中观庄严论释 第58课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

我们下面辅导第五十八堂课。接着上一堂课内容讲到境证非理，也是说因为不承认自证，然后也不承认识前的行相，没有这样的一个连接纽带，那么境和有境之间就像有情和无情是互绝相违，光明和黑暗互绝相违，何时都不可能发生关系。所以在什么时候我们说当下直接来进行感受对境是不可能实现的。

尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说，这是不可能的，因为他们承认境识异体之故，所以只要无有同体相属的关系，领受对境就不合理。要感受识前所显现的一切，绝对需要是自明领受自性的识。所以前面分析了这个事实，也就是说要想识能够当下肯定、直接来进行了知对境的话，那就只能够是依靠同体相属关系，也就是说境和识之间必定是无二一体的。

但是有一些被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派，这里边说这样的宗派应该指的是外道和有部宗。那有些人说作为外道，像顺世外道、数论外道还有胜论外道等等，被固执外境的毒素弄得神志不清，我们固然可以这样说；而有部宗它必定是修行，有些甚至能够证果获得阿罗汉，对于有部宗它是属于内道，也就是修人我空性的解脱道的宗派，那为什么也说它是被固执外境的毒素弄得神志不清呢？这里边主要是观待于上上宗派。所以我们就说了，有部宗观待于经部以上的承许，它连行相也不承认，所以被固执外境的毒素弄得神志不清，而且很多观点比较相合于凡夫的一些执著，所以也把它说成是被毒素弄得神志不清的。

这样的外道观点还有内道有部宗的观点来说是不可能的，因为他们承认境和识是别别他体。因为境和识是别别他体，我们在刚才分析这个事实的时候，有情和无情是互绝相违的，就像光明和黑暗，它不可能有直接领受。所以我们说在这个识来进行了知对境的时候，而且是现量直接了知，那这个时候只要没有同体相属的关系，就不可能领受对境。所以我们说要感受识前所显现的一切，比如说我见到瓶子了，能够感受识前所显现的一切，绝对需要是自明自知自性的一个识，而且是当下自明自知。

所以单单以彼生相属无法实现领受外境，其原因有二：如此一来，则有同时的眼根等也被感受的过失；而且无相对境所生的果，如若是无相，那么到底是产生什么呢？这是不可能的。所以单单彼生相属是无法实现领受外境。它这里边领受就是一种当下的现量的直接领受，并不是间接领受。如果是直接领受的话，那一定是说境和有境（也就是见分和相分）是无二一体的，才能够实现直接领受，单单的一个彼生相属是无法实现直接领受的。

所以原因有二：第一个原因就是如此一来，有同时的眼根等也被感受的过失。如果说彼生相属能够直接领受对境，直接领受心识以外的外境能够直接领受的话，那就应成与它同时的因（像眼根等）也能够被感受，会有这样的一个过失。

那么还有就是无相对境所生的果，如若是无相，那到底产生什么呢？这是不可能的。因为是无相对境，在这个承许，我们这里边的境证非理说就是针对的外道还有有部宗。有部宗它不承认行相，那就是说对境是无相的，那么所生的果依然是无相。没有行相的话，那我们说识到底来进行来行觉的是什么呢？那到底产生的是什么？我们如何来进行安立识来进行有这个见闻觉知呢？所以这也是绝对不可能的。

那我们就知道，要直接来进行领受对境的话，一定是通过同体相属才能够实现这个直接领受。没有同体相属，说其他关系可不可以呢？建立一个彼生相属吧，那依靠这个彼生相属的话是无法实现直接领受外境的。其实间接领受外境可不可以呢？是可以的。间接领受外境的话也需要承认这个行相。当承认行相的时候，像在承认外境，按照经部宗观点，因明当中也是说了，在承认外境的时候“我随经部宗”。就因为它是一个间接领受，所以间接领受的时候依靠第一刹那所缘缘的外境，然后增上缘的根，还有等无间缘的作意的话，那么三缘和合在第二刹那，我们说就产生了这个眼识。

但是这个眼识在第二刹那产生了眼识的时候，它直接要领受这个眼识前的行相，这个时候就是说眼识和在眼识面前所显现的瓶子的行相，必须要是同体相属。如果说没有这个行相，包括经部宗如果不承认自证的话，那单单是依靠彼生相属，没有在第二刹那的识和行相之间是同体相属，那么包括间接领受也是不可能存在。

所以我们此处主要就是破斥有部宗，因为它不承认这个行相，然后单单是依靠识来进行直接去领受外境无情法，通过这个彼生相属。如果是按照有部的观点，就会发出这样的一个太过：没有这个行相，那我们说凭什么说既然没有行相能够领受外境无情法，那么没有行相也应该领受这个眼根，所以就会有同时的眼根也被感受的过失。然后无相对境，反正都是无相的话，到底你的识去了的是什么呢？外境也是无相的，然后识也没有行相，这样安立彼生相属的话，那到底是产生一个什么样的心识呢？它怎么样去有这个见闻觉知？所以这样来进行分析说，那这都是不可能的。

所以在因明当中，像前面的第一个太过，作为一个附加的知识吧，按照经部宗观点，同时的眼根，有些人说经部宗说我们刚才第一刹那，所缘缘外境加上增上缘的根，然后等无间缘的作意，三缘和合产生识的话，那有些人就说了，同样是因，为什么说产生的是相同对境而生起，为什么不能够相同根呢？那么经部宗的解释就是说这是有实法的一个自然规律，是这样来进行解释，这个是一个附加知识。但是我们刚才说了是破的无相有部宗观点。

作为无相有部宗的话，因为它没有行相，那么既然没有行相说它能够见到外境的话，那么没有行相凭什么不能够见到根？它可能发的这个太过角度是不一样的。这是有些有兴趣的道友，可以自己去思维一下。

那我们就知道说，直接来进行领受对境一定是同体相属，那么依靠彼生相属的话，无法实现直接来进行领受对境。

外道不仅承认某一外境的行相无有觉知，并且还承许自证也不存在。这样一来，识境二者的名言也不存在了，因为识需要是明知的法，如果它不是明知的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见了，因为境识无有瓜葛之故。

作为有些外道，他不仅承认说某一外境的行相无有觉知，而且还承许自证也不存在、不承认自证，很多外道也不承认自证。那这样一来，我们说境和识二者的名言不存在，因为没有自证。就像我们前面分析的，境和识之间没有任何关系，识如何了知对境呢？如果识不能够了知对境的话，境如何成之为境？然后识的话，又如何来进行安立它的一个能了知的识？其实境是和识有观待的。为什么在《因明》当中说，境的话就是识所了知成之为对境，而你的识和境之间没有任何关系，那你就说没有识所了知，那如何安立这个所了知对境呢？那识也是什么？它能够了知对境才能够叫识。那识既然没有行相，也没有自证的话，它怎么可能有这样的一个明知的本性？所以我们说不承认行相，也不承认自证的话，境和识的名言也不存在。

因为识需要是明知的法，所以我们说识一定是明知能够了知对境，但是因为没有行相，单单是依靠这个彼生相属的话，识和境之间没有任何关系，它怎么可能是一个明知的法？所以如果说它不是明知的法，那么就如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样。别人面前有显现对境，但是你不可能了知他人的对境。这是我们在没有特殊的瑜伽，比如说他心通，我们普通的凡夫肉眼，我们没有他心通，我们见不了别人的对境，即便见到也是见到一个影像，不可能直接在自己的心前显现。

所以说如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，如果不承认自证，完全是一个境证，而没有自证的话，那我们说，就像这个比喻当中所说的，别人现前的对境不会成为自己的心境。你没有一个自证，应成我始终不可能了知我第一刹那的见闻觉知，所以甚至连处于自前的外境也无法现见。你说你见到电脑了，凭什么见到呢？你不承认自证，当下好像产生识，但是这个识你没有自明自知，需要第二刹那的识了知，然后第二刹那需要第三刹那，你就是安立了无量的境证识的话，都无法连这个自前显现的外境也是无法显现，因为你的境和识之间是没有任何瓜葛，然后不承认这个识是有自明自知的这么一个特色。

与现量见外境瓶子相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点，如果不是自证的本性，那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见，自证极其合理。

所以我们说与现量见到外境瓶子相比，在自识前我们就能够见到瓶子是毫不隐蔽这一点。比如说我痛苦知道痛苦，快乐知道快乐，在自识前没有任何隐蔽。如果没有自证，不是自己来进行证知自己这样的一个自明自知的本性的话，我们的识觉知和感受对境也成了不现实。就像我们刚才说，你安立了无量的境证识都无法觉知第一刹那的见闻觉知。所以我们如何成立自证，就是通过名言的我能够有见闻觉知，然后能够心识我当下在想什么，我们能够知道，不需要去询问他人，就是通过我们自身的一种现量、自明自知了，我们就能够知道自证是极其合理的。

以上我们分析了境证非理。那么下面第三个大科判就是说明无相观点不合理了。所以在破无相有部宗观点过程当中，大家掌握这个科判，首先是建立自证合理，然后再说明境证非理，然后进一步就突显出我们这一个科判破斥的重点，说明无相观点不合理。那这里边，首先就是说明有相感受外境名言合理，然后说明无相感受外境之名言亦不合理，故极低劣。

首先是有相感受外境才是合理的：“识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。”

那这里边就讲到说作为有相派，像经部宗，它承认有中间的连接纽带，境和识之间以行相作为连接纽带，那么这样承许有行相的这个宗派所承许的就是彼二实异体。彼二的话是说真正的隐蔽分外境和识，它其实是他体。但是他在认识外境是怎么来进行领受和认识外境呢？说“彼如影像故”，也就是像隐蔽分外境在识前它会显现行相，如同影像一般的行相。所以作为比如说眼识、根识，它可以直接领受行相，那么间接可以假立领受外境。

所以我们说领受外境有一个假立领受和真实领受。那么如果是承认外境的话，它始终只能够是一个假立领受。如果是真实领受外境的话，那么唯有上升到唯识的观点，才能够真实无二一体的方式来进行领受外境。虽然承认外境，却声明识有行相的宗派，承许境识这两者实际上是互为异体，但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样，因此仅从假立而言，可以安立识了知或领受那一对境。尽管并没有亲自领受，但领受相似的对境可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。所以像经部宗，它是承认外境的，但是虽然承认外境，它和有部宗不同的是说声明识是有行相的，所以叫有相派。那么在有相又承认外境的时候，我们说它真正的境和识两者是互为他体，但是因为外境与它的行相二者就如同色法和影像一般，“如像故”说外境和行相犹如色法和影像。

所以，因为依靠这个所缘缘的外境，那么产生了如同影像一般的这个行相。因为承认有相，所以在这个时候仅从假立而言，也可以安立识了知或者说领受这一对境，领受这个对境。所以我们说，像承认外境，它不可能说亲自领受，因为没有承认万法唯心所现，所以它的境分和相分，或者说能取所取，并不是无二一体的。在这个时候的话，它不是一个亲自领受，所以说是直接领受隐蔽分外境在心识前所投映的一个影像而已，那么叫做行相。

所以它可以领受什么？相似的对境。这个相似的对境就是像经部宗所承认的这个生识决定理，生识决定理。这个行相它是依靠外境生的，然后它的特色是和外境非常相同，比较相似，所以它可以领受、直接领受相似的对境。

那这个时候可以作为见到瓶子、听到声音的这个名言。所以有时候，讲到现量的时候，在《因明》当中说如何安立这个现量境呢？只要看到具行相的瓶子、具行相的识，引生的具行相的识的话，具有外境行相的识，这个时候我们就可以安立见闻觉知，不需要说直接来进行了知对境、领受到对境，因为隐蔽分外境识中不可能领受到，那么我们直接领受到的只是一个什么呢？根识面前的、根识前的一个无二的影像而已。但是从什么呢？见到具行相的这个识，具有这个外境行相相似的这个行相，我们见到了，我们就可以安立见瓶子、听到声音等等的这些根现量的名言，就可以合理安立。

那下面又进一步看第二个科判说：“说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。”这是讲到无相感受外境名言是不合理，所以是非常低劣的。

所以后面讲到说： “不许以境相，转变之识宗， 彼觉外境相，此事亦非有。”

如果不承许以外境的这个行相转变之识的一个宗派，就是不承认这个行相了，没有这个生识决定，没有决定有这个行相，没有认为有依靠这个行相作为境和识之间的一个连接纽带，那这样的一个宗派，比如说以有部宗为例，那有部宗它来进行觉知外境的行相，这个假立的觉知也是不可能存在的。

对于不承认以瓶子等外境行相转变之识的无相有部等宗派的那一观点来说，由于境识之间存在联系不合理，因而承认外境而觉知说这是蓝色、这是黄色等的现量行相，这种事在一切时分也是不会有的。

所以像这个无相有部宗，它是无相的，就是没有这个转变的一个行相。所以对于他们宗派来说的话，那么境和识之间就完全没有任何关系了，既没有彼生相属，也没有同体相属，两种关系都不可能存在。

所以你像按照经部宗，它是存在联系的。为什么呢？经部宗比如说像真实的外境、隐蔽分的外境和识之间，它存在一个彼生相属，有这个彼生相属；然后识和行相之间存在什么？同体相属。因为有这两种关系，我们才能够安立一个假立认识外境的这个名言，名言可以安立的。

但是作为有部宗，它连行相都不承认，所以识和境之间没有彼生相属，然后也没有同体相属，所以没有任何联系。因而承认外境而觉知说这是蓝色、这是黄色，又没有行相，你怎么可能分出蓝色和黄色等等的这个现量行相？分析不出来，也说不出来。所以这种事在一切时分也是不会有的。

下面打了一个比方：譬如假设玻璃球无法以染料改变，那么无论在它上面如何涂抹蓝黄等色彩，它都会始终如一保持本色而无有变动。

所以我们说这个玻璃球无法以染料而改变，无法以染料而改变。这是说我们那个染料，前面曾经说过，就是在玻璃球下面，或者这里面，下面放上各种不同颜色的布也可以吧。其实放上各种不同颜色的这个布的时候，其实在玻璃球或者说水晶球，它可以映现这些影像，但是这是说承认行相的时候，这个名言也是可以这样成立的。

但是我们说假设没有任何行相，就以这个玻璃球为例，它如果说没有行相，它就是说明它无法以这个染料而改变。那你无论在上面如何涂抹这个蓝黄等色彩的话，其实这个玻璃球始终会保持它本色，它不会有任何变动的，就是这样的一个道理。

但是因为我们说这个玻璃球它可以被这个染料改变的时候，那么玻璃球它一定是有这个行相才能够被这个染料改变。如果玻璃球当中没有这个影像，没有这个行相的话，就应成它不能够被染料改变，那就应成说我们看，在这个玻璃球上看不到不同颜色，应成它一直保持本色而无有变动。

所以同样，如果按照这些宗派的观点，则由于外境是无明觉、无行相的法，识是明觉者，致使境、识二者大相径庭，即非但不能够亲自感受，并且因为对方也不承认这二者联系之因——如影像般行相的缘故，甚至在名言中耳闻目睹也成了无法实现的事。

所以按照这些无相派的观点，我们说它所了知的外境是无明觉、无行相之法的一个本性，而识是明觉。明觉和无明觉之间是互绝相违的，所以这个时候就致使说境和识之间大相径庭。

所以我们说识不但不能够像唯识那样说亲自去领受外境，因为它连经部宗当中所承认的如同影像一般的这个行相也不承认的缘故，所以乃至于说假立的这个见闻觉知也不可能安立。所以在名言谛当中的这个耳闻目睹，我们见到宝瓶，然后听到这个声音，然后尝到味道，那这些事情的话也成了无法实现的一个事情。

如果详细观察，则在承认外境存在的观点中，毫不相干，显然较有相的观点更为逊色，已成了抹杀现量的事实。

所以我们详细观察，在承认外境——这里边还没有上升到唯识观点，所以我们先不分析明知因那样的一个万法唯心所现，因为这里边只是破了有部宗，站在经部的立场然后破了有部宗。所以在承认外境存在的观点当中，像承认这个境和识毫不相干的无相观点，在无相观点当中，境和识之间没有任何瓜葛，同体相属、彼生相属都不能够建立，所以比有相观点更为逊色，就成了抹杀现量的事实。

只要不承认自证，单单的一个境证的话，是不可能建立见闻觉知的。如果对方认为虽然这些行相不存在，但现量显现是存在的，所以有部宗又认为说行相不存在，但是依然有现量显现，这本身就是一个自相矛盾。就像我们说在玻璃球当中没有被染色改变，你还说见到了被改变的这些行相的、被改变颜色的这个玻璃球，那这是成了一个自相矛盾。

所以下面说这种想法不合理，如果行相不存在，那么现量感受外境也必然泯灭，这一点义理可成。所以我们说这个想法也是不合理的。行相不存在，都没有行相了，那你说一个现量感受外境怎么可能成立呢？也是泯灭了。就像我们前面那个比喻，玻璃球它没有被各种染色改变，那你说它有没有这个改变本色的一个其他颜色的显现呢？是不可能有的。所以我们说识前没有行相是无相，那么既然是无相的话，你说感受这个形形色色的器世间这样的一个现量感受是怎么成立呢？所以必然会毁坏见闻觉知。那么名言的一切见闻觉知必定会土崩瓦解。

如此宣说完无相之识不可能之后，接下来根据各自不同的观点，依理抉择而破斥异相一识等等之实一的道理。以上这是承上启下了。我们把这个无相之识不可能破斥之后的话，那按照经部宗所认为的承许行相，当然承许行相的时候有三种承认的方式嘛，异相一识、相识等量，还有这个能所各一，这三种观点，只要承认识之实一的话，那么三种观点都是不合理。在下面科判当中，它会有这个剖析。那我们在这两堂课当中，基本上就是对于我们说在讲到破无相有部的观点，就已经讲完了。

我们再回顾一下科判，建立自证合理，这里边是非常重要的内容，也是我们本论的五大不共特点当中的第二个特点——是承认自证的心识是自明自知，承认这个自证，所以这个我们一定需要掌握。建立自证是合理的，然后说明境证非理。为什么境证非理？这里边说明非理的境证，是像有部宗那样不承认自证，而单单的一个境证是非理的，并不是说所有的境证是非理。然后最后就引出说明无相观点是不合理的，因为无相就应成毁坏一切的见闻觉知，乃至于假立领受对境的话，像经部宗那样的一个假立领受对境都是不能够合理成立。

所以对于这些，可能有些人想：那我了知这些什么自证，干嘛要这么特别复杂地去分析呢？其实这些复杂分析不离开我们当下的这个心的一个思维、我们的一个思想。其实通过我们当下我们的见闻觉知，我们的这个起心动念的话，我们都能够建立自证合理。其实这个并不复杂，并不复杂。如果没有这个自证，单单是一个境证的话，那单单是一个境证，就应成我们永远不能够了知我们当下的这一念心，不可能了知，因为你当下这一念心永远没有一个自明自知的缘故。所以我们说在承认外境的时候，一定要承认有行相，作为联结纽带的行相，有了这个联结纽带的行相的话，我们才能够合理来进行认知对境。

所以这些都是非常关键的一些内容，而且我们的这个闻思也要通过多年的这个沉淀。上师在前一段时间微博、微信、微博当中也是告诉我们，闻思不是一朝两朝，而且我们的这个闻思一定要特别踏实地，要有一个沉淀。如果没有沉淀的话，那么只是起心了好奇心，或者说心血来潮，然后听一堂课、听两堂课，听不懂了以后，然后接下来我就再也不去闻思、去思维，不去沉淀；甚至就说懂了，虽然懂了，但是没有经过沉淀的时候，我们只是落在皮毛上。

所以我们把这些就是从前到后，只有九十七颂的内容，然后我们抓住这个注释的内容，科判对应这个颂词，那一定是个精益求精的方式，把里边非常重要的一些内容——这一堂课要点在哪里，然后自己闭上眼睛稍微去思维一下的话，知道我这一堂课在分析什么样的一个内容，然后这个内容为什么说这个观点是如是建立的，那么多问自己十万个为什么。我们多在佛法上有十万个为什么，然后每一堂课自己明白以后的话，来进行自己反问自己：为什么说自证合理？为什么境证非理？为什么有相观点能够假立认知，无相观点不能够假立认知呢？然后自己去思维这里边的内容的话，我们才能够有所获益。好，我们这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。