是已经证悟了这个大无为法的时候，那这样的一个独一无二的心识应该是存在的。所以他依然认为这个离一多因是不周遍的。

那下面我们说，假设在清净的阶段，一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性。迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为无有。那这里边说，如果说像你们所说的，在清净阶段，行相已经消失殆尽了，有这个可能性的话，可能就像你们所说的，可能存在一个清净的唯一的心识。但实际上在清净阶段，迷乱虽然已经荡然无存，但是行相不可能化为无有。可能有些人会想，为什么会得出这样的一个结论呢？下面就讲到了原因，原因是你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系。就像马蹄不存在，黄牛不一定消失一样。我们是以子之矛，攻子之盾得出这样的一个结论。

因为你们不承认行相嘛，行相它和这个果迷乱以及因迷乱习气之间没有任何同体相属和彼生相属关系，所以它没有任何关系的话，我们说在清净阶段虽然断除迷乱，我们可以承认，但是因为你的行相和迷乱之间没有任何关系，所以断除迷乱不代表说断除了这个行相，所以行相不一定会化为无有的。打了一个比方，就像马蹄不存在，黄牛不一定消失一样。所以我们说，因为马和黄牛之间没有任何关系，所以我们不能说“马蹄不存在了，黄牛一定不存在”，这是不一定的。

但是我们如果说有关系的话，比如说种子不存在，那么苗芽一定不会衍生。或者说像所作无常，如果一个法不是所作性的话，那么它一定不是无常的，那这个我们是能够肯定的。但是因为你的行相和迷乱之间没有任何关系，所以你不承认这个行相是心识，那么它和因迷乱和果迷乱之间没有任何关系。那这个时候就是像我们说马不存在，黄牛不一定消失一样。所以尽管在你修道达到了这个清净阶段，断除迷乱可以承认，但是迷乱不存在，不代表说跟这个迷乱没有任何关系的行相一定不存在，这是一个角度的一个破斥方式。

另外还有过失，如果主张说在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝对存在。那么这种主张它也是依然讲到说不清净阶段识是虚妄的，然后清净阶段心识不存在，所以成实的识一定存在。倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？这一点需要你们讲清楚。

如果你是真的认为说，在清净阶段有一个清净的心识存在的话，那我们说，这个清净心识不可能无因无缘而产生，所以到底是依靠何因而产生，这一点你们一定要讲清楚的。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。那这里边讲到说，首先讲到说，在清净之前，它是虚妄之识，所以在清净阶段的这个识，它不可能是由虚妄意识产生，因为虚妄和清净之间是直接相违的。所以作为真实违品的虚妄之识本身是虚妄的，所以它不具备产生实有法的能力。

对于这一点圣师也讲过，这里边在破这个假相唯识的这样的一个观点的时候，主要是因为对方认为心识是成实的，如果心识是成实的话，就会有这样的一个太过。但是我们说在大小乘的一些对法论当中也有讲到，从这个有漏识产生无漏识，然后从世俗菩提心产生胜义菩提心。那么这就是说从共同乘的角度而言，我们暂时可以这样承许，尤其是按照大乘的暂时不了义观点，就像在《成量品》当中，法称论师也说了，说佛智，在《成量品》当中，或者说在因明的论著当中，成立佛陀的这个清净智慧是什么呢？

无常的。所以佛陀清净智慧是无常的话，那么比如说从世第一法位，然后进入到一地的时候，世第一法位它还是有漏识，然后等到达到一地的时候，它就是无漏识了。或者说在世第一法位的时候，它是一个世俗菩提心，然后等到一地的时候，它就是胜义菩提心。所以如果是按照大乘暂时共同的不了义观点，而且认为说佛智都是无常法的时候，因为按照大乘的这个观点说心识没有一个实有自性，那我们说暂时这样安立也是可以的，说从有漏识产生无漏识，然后从世俗菩提心产生胜义菩提心也是可以的。

但实际上，我们也知道，如果是学过如来藏法门，或者说学过了义的一些观点的时候，我们说，胜义菩提心如果是从它是无为法的角度，那么有为法能不能够产生无为法的功能呢？不可能的。既然是无为法，它是不生不灭的。所以按照我们说真正大乘了义的这个观点说胜义菩提心是如何产生呢？胜义菩提心它不可能依靠有为法的因缘果的方式产生。那么胜义菩提心之所以我们说产生胜义菩提心的话，只是一种假名安立。胜义菩提心就像地下宝藏一样，是我们心性当中本来具足的。

那么它本来具足，我们说后来产生胜义菩提心的话，只是从它的一个了因，不是生因。也就是说像黑暗当中的这个瓶子，它是本来存在的，然后我们因为暗，特别黑，我们看不到，然后把灯打开之后，那么这个瓶子就看到了。所以灯对瓶子产生了一个什么呢？让它从不明显到明显有了这样的一个作用。所以我们一般说，如果是真正的无为法的无上菩提的功德的话，它不可能是有为法的一个能生所生。而在有些经论当中讲到生的时候，只是一个假名安立，从它开始不明显到后来明显显现的一个过程，安立了一个生，而不会有一个有为法的因生果。所以这个问题大家好好思维一下，然后等到一会我们讨论的时候，大家可以去把这道题到时候也会引述出来，也可以想一下。

那么此处，按照假相唯识宗认为，这个心识是实有自性的，如果是心识是实有自性的话，那么乃至于连暂时不了义的，我们说因生果的这样的一个安立都不可能安立的。因为一个是虚妄的法，然后一个是真实存在的法，所以两者完全相违。就像光明不能产生黑暗一样。所以在本无的这个虚妄法当中，它不可能产生真实的心识，不可能有这样的一个能力。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。所以你如果认为说依然有这样的一个能力的话，那么世俗不成为世俗，世俗也成为真实存在，不成为虚妄。如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不实有了。所以你如果是虚妄之有有一个能力不产生真实的识的话，认为说有这个能力还不是实有，不敢承认是实有的话，那么你如何来进行承许实有的法呢？那我们说实有也不能够成为实有了。

清净时的成实之识不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那么进一步分析说，在清净的时候，这个成实之识，也是就对方的一个承许，本来这个成实之识是不能够引生的。那我们说假设有这个成实之识，那我们就要分析了，你的这个成实之识不可能是一个无因之法，因为如果是无因，就像我们前面破无因生观点，它要不然就是恒常存在，要不然就是恒常不存在。所以会有这样的一个过失。

那一识自然而然，自然而然这里边指的是无因。在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的，否则破斥自在天、常物等的理证妨害前后无有差别，对此同样难免。所以无因而成实，又是无因的，而且它又是实有自性，这样的一个唯一阶段才成立的情况是不可能的。为什么不可能？就像我们说在印度的一些大自在派、遍入派，它认为大自在天，或者有一些宗派认为神我是恒常的。那我们说神我是恒常的话，在我们本论最开始已经破斥了这样的一个遮辩的释义。所以就是前后无有差别，然后对此同样是难免的。

如果在大乘佛教当中认为我们的这个心识是恒常，无因而生，是恒常存在的话，那么就会有承认大自在天是万物的创造者的这个过失也同样会有。那就是说这样的一个成实之识，要不然它就能够同时创造一切万法。如果未来的法在现在没有产生的话，就应成恒时不能够产生。所以这样的一个过失，同样也是在所难免的。

即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故，理由是：那么不可能是无因，那么对方认为说由前刹那的力量而产生，在这个时候的话，说实有之识在胜义当中成立是不可能的。因为我们说，在胜义当中，我们说这个是不可能有一个成实的因和果。为什么在胜义当中因果关系不能够安立呢？下面就分析了。

所以，下面分析从两大方面：因果同时不合理，然后因果非同时也不合理。

所以首先就是说，为什么在胜义当中不可能承认因果呢？因为它这里边讲到的是清净依他起心识，而且是胜义当中也存在的这样的一个唯一心识。那如果是胜义当中也存在的一个唯一心识的话，我们就要分析了，这个时候它无因不可能产生；如果是有因的话，那么是依靠前刹那的力量而产生，因为是实有自性的。所以因和果同时也不能够安立因果关系，然后非同时的话，因果也不能够合理安立。

所以下面分析过程当中说，如此因果同时不合理，其原因是，在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后力所能及之时，果也已经形成了，因此这二者无法安立因果。

因果同时，这是在一般经部以上都不会承认因果同时的。而在《俱舍论》有部宗当中，它有这个六因，就是有部宗当中它有这个六因，它这个六因就是，有总的因，就是能作因；别因的话就是分成两部分，同时的因和非同时因。那么同时的因果，就是有讲到总因和别因，指的就是俱有因和相应因。所以，有部当中认为，比如说像它认为的，像灯芯和灯的这个光明，它认为是同时的因和果；像种子——苗芽和苗芽的这个影子之间，认为也是同时的因和果；还有这个我们说三脚架，这个三脚架的话，三个脚，那么同时存在，所以就是说一二三，那么这个就是三个脚架之间也是一个同时的因果关系，有这样的一个承许。那么这个观点，一般在小乘当中经部以上就已经不承许了。所以经部宗专门破斥了小乘认为的同时因果关系。

所以我们有时候在学这个因明的时候，大家也知道，同时因果我们会产生一种错觉，比如说这个盘子里边装着苹果和枣，我们就会认为苹果、枣和这个盘子之间是一个同时的因果，会有这样的一个认为。还有就是鸟依于树的话，有时候我们不加观察的时候，也会认为这个鸟和树之间是一个同时因果。那么这一点我们一定要打破这样的一个实执。也就是说，我们看似是同时的，而且彼此之间有一个能依所依关系的时候，它并不是一个同时的因和果。比如说这个盘子里的大枣，为什么说大枣能够依于盘子呢？它并不是说依于同时的盘子。那么肯定是大大枣的第一刹那近取因，加上第一刹那的这个盘子的俱有缘，才产生的第二刹那这个枣依于盘子的一个结果，有这样的一个结果。所以这个就是大家一定要知道，因果的话一定是非同时的，不可能是同时。

所以这里边具体讲的这个原因说，在生果之前，生果之前就是因不存在嘛，就不具备能力。然后待到说你说因果是同时的，因果同时，在果存在的时候，因不存在，或是在因的时候果还没有产生，还没有产生。所以在生果之前的话，由于无因而不具备能力。如果等到自己已经形成后，这个力所能及的时候，那么果也——就是说你说这个因存在了，因存在的时候，你说果和因是同时的，果已经形成了，那么这个时候两者也是无法安立因果的。

所以佛陀在《楞伽经》当中也说到了，这个因生果有两种方式，一个是顿生，一个是渐次生。它这里边讲到顿生，顿生的话指的就是因果同时。如果因果同时，那么能作与所作没有差别。能作指的是因，所作是果。其实因果同时的话，你根本区分不出来到底谁是因，谁是果。因为我们说因因为它能够产生果才能够叫因，而在因存在的时候，你的果也已经存在了，所以它不具备任何生果的功用。所以包括在《量理宝藏论》当中也是说，为什么不能够安立同时因和果呢？因为同时的这个因，它对于同时的果没有起到任何饶益作用。所以我们在这个时候就知道同时因果是不合理的。

前后时间虽然是各自分开的，但是对于因果成实而言也不合理，那么也就是渐次的一个因果。如果是渐次前因后果，一般都是说前因后果，不可能说果法在前面，因法在后面。所以一般我们就会说前因后果。但这个前因后果的话，对于因果成实的这个宗派来说的话，其实也不合理的。因为你不论被其他时间中断还有没有中断，就是因和果之间前因后果嘛，那么因和果之间到底有没有被其他时间中断呢？那我们分析，不论是中断和未中断，都不会从任何法中产生，都是不合理的。

那这里边其实像无常的因和果的话，无常的因和果，如果是无常，如果是实有自性的话，它会有什么？断绝因果的过失。为什么会断绝呢？因为像因灭了，如果因是一个实有的灭，如果因是一个实有的灭的话，那么它就如同石女儿，所以它不可能有任何生果的能力。所以在这个时候，一般在《大智度论》当中也有讲到，说如果一切无常的话，是一个实有自性的无常，那么就会失毁业因果，失毁业因果。所以就像腐坏的种子不生果一样，没有业，那么就不可能有果报。如果诸法是无常的话，就会有断灭的过失，也就是无罪无福，会有果报错乱的一个过失。因为就像我在过去生当中造的这个业，因为它是一个实有的灭，实有的灭，然后过去世造业的和现在我感果的话，不是一个。如果能够感果的话，就会有我造业、他来感受果报的一个过失，所以它就会有失毁这个业因果。

所以因为这样的一个原因，在这个有实宗当中，因为它不可能像外道那样承认一个恒常的法，那么它必须要满足大乘的这个无常理念。那么在满足大乘无常理念过程当中，说这个因灭，就是因和果之间是次第性的。那么因和果之间有没有中断呢？如果有中断，那么就会有断绝业因果的一个过失；如果让它不中断的话，那么在有实宗当中，内道有实宗当中，对于因和果之间，它就需要找一个连接者。所以像这里边就是说，像在藏地有些宗派认为依靠灭法来进行连接。所以这里边说如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法。

如果中断了，那它就是真，真正已经灭了，需要有一个灭法，依靠灭法连接。所以这里边大家要明白，下面也会具体去分析为什么要说需要一个灭法来进行连接。还有就是在其他内道有实宗当中，对于因果之间的连接是如何承许的。这里边一会儿我们课后也会对这方面做一个讨论。

那么需要有一个灭法去连接，其实为什么需要一个灭法连接呢？如果没有灭法连接，那么因灭果生，灭的这个因就像石女儿，像龟毛兔角，它不可能有任何生果的能力。所以我们才会说，如果认为其实在这里边直接破的时候，就像《大智度论》当中所说的，你如果认为说是实有自性的话，那么前因后果就会有失毁业因果的过失，直接就可以破斥。

那么因为在内道有实宗当中，它为了避免断灭业因果的过失，那么它会想方设法在因和果之间找一个连接，所以就像这里边有些宗派依靠灭法来进行连接。可是由于因未灭也不可能中断之故，刚才内道有实宗，可能有些道友以前没有学过其他经论，我们稍微提一下。比如说像有部宗，有部宗就是依靠不失坏法或是依靠得绳作为因果的连接；然后像经部宗的话，它是依靠实有的一个相续作为因果连接；还有像随理唯识，那它就依靠实有的一个阿赖耶识作为因和果之间的连接；那么像内道中观的有些宗派当中，就认为说依靠灭法作为因和果的一个连接。所以这是在其他的一些有实宗当中对于因果连接有这些承许。但是我们知道，只要承认因果实有的话，你中间就是加上如虚空、遍满虚空那样的一个灭法，都不可能来进行连接因果，那么它的过失依然还会存在的。

所以这里边下面讲到说，可是由于因未灭也不可能中断之故，就是因如果没有灭就不可能中断，那么就成了因果同时了，所以这种情况显然不成立。如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生，也同样不应理。原因是因已灭尽即不复存在，而无有之法不具任何能力。所以如果说因未灭，那么就成了因果同时，我们前面已经破了。如果说因已经灭亡，你这样承许了，那么灭亡对于你的有实宗而言，存在就是存在，如果不存在的话，它就如同龟毛兔角一般，所以也是不可能产生果法的。所以已灭之法就如同龟毛兔角，如同石女儿，不复存在。所以这样的一个不复存在如同石女儿一般的法就是无有之法，所以它不具备任何生果的能力。这里边都是比较细致的一些思路，然后大家也好好思维一下。

如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成为灭法呢？显然已经成了未灭。如果你像我们说，所谓的灭法就是说因不存在，我们称为是灭法，它一定是无实的。那么无实的法，其实像我们前面说的，它不具备任何生果的能力。那如果说灭法，对方认为像有些宗派认为灭法是实有存在的，那这里边灭法就不具备无实法相了。如果灭法不具备无实法相的话，应成什么？因根本没灭，那么显然就已经成了未灭。

假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢？那么这里边如果认为灭法实有存在的话，还会引申这些过失。灭法是有实法，就会导致焚烧完的木柴还会完好无缺地存在着，一定是存在，它永远不可能被焚烧。为什么会存在这样的一个过失？我们就来进行分析。灭法既然是有实法，那么它不离开五蕴，而在五蕴当中它不可能是心识自性，所以我们就排除了属于心识的，除了色法以外的受想行识的四名蕴就已经排除了，那么它只能是色法。

如果只能是色法的话，那么除了这个因的木柴和果的木炭以外，我们说不可能存在第三品的法。如果存在第三品的法，我们说因果就已经错乱了，所以它不可能，也不可能现前果法。所以果法没有产生，它只是一个灭法阶段，还没有产生果法，它作为因和果的连接。所以是有实法的话，那么它一定不离开木柴的本性。所以我们通过这样的一个分析，就会导致焚烧完毕的木柴，因为灭法实有存在的缘故，应成这个木柴永远保存在因的阶段。

而且全知麦彭仁波切在其他问题当中也说了，还有应成说腾疾的马匹已经死了，还应当骑马，就是马已经死了，但是因为灭法实有存在，那么应成它在因位的马依然存在。粮食已经吃完了，人也不会饿死，粮食会永远存在。所以我们说一切的消耗品，我们在现在一切消耗品就应成我们现在的资源不会缺乏了，你不管是说砍树也好，或者说是挖这个山也好，因为灭法是实有存在、不离开因的本性的缘故，应成我们在现在能源不会缺乏，会源源不断地衍生，那样的过失就会衍生。

除了灭法以外，现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的，结果一些有实法都将成为常有。所以进一步我们就说，除了灭法以外，现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的。如果说灭法本来说因不存在，可以安立为灭法，它就是无实法假名安立为灭法的。所以除了这个灭法以外，其他无实法是无法来进行安立，那么结果一些有实法都将成为常有。所以通过以上分析的话，如果灭法实有存在，那么就不存在无实法了，一切无实都会变成有实法，而且有实法就应成为常有，永远不灭，会有这样的一个太过。

如果因未灭亡，那么果也不该产生。由此一来，果相续也将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法，妨害无穷无尽。前面说是因灭，如果你认为因没有灭，那么因没有灭的话，就应成因果同时，那么因未灭，果法就不应当产生。所以由此一来，果相续就已经中断，它永远是一个因的阶段，永远不能现前果法。而且灭法本身也成了非由因生的一个有实法，就是像你的灭法，如果灭法实有存在，它又不是由因生，所以就成了非由因生的一个有实法，那么结果妨害是无穷无尽的。

所以是对因灭，灭尽后不存在的这一分安立为灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。所以我们就知道，其实这里边，什么叫灭法呢？就是说，因灭尽后不存在这一分而安立为灭法，所以灭法自本体它不可能存在有实的这个本性。

所以像这个灭法实有存在，主要是在一些宗派当中有八大不共难题。那么在八大不共难题当中，是有明文的一个对方的观点，认为灭法实有存在。像宗喀巴大师和有些论师所说的灭法应该是有实法。但是其实我们说雪域三大文殊，像宗喀巴大师也是文殊菩萨的化现，他是有一定的必要性而承认了这样的一种观点。在有些论师分析的时候，在解释的时候说，其实这种有实法并不是《中论》当中所讲到的这个有实法和无实法当中的有实法，实际上它只是对这个无实法假立为有实法而已，而并不是真正的有实法。所以在这里，我们如果学得比较多，其实对于这个问题应当去分析一下。像宗喀巴大师为什么认为灭法是有实法呢？灭法是有实法。

我在看《大智度论》当中，有这么一个观点，比如我们现在问你，比如我们现在提一个问题，我们说前因后果是不是一个实有的前因后果呢？是不是说真的因灭了，果才能够产生呢？这一点是不能够这样承许的。如果真正是一个实有的因灭了，果才能够产生的话，而因是一个实有的灭，那它就如同什么？龟毛兔角，是一个不存在的法。那么不存在的法，它不可能有生果的能力。所以龙树菩萨在《大智度论》当中也有一句话说：“佛处处说无常，也处处说不灭。”处处说不灭。

所以处处说无常，那么处处说不灭的原因是什么呢？就是它那个不灭就是来进行挽救所谓的无常，它并不是一个实有的无常，所以最后会引生一切法是非有非无的，非生非灭，它没有一个实有的生，也没有一个实有的灭。所以我们说因灭果生的话，这是暂时的一个假立安立。而所谓的这个因灭，它并不是一个实有的灭。这一点大家也要清楚。所以才会有这一句话说，佛处处说无常，也会处处说这个不灭。

如果说是一个实有的灭的话，那我们比如说现在念佛，因为我念念念佛，念念已经灭掉了，所以它不可能成为一个净土资粮，我就不能够往生净土。但是因为我们说这个因，它不是一个实有的灭，所以有时候我想，宗喀巴大师他们说这个灭法是有实法的话，如果是从合理的角度的话，他可能表达的一个就是说无常并不是一个实有的灭，比如说因灭了，它也不是一个实有的灭，只是表达因灭果生。但是真正灭法，它不可能是一个实有的灭法，可能也会有这样的一层含义。

所以这里我们就知道，所谓的灭法，就是说因灭尽不存在这一分而安立为灭法的。所以灭法的本体不可能有丝毫的这个有实法。那有些人可能会说，刚才我们说从另外一个角度说宗喀巴大师他并不会有真正的一个理证妨害。那么这里边全是骂吗？而且为什么会破斥呢？如果就像我们前面所描述的那样，那他一定是有理证的一个妨害。那有些人说宗喀巴大师的密意并不是这样，那你干嘛要破斥他的观点？其实这一点，就是有时候我们思维一个问题不能够思维得太简单。

以前我们曾经引用过《央掘摩罗经》当中，当时央掘摩罗让文殊菩萨说空性，那文殊菩萨说这个佛如虚空，我与法也是如虚空一般。后来我们说文殊菩萨是智慧第一，那他说的空不可能是一个断空。但是央掘摩罗当时就说，文殊菩萨所说的这个空的话，如同蚊子的嗡嗡的声音，那么他有诽谤诸法的过失。如果我们没有去善加体会二大祖师的一些密意的时候，我们就会认为央掘摩罗诽谤了文殊。但是央掘摩罗就像佛陀在《央掘摩罗经》最后所说的，他还是一个古佛再来，将来也会成佛，是古佛再来的，那他怎么会去诽谤同样是佛陀的文殊菩萨呢？

但是二大佛也好，二大菩萨也好，他的一个智慧的游舞，让大家明白了如来藏法轮、他空法的一个殊胜性，通过这样的一个辩论的话能够凸显出来。所以同样的，虽然宗喀巴大师他是文殊菩萨化身，实际上他不会有任何过失，但是通过这样的一个辩论，就打破我们的这样的一个实执，我们就知道说灭法不可能实有存在，明白这样的一个道理。

所以如果说因果是实有自性的话，那么不论是因灭也好，未灭也好的话，都不可能引生果法。假设说这里边说灭法存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了。你像我们说烧掉的柴，柴火依然存在，因为灭法存在的缘故。那我们知道无实法在所知万法当中不可能有。在我们现在这一个资源缺乏的世间界当中，如果灭法实有的话，我们的资源何时都不可能缺乏，因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已。除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。所以就像我们前面说的，所谓的灭法，那么就是遮遣有实这一分假立为无实，无实法也是同样的。除此之外，所谓的无实法也绝不会单独存在。

倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。如果是这样子的话，我们说无实不是无实法。本来我们说无实法是遮破有实而安立无实，那么遮破有实不能够安立无实的话，我们说破不能够安立。为什么一个法是不存在，一个法是存在呢？那这个理由都已经失毁了，标准这个界限就已经模糊了。

所以由此而导致说破和立，有实和无实，一个法存在与不存在，一切的一切，不会成为相互对立的法，就是有和无，有实无实都不会成为相互对立了，那我们就不能够建立一个法和破一个法，所以就会乱作一团。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余，不可能合理安立了。可见所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。那我们就知道这个灭法的话，就是因灭的一个无遮分，那么这个灭法它不可能有任何生果的功用，就像石女儿不可能再生子一样。

那么灭法也如同石女儿一般，它不可能具备任何的一个功用。作为因当下绝不会存在，因此由间断中产生不合道理。所以我们说因的话，当下不可能存在，在果法引生的时候不可能存在因。所以我们知道因灭果生，如果是实有的因和果的话，因灭和果之间必定是有间断。如果是有间断的话，就不可能产生果法。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理，二者意义是相同的。我们这里边是在分析说两者间断不间断，因和果之间间断不间断。那么在其他场合当中会分析因果是接触不接触，意义是相同的。如果因果接触的话，就等于是因果同时。如果因果不接触，那么就是前因后果，因果就会中断。所以如果是因果同时，它就会有恒常的过失，因恒常。如果因果间断或者说不接触的话，就会有因断灭的过失。这都是由实有的因果会发出这两大太过。

假设承许由灭法中产生，就是承许说从未接触中产生。如果由灭法中产生的话，那就是因和果之间有间断了，就等于是承许说从未接触当中产生。所以如果是由灭法当中产生，像有些宗派当中认为因和果之间需要通过一个灭法来进行连接的话，全知麦彭仁波切就分析了：那你的这个因、灭法到果，那么因和灭法、灭法和果之间有没有间断？如果说没有间断的话，灭法和果就成了同时，那也是不合理的；如果是灭法和果之间有间断，那么就要插入第二个灭法，而第二个灭法和前面第一个灭法以及果之间有没有间断？这样无穷地不断地去分析下去的话，哪怕是我们给它安插了遍满虚空界那么多的无量无边的灭法，那么因和果之间都是中断的，都不可能有一个连接。

所以我们这里面不光是全知麦彭仁波切破了这个灭法实有，包括在萨迦派，果仁巴大师也专门对于有些宗派当中所说的八大不共难题当中，认为灭法实有也是发出了很多太过来进行破除这个灭法实有。所以如果承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中未接触中产生。而且依靠这个道理，我们不光是说破灭法的一个连接，包括得绳啊、不失坏法呀、阿赖耶作为连接的时候也同样可以去分析。只要因和果是实有自性的，而那样当中不可能成为恒常，那么一定是无常。所以你插入无数个相续，插入无数个不失坏法，然后插入无数个阿赖耶的话，那么因和果都不可能连接起来的，是这样的一个太过。

假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时。除了两个无分刹那未中断以外，再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔，显然已成了一体，这样一来，自己产生自己也不合理，而且一劫的时间也变成了一刹那。我们以上就是说因果是有中断的，如果说因果之间没有被其他时间中断，那就跟这个因果同时是一个意思了。所以除了两个无分刹那未中断以外，不可能有其他的同时。所以如果片刻也没有间隔，那因和果就成了一体。成了一体的时候，就等于是自己产生自己。我们说自己不可能产生自己，而且一劫的时间也变成了一刹那，因为它没有前后差别，所以一劫时间就变成了一刹那。

如果有人提出这样的疑问：那么由因果之间的关系不合理这一点，不是已说明世俗的因果也不合理了吗？好，这里边对方就是没有分清二谛，也没有分清二谛各自的能衡量的量。所以他把我们前面对因果的一种胜义观察，然后去观察名言谛当中这个无欺因果的话，那么就已经观察错了。所以我们下面说事实并未如此，虽说如此显现了因果，但这一因果经不起观察。这是说一旦观察就成为胜义当中确实因果不存在。在胜义当中，连无则不生都不存在，连因生果的一种作用也是不存在的，所以在胜义当中是无因无果的。

所以一旦观察的时候，因果是经不起观察的。如果世俗中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变为世俗呢？所以我们说因果也只是在世俗当中成立，而世俗就是一个虚伪的意思。所以在未经观察的情况下，在我们迷乱心识前是有因有果的。如果你说这个因果经得起分析，那就已经成了胜义了，那么因果就成了胜义当中存在，是一个无欺的法，它就不会成为世俗。由此可见，并非在世俗中也同样迫使于观察因果。

所以我们知道，其实佛陀也遮止思维诸业果。为什么遮止思维呢？本身是因为因果在名言谛当中是不能够依靠观察接触不接触，或者是自生还是他生，或者是有间隔还是没有间隔，因为一旦分析的时候，因果是不存在的。所以佛陀说遮止思维观察这个因果也是这样的一个原因。但是在没有观察的时候，在我们迷乱心识前，因就是有生果的一个能力，那么这一点是必须存在的。所以这以上是按照嘎玛喇希拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。

而且我们最后像在《入楞伽经》当中也说了，这一段就是在胜义当中，我们说因果是不存在的，生也是不存在的。所以在《入楞伽经》当中说愚夫分别有因有果，但是我们真正观察因和果之间是同时生还是渐次生的时候，如果是同时生，说因相果相不可得，所以不可能同时因生果。如果是渐次生的话，因为是实有自性的缘故，所以因果也是不能够安立的，因会有断灭的一个过失。如果因断灭，果还能够产生的话，那么就会有错乱业因果的过失。所以佛陀在《入楞伽经》当中说，因果我们像这个说有因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，都是依靠心识的一种辨别，分别认为有这四种因缘，但真正来分析，哪怕是前因后果的方式，也不能够安立因果关系。

所以我们最后做一个总结，也就是说如果通过中观依靠胜义理论去观察胜义谛的法的时候，我们就知道在胜义当中因果是不存在的，乃至于因的一个能生的作用也不存在。但是按照因明，主要抉择名言谛的法的时候，我们依靠名言量来进行观察名言谛的法，那么因和果之间就是因它有生果的一个功能是存在的，因生果的功能是存在的。

但是就像我们在因明当中，前面上一堂课当中也讲到的，无则不生的关系是不存在的，关系是依靠心来进行假立的。但是在名言谛当中说因会有一个生果的这个功能，因为没有因果就不会产生，那这是一个无欺的缘起显现，所以这一点我们需要承认。所以我们前面知道，这种观察是成为一种胜义观察，那么在名言谛当中不需要这样的一个观察，但是我们在名言谛当中就说是一个无欺的缘起显现，这就是一个法尔理。因具足了，因缘具足，果法就会产生，这就是一个因果，因果关系就可以了。因缘不具足的时候，果法就不会产生，所以不会失毁名言谛当中的这个因果缘起，是这样的一个道理。好，我们今天讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。