中观庄严论释 第43课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习《文殊上师欢喜之教言》。现在我们在抉择离实一。那么在抉择离实一当中，主要是破这个常有的实一；而且在破常有实一当中，我们现在学习的是破内道所承许的常有实一。

其实我们一般会明白，在内道，然后大乘和小乘在名言当中都会认为一切万法是无常的，是刹那生灭的，然后进一步抉择为是空性。那么一般不会说像外道那样承许有一种恒常不灭的一个法存在。但是一些极特殊的情况，比如我们在上一堂课所学习的，像一些有部，他就认为说三种无为法是恒常存在的，是实有自性。然后以此类推，其实不光是小乘，那么包括在大乘当中，像这个如来藏啊，如果认为说这个如来藏依靠二转般若空性来进行观察说这个不空的话，那也是属于这里边所破的这个内容。

所以我们在这个科判当中，表面上好像是一种宗派的一种辩论，而且是一种小乘啊他们所抉择的一种，比如说三种无为法，抉择灭无为法为主的这些无为法实有存在。但是依靠这样的一个理证推理，能够打破我们对于名言当中或者说胜义当中的一切所缘对境的这个实有执著。包括凡夫，那么对于说：“哎，我今天缘这个杯子，明天也缘的是这个杯子，我在不同方向缘的都是同一个杯子。”这样的一个实有执著也能够依靠这样的一个理证推理能够打破。而进一步，像大乘当中不了义的一些他空观点，那么也是同样地具有这样的一个胜义理证的妨害。

所以在在这两堂课、这几堂课当中所讲到的这些理证推理，是非常关键。因为我们可以以此类推、触类旁通的方式，通过这样的一个推理，能够打破凡夫乃至于在大乘的这个有实宗之间，对于一切所缘对境实有常有的一种执著都能够以此而打破。所以这些推理也是非常关键的。

那我们接着上一堂课内容说，上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧坚持缘对境实一之识有所不同，怎么矛盾呢？如同缘一个瓶子的若干识一样的妄念。

所以我们在上一堂课，因为从各个识在所缘对境的时候，都是境和识是互相观待的，那你不可能说境一直存在，然后识的话有这个不同的迁变，那是不可能的。所以我们对于这些推理，从颂词的字面上也做了这个解释，已经妥善地都可以予以证明。但是因为众生无始以来的这个迷乱之因所诱惑，然后他依然把持着对境是实有的，然后依靠不同的识来进行缘实一的对境，认为没有任何的矛盾。

他这里边讲到迷乱之因，就是从时间、形象、方向上都会有一种迷乱之因。比如有些人认为说：“我今天见到的也是这个杯子，明天见到的还是这个杯子。”那么从这个时间还有形象上，因为今天和明天的这个杯子，或者说昨天和今天的杯子，时间虽然已经有了一个刹那生灭，然后从昨天延续到今天；从它的形象上，因为形象比较相似，昨天和今天的瓶子，而且放在同一个地点，形象又比较相似，所以依靠这个时间和形象的一种错乱因，我们就会认为说：哦，昨天和今天所缘到的是一个杯子，然后去年和今年所淌过的是一条河。所以这是由时间的一种迷乱之因、时间和形象的一种迷乱之因，然后导致我们认为说缘同一个人、同一个瓶子、同一个事物。

还有从这个方向上来讲，比如说不同人，甲乙丙丁，有十个人，十个人从东南西北四方看中间的一个瓶子，那大家认为说看到的是一个瓶子，那么这就是由这个方向的一种迷乱之因，把积聚的假法认为是一种实有的一体。所以我们在生活当中其实很明显，我们就是被这些时间、形象、方向的这些迷乱之因所遮障了。遮障之后，我们就会把相似相续的一种假立的法和这个积聚假立的法，认为是恒常唯一的一种存在。

所以对方这个时候，他依然把持着一种这样的一个执著，说依然坚持着缘对境实一之识对境是实一的，然后缘它的识有所不同，“我今天缘、明天缘”，或者说“你缘、我缘”，有不同人的识，但是缘的是同一个对境，他认为说没有什么矛盾。

这样的一个执著比较相合于我们凡夫众生在日常生活当中的一种执著概念。认为说——他这里面举了一个例子嘛，说“缘同一个瓶子的若干识一样”啊这样的一个妄念。比如说大家认为：哎，就是这么一个实一的瓶子，然后若干识我昨天缘了、今天缘了，然后在同一个时刻我缘了、你也缘了，那么对境是一个，然后能缘它的识可以有若干若干个，又有什么矛盾呢？

那我们知道，其实他的这样的一个执著，只是比较相合于凡夫的这个分别妄念。但是凡夫分别妄念只是一种未加观察的时候暂时你可以这样安立，但如果说真正依靠胜义理证观察，你认为这个对境是实一的，在胜义当中也不破的话，那必定会有理证的妨害。

所以下面全知麦彭仁波切又进一步讲到说，这种耽著实在难以祛除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析。所以就是这样的一种耽著，不光是说进入到外道或者说内道的宗派，包括凡夫人也会有这样的一个实有耽著，所以我们说实在难以祛除的缘故，那我们再进一步对上述的意义详细加以分析。

如果存在于前识之时的那一所知，正到前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？那你既然认为说有一个实一的对境，然后有不同识来去缘它，那我们就问一下，比如说存在于前一刹那，比如说我刚才的识的时候了知的这一对境，就是说存在于前识之时的那一所知对境，那么在这个前识了知的那一阶段，我们说后面一刹那的识在当时了知还是不了知它呢？

那我们知道，下面就是回答说了知是不可能的，因为当时后识尚未产生。那我们知道，在前面一刹那，那只能是前一刹那的识了知前一刹那对境，而我现在的这一刹那在过去还没有产生的时候，不可能依靠我后面的这个识来进行了知它。所以说是当下的这一个对境，比如说我现在了知的这个对境，那我明天的这个识能不能了知我现在的对境呢？不可能啊，因为明天的识还没有产生，所以它不可能了知我现在当下了知的一个对境。如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段。所以我们在破常法的时候，我们只需要给它互绝相违。

你认为有一个常有的常一的对境存在，但是我们通过此处的一种分析方法，那我们说后识不可能了知前识对境。那如果不了知的话，因为对境是唯一的，但是我们真正分析的时候就需要分成两个阶段了，比如说已成为前识之所知，然后在这一个阶段它尚未成为后识所知的一个阶段。那么有这两个阶段，我们又可以分析说是一体还是他体。如果你认为是一体的话，那就应成说后识在当时也能够了知，或者说等到后识的时候，前识依然未灭等等，会有这些过失。

所以我们说，那如果不能够恒时了知的话，那必定会有一个已经成为前识所知和尚未成为后识所知的一个阶段，那就所谓的这个唯一的一个对境就由此而打破。这样一来，在后识的当时也不能够了知对境了，因为承认那一对境是唯一无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样。如果存在除此之外的一个他法，那么显然已经失坏了无分与恒常的这个特性。

它是进一步分析了，因为已经分成这两个阶段嘛，已经成为前识之所知，但是这个阶段它尚未成为后识所知的一个阶段，由此会应成什么样的一个过失呢？那就应成等到后识按说应该能够了知对境，但是当后识产生的时候，也应成不能够了知对境。为什么呢？因为你承认这个对境是唯一无分的一个常法，它没有任何迁变，那么是唯一的，也没有任何可以分割的。所以在这个无分唯一的常法对境开始怎么存在？那我们说开始怎么存在呢？就是我们刚才那一句话说它在前识的时候，最开始前识能够成为前识所知，但是后识还不能够了知它。所以开始怎么存在，然后这个对境是恒常、唯一、无分的，不能够有任何迁变，等到后识产生的时候，它应成也不能够了知对境。

这是一方面的一个太过。如果对方认为存在一个除此以外的他法，比如说在后识能够了知对境，那就成了跟开始的这个对境就不同了。如果不同的话，我们说它就已经显然失毁了无分与恒常的这个特性。所以在后面这一句话当中，它其实是发了两个太过：一个太过的话，当后识产生的时候，后识也不能够了知对境，因为它的这个对境是和那个最开始的这个对境是一体的缘故，那开始的时候后识不能够了知，等到后识产生的时候，那么这个时候它依然不能够了知对境，所以会有这样的一个失毁名言谛的一个过失；

如果你认为说，开始它是不能够被后识了知，有这么一个阶段，那后来的话能够被后识了知，产生了一个除此以外的他法，我们说你就已经自相矛盾了，那这个时候就已经失毁了你的所谓的无分恒常的这个无为法、抉择灭无为法的对境的这个特性了，就已经失毁了。所以这里边也是比较好理解，比较好分析的。

再者，同样分析后面的时刻。刚才我们是说前面的时刻，后识了知不了知，那我们就是换一个角度来进行分析，说同样分析后面的时刻，前识是否了知那一对境，从而也能够遮遣前后对境是一个的妄念。所以我们说在后识对境后面的时刻，前识是否了知？那我们知道前识不可能了知，如果了知的话，那就已经和观现世量相违。如果不了知，那我们就说存在了一个在后识的这个时刻前识不了知的一个阶段。那我们就分析说在这个前识了知的那一时刻，前识了知的时候，也应成不能够了知，就是跟刚才发的两个太过是一样的。因为对境是一体的缘故，那后识的时候前识不能够了知，应成在前识的时候，它本来应该了知对境，但是它应成不能够了知对境。如果出现一个能够了知的、跟那个后识的对境不同的一个其他时刻，就已经失毁了对境无分唯一恒常的这个特性，所以推理是一样的。

所以前后识各自的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境，前识不知后面对境的差别。我们就知道说其实在名言谛当中，前识和后识各自所了知的对境是截然不同。因为我们毕竟存在一个你在后时的时候只能够知道我当下所缘的这个对境，你不可能了知前识所缘对境，然后在我前面的一个识了知对境的时候，你也不可能了知后面识的这个对境。所以就像我们说今天的识和明天的识，如何安立今天的识和明天的识呢？那我们说今天的识是由什么呢？

今天的这种所缘对境，缘到今天的这种所缘对境，我才能够安立今天的这个识。那今天的识能不能够了知明天的对境呢？不可能的。所以我才能够安立今天的这个识，等到明天的识的时候，就是当明天已经来临了，我在明天所看到的这些对境的话，才能够安立我明天的识。所以我不可能说由今天的这个识来进行安立明天的这个识，不可能互相错乱，所以它都是由这个所缘对境来进行观待安立它的识的一种特性。

所以既然有这个前识和后识之分，那它的各自所缘对境不可能相同，就像我今天和明天的识，那各自所缘对境也是不相同的。所以这里我们一定要明白这样的一个道理。如果没有进行这般分析，而认为后识了知前面的对境，前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，则因而前识也应当变成后识。所以你没有这样进行这个细致的一种辨析，笼统地说，认为说，反正我明天了知的也是今天的这个瓶子，为什么今天和明天的识所了知的对境不能够是同一个呢？我们通过前面的这种分析之后，我们才能够真正明白这个道理。

你没有经过这样的一番辨析的话，认为后识了知前面对境，然后前识了知后面对境，识和对境就已经错乱了。因为错乱的缘故，就有我们刚才在这个理证分析的时候所发的一个要不然失毁恒常唯一的对境，或者的话就有什么呢？后识也不能够了知，前识也不能够了知等等的太过。所以我们说由于了知后面对境的识，你这样错乱的话，那前识变成后识，后识变成前识，那我们可能都变成了。

我们在当下的这一刹那，因为所了知的对境是唯一的缘故，应成我所有的这个明天、明年，然后乃至于我来生的这个识，在当下我都能够了知对境，就会有这样的一个太过。同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应当变成前识。所以我们说因为你是了知前面对境的识，你说明天的识能够了知今天的对境，明天的识能够了知今天的对境的话，明天的识就变成今天的识了，最后识也变成前识。那这样子的话，我们如何安立今天的识和明天的识呢？就已经错乱。

所以如此一来，次第性之识，过去未来，境、有境等一切安立都将土崩瓦解。所以迷业力当中很多的这些现象都会土崩瓦解，比如说次第性之识，因为它所缘对境是恒常唯一的，既然所缘对境是恒常唯一的话，不可能说有一个次第性的这个识来行缘，那么这个识三大阿僧祇劫的这个次第性识最后就归入到一刹那当中，或者说已经失毁过去未来。因为你对境是恒常，那么能缘的识也是恒常，它不可能分成过去、现在、未来的这个识，还有境和有境都已经错乱了。

本来境和有境是互相观待的，当有境没有产生的时候，那么它的所缘对境也不可能产生。但是你认为说在有境还没有产生的时候，它的这个所缘对境已然存在的话，那我们说境和有境的这种互相观待的关系，那也已经失毁。如果说不需要观待，有境也能够缘到对境的话，那就是说我想看什么就看什么，因为不需要观待之故嘛，成了无因生等等，那么会有这样的一个太过。

因此我们应当清楚，只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，决不可能存在多体。所以我们一定要清楚什么呢？因为只要对境是无分一体实有，那缘它的识互相观待，识也必然是独一无二。其实我们在《因明》当中也说过，就是一种能所等量嘛，就是在无分别的这个现量面前，它是一种能所等量的关系，能所等量的关系。所以你像如果说对境的特色它是一个，那么能缘它的这个无分别识不可能变成多个，如果多个的话，境和有境就已经错乱。

所以我们在《因明》当中讲到，像我们正确地，比如说在名言谛当中，我的无分别眼识如何缘取对境呢？因为对境它不可能是无分一体，从对境是多个、是刹那的，那么能缘它的心识也必定是多个、是刹那的。所以境和有境之间它一定是互相观待。所以我们知道，只要因为境和有境是互相观待的缘故，所以你只要认为说对境是无分一体实有，那缘它的这个识的话，必然也是同等的、是一样的，也是独一无二，它不可能存在有这个多体。

所以我们有时候经常，比如说镜子外面是一个人，那你在镜子里面显现的肯定是一个人，你不可能说镜子外面是一个人，然后能缘它一个人的镜子里边的影像出现多个的话，那可能就挺恐怖的了，成了一个不可思议的现象了。所以这个我们就知道，通过很多的一些例子，我们说境和有境是互不错乱的，你对境有多少特色，那么能缘它的这个识必定也是有这么多的特色。那这样就是说在对境是无分一体实有的时候，缘它的识那就是不可能存在多个，是有这样的一个情况。

对于这一问题，如果极其愚笨之人固执地说，识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。他依然特别固执，因为前面其实我们已经说了境和有境互相观待是不能够错乱，他依然特别固执说识前所现对境它可能加了一个行相，行相不同，但是外境的确是一个，那这更加不可能。所以下面分析说，这也决不应理，原因是什么呢？

说有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违。首先我们看有部宗，那么有部宗它本身是无相的方式，根直接缘取对境，它没有作为根和识之间的一个中间纽带的这个行相，如同影像一般的这个行相。所以当它是根直接来缘取对境的时候，那么已经和它的这个立宗相违，在它的这个立宗当中一定要分出一个境和行相。那么在有部根本不承认行相、是无相的方式取对境的话，不可能满足这个立宗，所以和这个立宗是相违的。

那么其他常派如此承许倒也勉强。所以像这个常派，它如此承许本身它就分不清一些在名言谛当中境和有境之间的一种互相观待，还有它的一些特色性的时候能所等量的一个特色性。所以它依靠这个遍计如此承许的话倒也勉强。

但按照经部宗的观点来说，能指点、能指出外境行相之法是一体的，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。因为对经部宗它有一个什么呢？生似决定理。生似决定理的话就是依靠生理、似理和决定。那生理的话也就是讲到依靠这个隐蔽分外境产生行相。然后相似就是说，依靠这个隐蔽分外境所产生的行相它是和隐蔽分的外境所组成的这个粗大法有相似的，就像人和镜子当中的这个影像一般是相似的。那么通过这个生理和似理决定，它认为有一个隐蔽分的外境存在，这样来加以建立的。

所以我们就是说按照经部宗观点来说，如果你认为，你像对方前面说外境的确是一个，外境是一个，能够指点出外境行相的法是一体，那我们说按照它的这个生似决定理说，这个行相它和指点出外境行相的这个隐蔽分外境的话是相似的。所以因为是相似的缘故，所以你外境是无分一体的话，那么产生的这个行相肯定也是无分一体。为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？所以出现异样显然不合理。就像我们刚才用的镜子影像的这个比喻，你外面是一个人，你里边镜子里边出现两个人，那这不是挺恐怖的吗？

所以我们在名言谛当中我们都知道，外境比如说是十个人，那你在镜子里面出现的也是十个人，不多不少，完全是人和这个镜子当中的这个影像是完全相似的。所以你这个时候如果认为说指点出识前行相的这个外境法是一体，那我们说外境法是一体的话，那么在这个行相如镜子一般的识的这个影像的话，也是相同于外境，它不可能出现有多个这个不同的本体的，所以不可能出现不同景象，出现异样显然不合理。所以这也是和经部宗当中的生似决定理肯定是相违的。

所以，从这个内道有部根本立宗是相违，然后按照经部的话，本身它的外境和行相之间就是一种相似决定。所以不可能出现这样的一个错乱的情况，也不可能出现错乱情况。所以这里我们像之后我们会介绍，像识来缘取对境的话，在承认外境的时候，行相和对境之间它是能所等量的关系，它不可能出现一个什么一相一识，或者说外境是一个，然后能缘的心识也是一个，也是不可能。失毁了这个在名言谛当中我们现量所见到的形形色色的器世间，或者说是外境是一个，然后能缘它的识是多个，也是不可能的。

那一定是说外境是多个，那么能缘它的心识也是多个，行相也是多个。所以这是在经部宗当中，在承认外境的时候，有这么一个相似决定理，通过人和影像的一种关系，行相和外境之间必定是同等的。一对应一，然后多对应多，那么一多之间不可能错乱。如果产生错乱的话，那是依靠分别念。在有必要的时候，那么外境是一个，依靠分别念可以分成多个；外境是多个的时候，依靠它的作用相同，依靠分别念我们可以把它假立为是一个。但是实际上，在无分别时缘取对境的时候，不可能出现这样的一个错乱情况。所以这里作为内道的有部宗和经部宗，其实按照对方所认为的这个观点都不可能这样承认的。那就是退一步，如果是常派，它必定是遍计的嘛，它怎么样去颠倒计执倒也勉强情有可原。但是作为内道宗派依然还要这样承认的话，本身也是和它的一些自己的立宗自相矛盾的。

他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体，又怎么相违呢？所以前面其实我们也讲过，他依然抱有这样的一个执著，说许多人的识缘同一个瓶子那样，那么心识你我他、甲乙丙丁心识是分开的，然后对境是一体，我们同缘一个杯子又怎么相违呢？其实这就是在《中观四百论》当中说：「于相续假法，恶见为真常；于积聚假法，邪执言实有。」对于在同一时间当中，我们认为看到实一的一个对境，也是因为我们对于这个——其实我们看到一个瓶子，这一个瓶子不过是一种微尘集聚的假法，它不可能存在一个实有的一。正是因为这样的一个缘故，我们说才能够被多人缘到。所以他没有明白这个「于积聚假法，邪执言实有」，就是凡夫的一种邪的执著心认为是实有的一体。

所以下面也是这方面的分析：所谓的一个瓶子，只是对出现大腹形象的物体，以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子，对诸多微尘集聚的自相法假立为一的，而并不是实有的一。如果是实有的一，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此离一多理证实有妨害的。故而那一例子实在不恰当。

我们说这个例子太不恰当了，因为我们在名言谛当中说我看到了这个瓶子，你也看到了，这只是一种假立。那么所谓的一个瓶子，我们认为的一个瓶子，就是当这个微尘聚合的时候，它通过陶师的或者工厂工人的一种加工，然后出现了一个大腹形象的物体。那么当出现大腹形象的物体的时候，我们依靠分别念，以遣除其余非瓶，像这个它不是柱子、不是转经轮等等这样的一个心，我们把它立名为：哦，这就是瓶子。所以我们说其实所谓一个瓶子的话，我们都知道就是对这个瓶子它有众多的这个物质微尘聚合的自相法假立为一的，它不可能有一个实有的一。所以如果说是一个实有的一的话，那么就不可能说用众多心识来缘。为什么实有的一不可能用众多心识来缘的话，等到我们下面还会去进一步来分析，它依靠这个离一多的这个理证证实有妨害的。所以这个例子是实在不恰当。

总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执为唯一，进而自以为缘它。所以我们把这个不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，我今天看到这个瓶子，昨天看到的也是，今天看到的这个瓶子，然后我今天看到的也是昨天看到的瓶子；然后就是说我在北方看到的和他在南方看到的是同一个杯子。那么其实就是于这个相续假法和积聚假法，将这个微尘和刹那众多部分聚合而执为一的，进而自以为说我缘到它。其实对于智者来看的话，就是一个愚痴邪执，然后认为有一个实有的一，于相续假法恶见为真常，于积聚假法邪执言实有，然后进而自以为是在缘它。

认为许多心来缘同一无为法，实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。所以同样的，如果你认为说依靠许多心来缘同一无为法，那么这个无为法只不过是什么？只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已。就好像我们就说，比如说桌子上没有牛，然后我在北方我也没看到桌子上有牛，你在南方、你在西方、在上在下方十方的话都没有看到牛。所以我们说依靠许多心来缘同一无为法，不论是同一时间的不同方位，或者说从昨天看到这个桌子上没有牛，今天看到这个桌子上没有牛，明天看到这个桌子上没有牛的话，那么都是对什么呢？

就是对境其实没有一个实有的对境，只不过说因为桌子上没有牛，否定所破有牛的情况，然后我说桌子上没有牛，否定所破的无实部分耽著为它而已。其实就是说你不可能缘到一个实一的对境，只是看到了一个没有的这个法，所以再也不可能缘其他对境可言。

然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。所以我们说，其实像这个有部，他认为抉择灭无为法实有存在。这种情况的话就是一种什么呢？否定有实的遣余心所，比如说抉择灭是没有贪嗔痴烦恼吗？没有这个烦恼障了，那么就是遣有实法，否定有实，就是贪嗔痴的这个烦恼障，然后没有烦恼的这样的一个状态，然后这样的一个心所假立为是抉择灭无为法。

那么这个抉择灭无为法，它只是一个灭掉贪嗔痴烦恼，就好像我们说桌子上没有牛一样。然后在我的相续当中，通过修道力量，然后断除了贪嗔痴烦恼，相续当中没有贪嗔痴烦恼，这样的一个无实法的等的名言，然后耽著为对境。所以从此以后的话，每当想起它的名词，因为佛陀就像我们在上一堂课曾经说过，那么佛陀赞叹这个无为法，抉择灭无为法，那么佛陀为什么赞叹呢？

其实，佛陀赞叹抉择灭无为法的话，并不是因为抉择灭无为法实有自性而赞叹，只不过抉择灭嘛，只是通过一种智慧抉择灭除了我相续当中的烦恼。对于一个众生相续当中没有这些恶法、贪嗔痴的这些烦恼，那么佛陀来给予加以赞叹罢了。但是因为在最开始的小乘的一些祖师在理解佛经的时候错误理解了，认为说，哦，佛陀赞叹一定是有一个实有的法才值得赞叹，就没有想到说，其实佛陀赞叹的话，对于什么呢？对于有的法，比如说真正生起了一种智慧的话，那么也是值得赞叹；

还有对于无的法，佛陀也会赞叹，比如说我远离了杀生，我远离了打妄语，我相续当中没有烦恼，对于无的法的话，恶法没有，善法有，那么佛陀都会赞叹。但是在小乘当中，因为它非常笼统地没有去细致去思维，认为说佛陀赞叹的这个法一定存在吧。所以之后的话，他在教弟子过程当中也会一代一代传承下去。那么作为后来的那些弟子，因为没有一些大乘的这种种性等等的话，就会执著说，这个抉择灭无为法一定是实有存在。

所以每当想起这个抉择灭无为法的时候，忆念起比如说经典当中所出现的佛陀赞叹呐，还有他的传承的一些上师给他的一个引导，说一定在圣言当中存在这样的一个抉择灭无为法。所以这个时候代代相传，然后心中就会浮现出与之相类似的对境，然后认为说这个对境是一个真理啊，是实有存在，那这个时候它只不过是对此执为实有一体罢了，只是一种遍计执著，在对境当中不可能存在。

所以一般在以前一些童话当中说这个咕咚来了，以讹传讹呀，因为像最初的小白兔，它当木瓜掉进水里的时候，把它吓了一跳，它没有真正看清楚，就认为说有一个妖怪来了，然后它非常胆小嘛，赶快跑，一边跑一边散布这些流言说：“哎，赶快跑啊，有这个妖怪来了，三头六臂啊，反正特别恐怖。”后来有一只动物就说：“你们为什么跑得这么仓皇逃窜呢？”然后说什么有一个妖怪来了，就问这妖怪长什么样啊。然后当时就说，又一个一个找回去，那么最后谁也没有见到这个妖怪。

后来大家说我们回去看一下吧。所以这个咕咚来了，可能每个人都知道这个故事啊，在小时候都听过这些故事，那就是我们有些法不一定实有存在，但是依靠最初的一个人，在一种恐怖的状态当中然后肯定了这个法，后来的人也是一种恐怖的心，想要躲避这些恐怖的情景啊，然后也不去观察，就认为说真的有这个东西，然后仓皇逃窜啊等等。

还有就是以前上师曾经讲过，在《百喻经》当中，有一个人他仿效他的祖先，吃饭吃得特别快，当时他妻子就问说：“又没有人追你，然后又没人跟你抢，你吃饭吃那么快干什么呢？对胃不好。”然后这个丈夫他就说：“我的祖先传下这么一个秘方，是不告诉别人的，说吃饭一定要吃快，吃饭一定要吃得快。所以我就没有想到其他的，说那我祖先，既然我祖先这么说的话，那肯定是对的。”但是后来他妻子说：“虽然是你祖先说的，但是吃饭吃得太快，对胃不好，对身体不好。”

所以我们很多认为好像把它当成一个真理一样存在的一个法，其实就是代代相传，然后是以讹传讹。在最开始创宗立派的一个祖师安立的就不对了，所以后来由于弟子跟他的一种缘分，然后接受这个传承的，就认为这个法真是存在的。所以像这个抉择灭无为法也是同样的，不是说它真实存在，只不过是我们的一种相似的一种执著，就把它当成是有的了，它并不一定真实存在。那么因为佛陀赞叹了，它就有了，所以一个上师传给弟子，然后弟子再不断地传下去之后的话，就认为说这个抉择灭无为法是实有存在的，以讹传讹。

以前在《付法藏因缘经》当中有讲过，阿难为什么他那么快就入涅槃了，也是有一个缘起。当时他是在游行度化众生过程当中，到一个竹林当中就听到有一个比丘在诵《法句经》的这个偈颂，他怎么诵的呢？说：“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”阿难听了以后就非常哀伤，说这个世间的正法眼藏啊，如来已经入灭度了，然后世间正法的名目的话，为什么也这么快马上就要灭掉呢？说这里边《法句经》当中的这个偈颂，代代相传，当时这个比丘所诵的就已经不是《法句经》当中的原经的内容了。

所以他就跟这个比丘说：“你所诵的不是佛语，你不可以按照这个修行，你应当了知，有两种人会诽谤佛陀，一者虽然多闻而生邪见，你虽然多闻，但是最后像提婆达多，像善星比丘，虽然多闻，特别聪明有智慧，但是反而对于三宝产生邪见。那么第二种诽谤佛的就是不解深义，虽然没有真正诽谤佛陀，但是不解深义的缘故。你看这里边，‘若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之’，颠倒妄说。所以由此两种，自己这个毁伤啊，然后佛教徒自己来进行诽谤这个佛法，以此不能够令这远离三恶道。”

后来阿难就跟这个比丘说，真正的《法句经》当中的这个偈颂是什么呢？“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。”你是活得再长，但是不了解这个生，我们就是生从何来，灭往何去，不知道这个生灭之法的话，不如生一日，我们能够真正了解生从何来、死往何去，能够通达这个生死的道理，通达生死。所以你像这个不解水老鹤，那我们说不见水老鹤，这个水老鹤到底是一个什么东西呢等等，确实也是很可笑的以讹传讹。

那么这个比丘后来就跟他的师父，既然阿难尊者跟他说他诵经诵错了，然后他就跟他的师父说了阿难的话。然后他的师父很自信嘛，也算是一种贡高我慢了，他说这个阿难已经太老了，说智慧已经老了，没有记忆了，然后智慧也已经衰败了，说阿难他已经所说的话很多都是错的，不可相信，说你现在就是按照我之前所教你那样去诵持。所以后来在阿难行，那这个比丘就特别相信他师父的话，就不相信阿难的话，然后他依然依教奉行去诵这个“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得解了之”。后来阿难又路过这个竹林的时候，就听到这个比丘依然还是在诵着他以前诵的这个偈颂，就觉得非常哀伤，说众生太刚强难化了，我已经为这个比丘亲自宣说了正法，但是他反而纳受邪言，不受我的教法，说我还能跟谁去说这个正法的道理呢？所以后来就是因为因缘尽无常了，所以也是后来趋入涅槃了。

那我们就知道，通过这些很多，就是像我们认为有一个法实有存在的话，我们为什么说最初树立起正知正念是非常重要的，而且是通过闻思引生的一种正知正见。所以你像这个抉择灭无为法，就是认为比如说以一切有部为例的，然后认为这个抉择灭无为法实有存在，因为最初立宗的时候就已经立错了，虽然说它也会依靠一些佛陀经典当中所说，但是它已经错解佛意。

那么当它立下这个宗派，那以后相信它的弟子也会一代一代相传，然后一旦浮现出什么虚空无为、抉择灭无为法、断除烦恼，然后这样的一个境界实有存在，然后他就会认为说这个境界胜义当中也必定是不空，认为是实有存在。但是我们知道，只不过对境不可能是实有存在，但是因为这个代代相传，然后我们的一种邪执的分别妄念，把它执为实有的一体罢了。所以我们说要最初，就是在依止善知识的时候，一定要具有慧眼。那么在依止之后，为什么佛陀说对于我的语言，就像黄金要经过十六道锻炼一样，那么佛陀说对于我所说的话，你们不要直接相信，而应当再三观察，那么再三观察，你们认为说我的话是对的，你们才可以相信，就是这样的一个原因。

所以你像我们说在现在，我们也知道，就是通过学习中观，那么通过这个离一多因，从不同角度来进行分析，就是要打破我们对于不论是对境也好，有境也好，凡是认为有一个实有一体的一个存在的话，都需要打破，都需要打破。所以这也是非常符合于佛经的意义的。因为像刚才说诽谤佛法有两种人，一种就是说多闻产生邪见，另外一种的话就是说听闻之后未解深义而错解佛经，那么错解佛经的话也等于是诽谤佛法。所以我们如果说像一切有部那样，或者说像外道那样，我们内道的这个小乘宗派认为有一个实有的抉择灭无为法，那么大乘认为有一个实有的如来藏的话，那么都在诽谤佛法。

所以下面又说，诸位智者众口一词地说，对于法性常有、成实、次第净垢、前后识知对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，还是其他也好，凡是要破恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。所以这里边就是依靠此处的这个理证。

那么对于像认为在大乘当中认为法性是常有的，如来藏是常有的，我们的这个依他起心识是实有的，圆成实是实有的。然后对境，比如说法界是像小乘所承认的，抉择灭无为法是在胜义当中也不空，是一个恒常实有的一个对境，然后次第净垢。能缘这个法界的，我们说这个识的话是次第性，净除障垢，然后有次第性的话，然后有前识所了知对境和后识所了知的这个对境，那其实就是说只不过名称，一个大乘，一个小乘，但是从实际意义上的话，其实跟小乘一样，也是有这一理证的妨害，所以对于这样的一个观点也是不了义的。

那通过我们此处说“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者”，那么再也没有比这一理证更有妨害的了。所以就是说依然作为大乘，如果承认这个法性常有的一个观点，然后这个时候的话也是不合理。所以我们知道，真正就是了义他空如来藏，我们可不可以承认法性实有呢？常有呢？是可以的。但是这种常有，它是一种不可思议，必定是依靠三解脱门施设，因为依靠三解脱门施设，所以这个常乐我净的话，它本身就是一种明空无二的本体，它本体是空性，所以这个是非常关键。

如果认为我们这里边为什么要破这个大乘的这个常有如来藏呢？是因为它的这个常有如来藏没有依靠三解脱门施设，并没有真正了知常有如来藏的这个空的本体，或者说没有常的本性，无常的这种本性，然后以此就是说会有胜义理证的这个妨害。正如他们所说，不管是法性也好，所以我们刚才说，你不论是法性也好，或者说取名其他的名称，比如说童子瓶佛身，然后比如说是真如，比如说如来藏，比如说是佛性，名称起得再好，那么它只要认为是实——在二转般若空性法轮观察也依然不空的时候，那么凡是要破恒常实有这一点，所以静命论者的这一理证，委实富有无比的说服力。

就是通过什么呢？对境是恒常的，那你前识所了知的这个对境，自性若随后，在后识也能够了知，那就应成了说前识变后识，后识也变成前识。你证得初地的时候就已经现前佛地，或者说证得佛地的时候还没有现前佛地果位，只现前初地的这个果位等等，就会有这样的一个太过。所以就是说非常方便、简单、容易来进行破除这样的一个常有执著。所以说大亲教师的这一理证，委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之器，无欺微妙，趣入无量时空等如来身智的所有功德，以理无害，均能安立。

所以认为，正是因为真如的本体、如来藏的本体、如来身智功德的本体是空性的，一切胜义当中的各别自证智的那些功德，不论是离系果的功德、异熟果的功德的话，本体都为空性，所以这是堪为一切所知万法之最。它这里面都是一个修饰吧，修饰如来身智。因为如来的三身四智，或者说四身五智，三身四智或者四身五智是在一切所知万法当中是最殊胜的。

我们说究竟的宝的话，就是唯一的佛宝，唯一的佛宝，那么是无欺微妙的，因为如来身智是大无为法，它都不像道谛那样是一种有为的事性，完全可以说是大无为法，那么是没有欺惑的，是非常微细，因为是我们的粗大意识了解不了的，无可言说，然后在无可言说当中，它又能够起现很多的不可思议的功用，所以是非常胜妙的，能够趣入无量的时间和空间，周遍一切，周遍过去、现在、未来，周遍东南西北的十方。所以这样的如来身智所有功德，像三十二相、八十种好、十力、四无所畏、十八不共法，那么所有功德都以理无害，均能够安立。

正是因为如来身智功德是空性的缘故，如果认为就像刚才说如来身智功德是不空的，那我们说所有的这些功德都是不能够无害安立，正是因为我们在了义的如来藏法门当中，对于如来身智功德，它本体一定是空性的。所以在空性基础上，我们说也算是一种光明的现基，就是因为是空性的缘故，所以说无二双运的方式，那这些身智功德都能够无害加以安立。

此论中虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性，前后时的对境则实一即不成立”，对无为法成实予以了折破。所以我们在这一部论典当中，虽然只是依靠如果是观待时间次第性，前后时的对境实一不能够成立，就像我们说对境是唯一的，那么能了知它的识不可能次第性，所以我们对于无为法成实予以了折破。但这种折破理证可以触类旁通，打破我们对一切有为和无为法的实执。但实际上对于成不成为观待不同十方三世一切时的对境加以分析，无论是有为法、无为法，还是除此二者之外的法，凡是成实的法无不破除。所以这个理证就是这样的一种离一多因的观察方式，能够打破我们对一切有为、无为、粗大的和细微的法。然后凡是成实的法，那么依靠这个理证无不破除。

无论何时何地，只要说一体，都不可能是实有的一，只不过将数多法假立为一而已。所以我们说何时在任何时间、任何地方说一体，我们说都是从假立的角度假立为一体，它不可能是实有的一，那么只不过是将数多法假立为一而已。比如说一位佛陀、一位凡夫，然后一个电脑，然后一个桌子等等，那么都是一个假立的一。遣除非所知后安立一个所知，否定有事的无事，否定无事的有事等，均是如此。所以在这个假立一当中，比如说遣除非所知以后安立一个所知，比如说一个瓶子，那一个瓶子就遣除非瓶以后安立一个瓶子的所知；

然后遣除有事的无事，比如说抉择灭无为法，就是遣除了烦恼不存在的这一分，而安立了什么呢？抉择灭无为法。非抉择灭无为法也是一样，就是否定有事的无事，所以不可能存在一个实一的无事法；然后否定无事的有事，那么有事它也是观待无事。否定无事，那么安立一个有事法，否定无事，安立一个有事法，那么都是如此。所以不论是有事也好，无事也好，都不可能存在一个实有的一体。好，我们这一堂课讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。