中观庄严论释 第79课 智诚堪布
第七十九课
所说支分 名义
中观庄严论释 真实分析所说论义 译礼
所说论义 论义
如是分析之必要 尾义
认清二谛之理
抉择所知二谛之义 遣除于此之争论
论义 如是通达之功德
以赞如是二谛之理而摄义
立根本因：
宣说胜义中万法不存在
认清二谛之理 建其理
宣说世俗中有实法存在
破周遍之实一
建立离实一
建立宗法 破不遍之实一
建其理 建立离实多
建立周遍
破粗大之实一
破实一之外境
破不遍之实一 破微尘之实一
破实一之识
破认为外境存在宗派所许的实一之识
破实一之识
破认为外境不存在宗派所许的实一之识
宣说对方之观点
破认为外境不存在宗派所许的实一之识 观察彼等之功过
观察彼理
遣除过失之部分
破相识各一之观点
破真相唯识之观点 破相识等量之观点
遣除过失之部分——破识成实 破异相一识之观点
破假相唯识之观点
宣说对方观点
破假相唯识之观点 略说遮破
破彼观点 广说彼义
破遣过之答复
我们前面已经从真实认知、假立认知、是否具因，以及单单能取存在不合理等几个方面，对假相唯识宗的观点作了遮破。
总的来讲，真相唯识宗的观点在抉择名言的过程中极其深奥并且合理，我们自宗在名言中应该随顺真相唯识宗而承许。黄教的个别大德在名言中以假相唯识宗的观点进行抉择；解释《释量论》非常著名的两大论师——慧自在天、释迦自在天，在名言中主要以真相唯识宗的观点进行抉择；慧源论师和胜法论师则主要跟随假相唯识宗的观点来抉择。所以，圣地印度各个论师在名言中跟随的观点也有所不同。
自宗全知麦彭仁波切抉择名言时，主要跟随真相唯识宗的观点，如果站在假相唯识宗的观点抉择名言，的确存在相当大的困难，而且对上述太过也根本无法解释。格鲁派的大德，甲曹杰、克珠杰之间对名言所持的观点也不相同。汉传佛教虽然对唯识宗比较重视，但从玄奘大师、窥基大师的有些论典来看，对唯识宗在胜义、世俗中的观点进行剖析的论典少之又少，而且他们所抉择的论典大多数比较笼统，很难看出他们真正自宗的观点。
但是，我们也不能认为假相唯识宗和真相唯识宗的观点只是藏传佛教的一种分析方法，这种说法肯定不合理。寂天论师的《入菩萨行论·智慧品》以及慧源论师等所作的《入菩萨行论》讲义当中，对假相唯识和真相唯识的观点分析得相当清楚。因此，佛教发源地的印度也应该存在这种分析方法。
也有些论师在解释唯识宗时，将其分为有垢唯识宗、无垢唯识宗两种，也就是从不清净依他起的角度安立为有垢唯识宗；从无垢染的角度，抉择自明自知依他起识是清净的本体，如同水晶一样，叫做无垢唯识宗。然后是荣索班智达的《入大乘论》，我记得上师如意宝1987年讲过，后来一直没有时间看，记得在这部论典中将唯识宗分为假相唯识宗、真相唯识宗和无相唯识宗。
上面对唯识宗大概介绍了一下。假相唯识宗认为上述所发出的太过并不合理，于是对这些太过作了一些解释，下面我们站在中观的角度，继续讲破遣过之答复。
午三、破遣过之答复：
若谓迷知此，无论依迷乱，
或由彼力生，彼皆随他转。
假相唯识宗认为自宗不存在上述所说的过失，他们说：外面万事万物全部是毛发一样迷乱的显现，对于这种迷乱显现以迷乱的心来了知是合理的。实际上，不论是将迷乱和迷乱的相合为一体的同体相属，还是将迷乱习气作为因而产生迷乱相的彼生相属，只要存在一种关系，就必定会随清净和不清净的因缘而转，如果是依缘而转，就应该是依他起，你们也就不能说迷乱的行相不是自己的心。
一般在藏传佛教的辩论场所中，如果你说出立宗之后，自己又违越自己的观点，别人就会对你说“擦”。所谓的“擦”，藏文直接翻译是很疼或者完蛋了。杨化群将“擦”翻译成羞耻。
杨化群在入藏求学的过程中特别苦行，一开始也是学习怎样揉糌粑、熬茶、捡牛粪，生活非常艰苦。1937年，在法尊法师创立的汉藏教理院，跟随太虚、法尊等高僧学习藏文、因明等。后来他去藏地时，法尊法师也是语重心长地一再叮嘱：西藏是我国的西南边疆，现在还保存着不少从印度输入的有学术价值的典籍，也有不少品学皆优的喇嘛老师，你要刻苦学习汉地还没有翻译过来的因明，这对我们汉传佛教当中的因明学具有较大的补缺作用。后来他在因明学方面的确作出了很大贡献，但从见解上好像更加偏重于学术方面。
前面对假相唯识宗发出太过：所谓的迷乱显现如果不是自己的心，却说是随缘而转的话，那除依他起以外还有什么行相呢？根本不可能有。
【当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候，假相唯识宗的诸位论师如果承许说：虽然行相不存在，但识领受的名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如，在罹患黄胆病之时，明明（外境海螺的黄色）不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。】
当我们明确指出相不存在则见闻觉知不合理时，假相唯识宗的诸位论师承许说：虽然行相不存在，也不会出现识无法领受外境的过失，因为依靠错乱心的习气成熟以后，可以显现各种各样的行相，这些行相就如同毛发一样，全部是一种迷乱相。他们举了一个例子来说明自宗观点，比如患黄胆病者明明知道海螺并非黄色，却以胆病的习气扰乱，在自相续面前显现了金黄色的海螺行相，这就是由迷乱习气引发的一种迷乱相。
也就是说，假相唯识宗认为：首先以迷乱的习气引发迷乱，随之才会出现黄色海螺等迷乱的现象；或者说，以迷乱的因——习气才导致了迷乱的果，也即迷乱相。因此，不会出现名言中见闻觉知不合理的过失。
【无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那一行相绝对都变成了随他而转。】
下面继续驳斥这种观点。无论你们所说的行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力产生的彼生相属，只要存在关系，这一行相就已经变成随他转或者依他起了。
【本来，所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理，原因是：习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。】
所谓的迷乱实际可以分为两种，也即迷乱之因的习气与迷乱产生的行相之果。因习气与行相二者并非同体相属，因为习气是还未产生果的法，如同灰色的种子，既然它正处于未成熟的阶段，由它来感受或显现外境也就不合理。果迷乱与行相并非彼生相属，因为会出现行相与迷乱非同时的过失，比如黄色海螺，黄色的相与黄色应该同时存在，不可能黄色在前一分钟存在，后一分钟才出现黄色的相，但实际上，除黄色的相以外找不到黄色，除黄色以外也找不到黄色的相。
这种观察还是很重要的，如果这一点没有懂，下面的观察也会很困难。
所以，我们可以问假相唯识宗：你们所承认的迷乱相到底是指因的迷乱相还是果的迷乱相？不管是哪一个，此二者之间到底是同体相属还是彼生相属？如果说并非二者中的任何一者，那么，所谓的行相由迷乱中出现也就成了无稽之谈。
【可见，如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。所以,“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么（相识之间）必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且已成了依他起。】
可见，如果是由迷乱所牵而显现了行相，此行相与习气必定是彼生相属，而与迷乱则是同体相属。比如黄色的海螺，如果承许它是迷乱外力而显现，那么，迷乱的因——习气与黄色海螺应该是彼生相属，因为黄色海螺依靠迷乱因产生的缘故；迷乱的果——黄色的相和黄色应该是同体相属。不论黄色的海螺还是柱子、瓶子，只要承许它们是由迷乱牵引而显现的，就必须承认上述两种关系。为什么呢？因为由迷乱而显现的话，习气作为迷乱的因，与行相之间存在因果关系，所以是彼生相属；而迷乱与迷乱的相不可分割，所以是同体相属。
只要存在这种关系，所谓的行相就已经成了随他转，由于随着因缘来转，或者说随着它同体相属的法迷乱而转，这样一来，就已经成了依他起。因为唯识宗所谓的依他起，轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起，清净刹土的一切显现则是清净依他起，无论不清净依他起还是清净依他起，都是因缘聚合的一种显现。
所以说，你宗所谓“迷知”的说法根本无法实现，如果可以实现，相与识之间必定存在一种关联，但是你们不承认外境行相，比如黄色海螺的行相不存在，相识之间也就不承认任何联系，那么，以迷乱了知迷乱的相也是根本无法办到的。就好像石女儿的色彩一样，柱子的相也与之相同，全部都是从未见过的法，识与相之间没有任何联系。
【倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。】
我们再再讲过：识是从了知外境的角度安立的，如果未了知外境相，眼识、鼻识、耳识等任何一个识都无法安立。既然如此，所谓的相和识一点关系都不存在的话，那么，“见到石女的儿子”、“见到虚空”与“任何法都没有见到”也就成了同一种概念。
因此，你们虽然想依靠迷乱来了知外境迷乱的显现，实际却完全不能解释自己所承许的观点。
还有一些比喻，比如很远的地方放着的小东西，依靠某种迷乱因可以见为很大等等，这些迷乱因在外境中其实不可能存在。你不能说外境中根本不存在这种相，全部是自己心识的一种错乱，因为依靠能取的一种错乱因，显现成外境，这就是所谓的所取相。这种所取相必须承认，因为外境中本来很小的法变大或者坐车时旁边的山河向后奔驰，这些都是一种错乱的相。
这种错乱的相，实际都是与心无二无别的所取相，此所取相如果不存在，也就不会以识来见到。既然没有见到，又怎么能说错或者不错呢？比如眼睛闭着的时候见不到二月等现象，那所谓“两个月亮是根识的错乱，一个月亮是真正现量的对境”这种说法会不会有呢？肯定没有。由于二月的相不合理，所以我们将其断定为非量；一个月亮的相很合理，故而将它断定是正量。也就是说，能取上出现了这种相，在名言中才会对其断定正量或非量，如果任何相都没有，又如何辨别呢？根本无法辨别。
【此外，对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色”也做了回答。】
此外，与假相唯识宗观点基本相同的善护阿阇黎说：识原本是一种明觉的法，由于习气在中间扰乱，才令其感受到外面的蓝色等行相。虽然以分别念认定为蓝色等外境，实际却并不存在蓝色的法相，只是愚昧的人们以习气错乱后，于外境相的末尾分别执著为外境而已。意思就是说，外境上根本没有相，只不过是能取识的蓝色相以习气作怪变成了外境的相。这种说法似乎与真相唯识宗有一点相同，实际却并不相同，他认为外境中根本无有相，只是以能取的分别心执著为“相”而已，其实也是未分析分别和无分别的差别所导致，因此所说的观点并不合理。
【他们对方认为，蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相，而不是所缘之相，因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。】
下面首先分析一下善护论师的观点。善护论师等认为外境当中不存在蓝色等行相，它们唯一是能取之相而非所缘之相，因此，凡夫的现量识并不是被所缘境蓝色等改变的，所以不会失毁“无相之识是一”的观点。也就是说，他们认为外境中虽然没有相，但能取有相的缘故，不会出现对无相派所发出的过失。
【驳斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境，那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。】
对于这种观点，麦彭仁波切是怎样驳斥的呢？实际上，不管分别还是无分别，只要取蓝色等行相，心目中必然会存在对境，那一对境如果在外境上不存在、在心识上也未以所取的方式存在，那么，以真正认知或假立认知的任一方式都不可能感受这一对境。对于受迷乱牵制而显现的这一说法，通过习气和习气所产生的迷乱果之间是否具有同体相属、彼生相属的关系来分析，就完全可以推翻。
【当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明（对方的观点）不一定时，他们则回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定,这一点务必要清楚。】
此处，善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上虽然有些差别，假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心，善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱，但通过上述分析，只要是无相的观点就根本不可能合理。
在《释量论》的讲义当中，我们对承许无相的宗派发出诸多过失时，对方认为不会出现这些过失，并且以梦境和总相的比喻来说明蓝色显现在外境中不存在。这时我们说这种观点是不定的，对此，他们回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复，依靠上述理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。
个人补充，仅供参考
对方提出的迷乱分析有2种：1种是迷乱的因——习气，2种是习气所产生的果也就是迷乱的本身（迷乱之本体）。
其中因习气与行相二者之间不能成为同体相属，因为习气是未成熟之果，习气是因，隐蔽在相续中的种子，所以说习气还没有显现外在的行相。所以二者之间（迷乱之因和行相）不能是同体相属。
再看看果迷乱和行相是否是彼生相属的关系，可以说彼生相属也不合理，如果是彼生相属的关系，就是因果关系，有前后的差别，那么迷乱和行相就是非同时的过失了。
习气→（产生）黄色的海螺→是彼生相属
黄色的相和黄色（迷乱的果）→是同体相属
也有些人说，慧源论师认为因明的究竟意趣应该是中观。
杨化群（1922-1995）：现代藏传因明学家。四川省峨眉县人。曾在拉萨色拉寺学习藏语文和因明学等。1978年到成都参加《藏汉大辞典》的修订工作。1988年10月完成了专著《藏传因明学》的撰写，并于1990年由西藏人民出版社出版。后又主编《西藏宗教史》一书，并参与《宗教词典》一书的编撰。
这一点与假相唯识宗相同。
自他所说法，
此等真实中，
离一及多故，
无性如影像。