中观庄严论释 第38课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，阿弥陀佛。我们下面继续辅导第三十八堂课。

我们现在讲到的是阐明喻理。阐明喻理这里边讲到的无自性的同品喻，指的就是如影像。那么在《杂譬喻经》当中，有讲到一个公案，也是非常精彩的一个公案。

就是说人们愚痴的时候，不要说把实有的法当成是真实存在的，甚至就像一般人，我们共同认为说镜中影像它是显而无自性，一般凡夫人也能够认知。但是在人当中，有一些特别愚痴的人，甚至把镜中影像都当成是真实的。

在这个《杂譬喻经》当中有一个公案说，以前有一个长者子新娶妻，夫妻之间关系很好，互相爱敬。当时有一天两个人可能是在喝酒庆祝的时候，丈夫就对他的妻子说：“你到厨房里去取葡萄酒，我们来庆祝庆祝。”然后当时这个妻子来到厨房，打开盛葡萄酒的瓦罐，就发现在瓦罐当中有一个影子，而且很庄严，很漂亮，很美丽。她就认为自己的丈夫在家里边私藏女子，然后就很生气，后来就跟她的丈夫说：“你既然在家里边藏着一个女子，你为什么还要迎娶我？”

后来这个丈夫就觉得不明白，说他到厨房里边去看一下，打开瓮一看，看到了自己的身影，他反过来就对这个妻子不高兴，说：“难道你自己不还是在这个家里边藏着一个男子吗？你这是贼喊抓贼！”所以两个人都不知道影像的虚假，认为是真实的，特别逼真。

所以后来有一个梵志，修行人，他跟这个长者子关系很好，见到这两个夫妻吵架打架，就问这个原因。问了原因之后，他就去看，看了以后就发现自己的身影，然后他也产生了嫉妒之心，说：“你既然请我来做裁判，为什么你还在这个瓮当中藏着一个人来进行给你裁判呢？”所以他也很生气。

后来有一个比丘尼来了之后，长者把自己家里边所发生的事情告诉给这个比丘尼。那么比丘尼看到瓮中还有一个出家人，她也觉得不高兴，说：“你既然家里边有修行人的话，你干嘛请我来呢？”所以也走了。

最后有一个道人，真正得道之人，过来看，他就知道是一个影像。这个时候他就非常感叹，说世人太愚痴、太迷惑了，把虚无的一个法当成是实有。然后这个时候他就把夫妻俩都喊过来，喊过来说：“你们既然都认为这个瓮当中有人，那我就为你们把这个人拿出来。”后来他取了一个大石头，把这个瓮打破之后，水流尽了，没有任何的影像现前。所以这个时候夫妻两人就兴叹一解了，知道之前是因为自己的愚痴被这个身影所诱惑，非常非常惭愧。后来这一位得道比丘为他们宣说法要，然后夫妇俩都得到了阿惟越致，也就是不退转。

所以佛陀以此为喻，说我们见这个影，然后认为这个影子是真实的而产生斗争，就比喻三界众生。三界众生对于一切轮回当中的万法，其实都如同影像一般。不实的如影像，显而无自性的这个自性，以此而认为说这些五蕴四大都是真实存在的，而生死不绝产生斗争的话，是非常可悲可悯。所以当时在宣说这样的一个内容的时候，说无数人都已经获得了无生法忍。

所以我们在此处，确实大家要知道这个如影像。其实我们就像有时候上师也会说嘛，说一个人如果是像这个夫妇俩，一方面是特别愚痴，但是另一方面，我们一般人可能都不会把这个镜中影像当成是实有。他虽然非常愚痴，但是可能就是说在道人开示、心放松的情况下，也能够对于这个无我空性能够有所证悟。所以我们说不怕愚痴。

我们比如说现在很多道友在学习《中观庄严论》时，觉得这里边内容特别难，那么哪怕我们就是单单通过这个浅显易懂的比喻，了知这一切万法如同影像，不单单是说从文字上去理解，不是思维跟自己没有关系的一个什么如影像的比喻，把我们所执著的内外的一切万法当成是如影像。那就像这个夫妻两个，虽然开始特别愚痴，但是最后的话他们也是获得了不退转的果位，所以是极为殊胜。

所以对于这个如影像的话，我们愚痴的凡夫就如同愚痴的小儿一般，在这个轮回的长河当中，就是把这一切显而无实的东西当成是实有，然后再再流转于这个轮回当中，被这个我执和法执所束缚，而没有了知如影像、如梦如幻的无实自性，所以不能够超脱轮回。所以我们一定要通过一种浅显易懂的比喻，比如说如同影像，那么以此触类旁通一切万法，都是如同影像一般。

那么接下来我们就继续看。在接下来，这里边讲到说，下面对颠倒分别此处之比喻的观点稍作分析。那么首先是伺察派的观点。

伺察派等外道说，眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。他们认为名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。

在伺察派认为说影像和真实色法是同体相属，所以认为影像是实有的。那既然是实有是同体相属的话，为什么安立了真实色法和影像的这两种概念？那对方说只是看视的不同，比如说我看到一个人，直接看到他的话，那么这就是真实的色法；如果我是通过镜子的一种折射看到了别人的面孔的话，那么这个时候虽然也是一个真实的色法，是同体相属，但这种看到的法就可以把它称之为是影像。但这影像和真实色法之间就是一个同体相属的关系。

那么下面剖析说这种说法是不合理的。如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，只见影像面朝南方。如此一来，色法与影像二者方向相违。

既然是同体相属，同体相属的法的话，那么从方向，从质量，从各个方面的话都应当是一致的。但是通过下面的分析，方向是相违的，量的大小也可以有不同，所以我们说影像和真实色法之间它不可能是同体相属关系。所以首先从方向，比如说当镜面向北，镜面向北的话，人是朝南，人朝南，然后去照面向北方的这个镜子的时候，那我们知道镜中的影像，不见镜中影像朝向南方，那么镜中影像依然是朝向北方，而这个人真实的色法，他是朝向北，就是不见面朝南方，镜面朝北。人是朝南的，然后影像不见影像朝南。所以我们就会发现说色法和影像二者方向肯定是相反的。所以你说方向相反的法还能够成为同体相属的法，这也是截然不可能的。

然后从量的大小说，又由于小小的镜面也能够现出自己大大的面容，可见量亦不同。所以你看镜子很小，然后自己的面容很大，体积不同的话，我们也知道其实这个量就已经不相同了。所以你说同体相属的法还出现这个量不同的情况也是不可能的。

还有从位置，这个位置跟前面的方向相违的分析方法基本上是相同的。而且因为影像也已经到镜中显现，所以位置相异，所以影像是在镜中，然后真实的色法是在镜外，所以位置也不相同。那么位置不同的法，就像我坐的这个地方和对面的电脑，本身是不同的法，你说两个法是同体相属，那显然也是不可能。

还有就是从后面的这个方向跟前面第一个方向的分析方法基本上是比较一致的。说再者，清澈的湖畔，多种多样的山川树木，枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。所以你说是同体相属，我们在九寨沟等等的一些非常风景清秀的地方，没有受到染污的大自然，经常会看到这些现象，也就是清澈的湖畔有这些山川树木，山也是向上，枝叶也是向上的。但是在这个清澈的河当中，映现的山，映现的这些树的话，恰恰方向是相反。所以你说真实色法和影像之间是同体相属，那么位置恰恰相反，它也不可能是同体相属。

这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了，如同声识与色识一样，行径是各不相同的。而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法，这一点我们务必要清楚。通过以上的分析，对对方发出的一些太过，我们就知道取影像的识和取色法的识，从方向，从所取对境的大小角度、位置角度的话是截然不同。那么截然不同的话，就像我们说声识和色识一样，声识缘取的是声音，然后眼识缘取的是色法，行径是各不相同的。所以你不能够在凡夫位的时候说诸根互用，把色识和声识混为一体，是截然不同。所以同样的，取影像的识并非是取自己的面容等真正的色法，这一点我们通过以上的分析也务必要搞清楚。

那么下面就是破斥有部宗观点。首先阐述说此外，有部宗论师发表看法说，影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。有部宗跟经部宗不一样，经部会知道这个影像是显而无自性的，但是有部宗就认为说影像是在镜子等当中，依靠因缘聚合它产生的一种比较清净的色法的一种。

那么下面破斥说事实并非如此。原因是由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍，共同出现在同一位置上，因此对境是互绝相违。这个互绝相违，我们按照在《因明》当中有两个概念：互绝和互绝相违。那么这里边的互绝相违是要理解成互绝。互绝在《因明》当中它不叫做是有相违关系，但是它可以有一种互绝，也就是互绝的话，因为它不相违，也就是像两个他体法，它就是互绝，尤其是两个微尘，那么两个微尘之间的话就是一种互绝，一个微尘存在的地方，另外一个微尘不可能占据，不可能两个微尘合为一体，所以两个微尘之间就是一种互绝。

所以这里边说本身色法是微尘自性，那我们就知道镜子有镜子的色法了，然后你认为说影像也是微尘的自性，那我们就是说在因缘聚合的时候，当镜子当中出现影像的时候，我们并没有见到这个镜子变大了，没有见到镜子变大。所以你认为这个影像是微尘的自性的话，那么微尘和微尘之间又是一种互绝的情况，互绝而存在，不可能无二融为一体。如果真的是色法的一种自性，又认为是在镜子当中出现，那就应成这个镜子体积会变大的，会有这样的一种情况。

所以我们就说是由于微尘自性，微尘和微尘之间是互绝的情况，否则就必须承认它们已占据同一个位置而变成互相不可分割融为一体的自性。如果微尘和微尘能够融合的话，那我们说三千大千世界都会融为一个微尘，但是这是在名言现象当中是不可能存在的一个事情。所以如果说你不承认这个互绝的话，就等于是承认两个微尘占据一个位置，然后两个微尘变成互不分割融为一体。那微尘和微尘融为一体的话，粗大的事物就不能够组成了。

此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。所以影像能在表面方位被见到，影像变成色法，那么倘若如此，则两种色法又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。所以你认为变成了色法，但实际上两种色法之间就是互绝，它不可能占据一个色法的位置。就像我们打个比方说桌子上两个瓶子，你再怎么凑合的话，它不可能融为一个瓶子，所以两个瓶子就要占据两个瓶子的位置，不可能占据一个瓶子的位置。所以你说影像是色法，那么本身它的这个镜子体积又没有变大，它是以什么样的一种色法形式存在呢？所以这也是显然不可能的。

那么后面又讲到，有部宗他认为的水中影像在《俱舍论》当中也是有一问一答。比如说这个水镜、水中月、镜中影像等所有的影像，就是水中影像和镜中的影像。那么所有的影像到底是实有还是非真实？譬喻者，也就是经部宗就说了：这个影像是非实有的。为什么呢？说面容没有入到镜子里边，镜子也不在面容上，那么如何在镜上有这个面像而生呢？而阿毗达摩诸论师，就是一切有部就说了：影像是实有的，因为这个影像是被眼睛所见到，眼识所缘，是色处所摄。

那又问了说：“面不入镜，镜不在面，你说实有是如何实有呢？”那对方说产生色的因缘有多种，所以他认为说这不是一个真正的法呢。比如说如缘月光，如缘月光，然后月爱珠等器都有水生，非不实有。就是我们说的月爱水珠，一个宝珠在这个月亮下，宝珠能够产生水。然后就说这就是一种不可思议的无欺缘起力。所以他认为说镜中影像就像宝珠——月珠，它在月亮下，然后就自自然然有这个水生，所以认为说在因缘聚合的时候，在镜子当中就会产生影像的这个实有色法，影像实有色法。有部宗这里边就是认为说影像是一种实有的自性。

那我们通过刚才的这种分析，因为既然是微尘的实有的自性，微尘和微尘是互绝，所以两个微尘不可能占据一个位置。所以在镜子体积没有变大的时候，你是如何来进行承认说这个影像是一个色法的自性呢？是不可以。而且在《俱舍论释》当中，经部宗也是破斥了有部宗认为影像实有的观点。认为影像实有，在正破当中有总破和别破。那么在总破当中说这个影像是成立不实有的，所以不是一个譬喻。就像它这里面也说，物质所在的这个地方不可能存在两个法，那么如果是两种物质的自性的话，它也不可能说融为一体。

所以在总破当中就是有“以一处所无二并故”。那么若一处无有二共存，是一个地方没有两法共存的时候，在别破当中，它又通过四个方面来进行破斥，比如说约镜像同处破。你认为说在一个地方，镜色和像现前的时候，两种色法不应当，既然是色法，那么两种色法不应当在一个地方同处并有，所以因为镜子并没有变大嘛，这是一种破法，跟刚才我们这种破法是一样的。还有就是说，比如说在一个狭长的清净的水流两岸有树，两岸都会有树影印现在水当中。那么如果是色法的话，其实就是说不可能在一处并见二色，所以它的体积也没有变大，也不可能在一个地方见到两种色法。所以通过二像同处来进行破斥，认为它是一个色法的本质。

所以这个我们就不广讲了，就是在《俱舍论》当中，经部宗对于有部宗认为是影像实有的破斥方法，它四个小的方面其实都是围绕着如果是色法，那么是一个实有的色法，不可能在一个实有的色法的位置存在有两种色法。如果是两种色法，必定是互绝，不可能存在一个色法之说。所以像在镜子当中出现影像的时候，在同一个地方有镜子的色法，还有影像的色法，但是镜子体积又没有变大的缘故，你到底是怎么样来进行安立影像的色法？所以这也是在《俱舍论》当中通过这样的一个方式破斥了。所以我们知道为什么能够见到色法呢，经部宗也是说依靠因缘和合的势力，我们就能够见到镜中影像，有这样的一种功能差别，也是不可思议的，有这样的一个情况。

那么后面就是破斥了有部宗的观点。然后如果有部宗又来进行做补救，如果对方说此因也是不一定的，因为风和阳光等，他认为风和阳光可以并存，就是风尘和日尘。所以他说凡是色法，两个微尘的色法是互绝，不能够并存，他认为说有些色法是可以并存的。当然这只是一个没有细致观察的粗大的表面上认为风和阳光、风尘和日尘会共存，其实并不会共存。所以下面说其实不然，风与阳光等所有微尘，虽说可以像灰尘和糌粑一样混在一起，它可以混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而绝不可能变成一体。

所以就像我们说灰尘和糌粑混在一起的时候，不可能真正以无二的方式混在一起。当糌粑当中混有灰尘的时候，比如说是半袋糌粑，把灰尘加入半袋糌粑，糌粑就会变成一袋糌粑，体积是明显变大了。表面上我们分不出灰尘和糌粑，你真正用放大镜去观察的时候，依然会发现灰尘不是糌粑，糌粑不是灰尘。所以就像风和阳光，只要是实有的一个微尘，我们就不能说两个实有微尘融为一体。这也是通过这些比喻，我们说凡是物质的这种对境，那它一定是以互绝方式存在，既然是以互绝方式存在的话，就不可能变成一体，因为它并没有达到那样的一个实相的华严的事事无碍的境界。可能实相华严事事无碍境界的话，那就是非常不可思议，那也是合理的。但是我们这里边在名言谛当中，对于这些微尘法的话，那我们说彼此之间就是互绝。在你没有断除一切相想的时候，那么微尘和微尘之间就是一种互绝。

可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立和能立二法的比喻影像就不成立了，因此务必予以破斥。我们这里边全知麦彭仁波切说了为什么要在此处要缠绵于理呢？

像以上不是分析了伺察外道和有部宗吗？那伺察外道和有部宗都将这个影像执为色法，如果对于它的这样的一种执著相没有破除的话，我们用的这个同品喻对于它就不能够成立。所以我们说安立具有所立和能立，所立的无自性和能立的离一多。他说如同影像的话，那么对于有部和伺察外道认为就没有离一多的实有自性，就不成立了。所以首先全知麦彭仁波切说，首先必须要打破他们对于影像的一个实有色法的实执，要打破。

所以这里像我们对于影像的一种实执，在《百喻经》当中也有一个公案。就是当时以前有一个人特别穷，然后就是背了一屁股债，就是偿还不了，然后他就要逃债。逃债来到这个空旷之处，就看到了宝箧，里边装满了珍宝。然后在这个宝箧上，有一个明镜覆盖在这个宝箧之上。当时这个贫穷人见了以后远远看见就特别欢喜，他就要拿这个宝箧。当走到跟前的时候，因为宝箧上面有一面镜子，他就看到了镜中人，所以在——因为他是在偷东西嘛，反正就是心情也不安，心神也不定，他就真把这个镜中的影像当成是一个真正的人，产生恐怖。然后就说说：“我以为是空的宝箧，原来什么都没有，然后不知道有你存在。”他以为这里边有一个人呢，“在此箧中，说你千万不要嗔恨我。”

所以凡夫人也是同样地被无量烦恼致作穷困，我们就是缺少功德法财，被烦恼盗窃了我们的功德法财，就被生死的魔王债主所追，然后想要避生死而入佛法中。所以就恰恰遇到佛法，然后修行善法，做出功德，就如同值遇这个宝箧一般。那么这个时候如果说在修行过程当中被身见的这个镜子所惑乱，妄见有我——所以这个比喻特别形象——妄见有我，那么这个时候就会什么呢？就是把我们给束缚住了，然后就认为说是真实的。那么这个时候妄见有我，虽然是修行人，也会以此而堕落，失诸功德，失禅定，然后也失去三十七道品的一些功德，失去无漏善法，那么一切的这些道果功德都会失去。就如同说愚痴的人放弃了宝箧。如果说我们在轮回当中被我见的镜子所诱惑，妄见有我的话，也是同样，那么就会失去我们的功德法财。

所以我们为什么要再再分析这些譬喻呢？通过分析这些譬喻的话，那么了知其实一切法如同影像一般，我们如果不会被人物的影像、法我的影像所欺骗，了知它就如同影像一般，显而无自性，我们就会打破对于任何一个人我和法我的实有执著，那么以此而清净自相续，必定能够获得一些殊胜的这种成就。

所以，以上就是破除了一些伺察派还有有部宗的观点。

然后下面我们看经部宗的观点说，在有承许影像为实的经部宗等论师则说：“只是凭借有色法不可思议的功用力，加上镜子等为缘，而由识本身产生显现那一影像的行相罢了。”这是在刚才《俱舍论释》当中，经部宗也是说由因缘和合的势力，我们就会见到如是的影像。那么依诸法性，功能差别是难可思议的。虽然说人没有跑到镜子当中，然后镜子也没有跑到人跟前，但是在因缘和合的时候，就会有这些无欺的影像出现。所以经部宗认为说影像为实，它并不是一种识的变现，然后并不是识和依靠隐蔽分的外境的种种因缘和合的时候，我们就能够看到影像。所以并不是说影像真实有一种实有色法的存在。

其实在这里，作为经部宗，其实它不会承认说影像是一个实有色法，在经部宗当中，它也会认为影像是无自性的。但这种无自性，在经部宗它会用这个生同理，也就是生似决定理，通过影像的一种比喻。比如说我在照镜子，那么镜子当中有影像说明什么呢？肯定有照镜的人。所以它认为说，通过影像的比喻的话，说明我们比如说见到宝瓶、柱子等等，然后在识前有行相，就如同影像一般，因为有识前的那种行相的缘故，所以说依靠生理和似理来进行决定，说心以外一定要有一个隐蔽分的外境。所以我们对于它的这样的一个建立影像来进行成立，说影像外一定要有一个实有的色法。我们从这一个方面的话，要打破对方的实执。大家要知道这里边的一个要点。

那么下面驳斥说，既然承认说此影像实际是无有对境而如是显现的，那么为何不承认所取的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？因为你们承认色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。

所以，那你既然说这个影像它是虚假的，在没有对境的时候是虚无的，然后识会如是而显现，你们也承认，那么为何不承许说所取的色等真实法虽然不是影像，比如说像这个人，这些色等真实之法，其实在我们见到这些法的时候，也是在无有对境的同时而显现呢？你就应当承认唯识的观点。因为你们承认的色法还有影像，影像的这种显现仅是行相，那同样的色法也可以如同影像一般，不需要说离心以外有一个单独色法存在，才能够被这个眼识见到。那么影像在没有实有自性的同时能够被眼识见到的话，那么色法也仅仅是行相，没有实有自性的同时能够被眼识见到，应该成立唯识的一种观点。

假设对方认为说影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。对方认为说影像和真实色法是不一样的，那么影像不能够做出指点行相的对境是不合道理，因为影像本身是虚假，本身不成立的话，对境的确是不存在。所以影像的这个自性，如果真正来进行推的话，唯一是识。

倘若如此，则依靠剖析极微尘也不成立等所取的正理，便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境、外境中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别。对方在说影像和色法不一样，因为说影像是虚无的，认为这个唯识是实有自性存在。但是我们说其实这个唯识跟影像没有任何差别。

比如说你认为说有一个实有唯识存在，但是在唯识当中，通过这个六方面识的观察、十方面识观察，或者说前后不同方位的观察方式的话，那么通过剖析极微，微尘也不成立，所取的这种正理就可以推翻你们认为说隐蔽分的外境无分微尘存在，然后无分微尘隐蔽分的外境作为能够指点出行相的外境，作为行相的因，所以认为说外境色法存在。那你认为外境色法存在的话，我可以通过破这个无分微尘就能够破斥外境存在。所以最后导致的结果说色法和影像没有丝毫差别。

所以同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可以通过这种方式予以证明。所以我们知道不光是如同影像其实无自性，在《般若经》当中有这个幻化八喻，说如影，还可以说如幻术、如梦境、如阳焰、如寻香城和如旋火轮，都可以来进行证明。说虽然有显现，但是显现当下真正去分析的时候没有实有自性，所以一切万法其实就如同我们在上师讲《大乘经庄严论》，要寻求如幻。其实作为修道人，我们在明白了离一多因，通过如影像这样的一个方式，以文字的方式来进行寻求如幻，首先从道理上要认可一切万法是如幻的这样一个道理，然后我们才能够通过修行的方式来进行契入。

所以在这个破经部的这种观点，那么下面就是破另外一种外道。说关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称幻术等并非不真实，到底是对泥块儿取名为幻术，还是说它是能如此显现的识呢？这里边云尼玛吝派，他就把迷乱的因当成是幻术。迷乱的因的话，比如说像幻师，他依靠土石木块儿，然后通过咒语的加持，土石木块儿就会在被迷惑人的根识前显现大象巨马。如果是按照第一种答复的话，那则显然就是色法，因为土石木块儿是真实存在的。所以说这个幻术，它把迷乱的因当成是幻术，所以就认为这个幻术是真实存在的。

或者说虽然没有土石木块，如果是依照后面一种答案的话，那么也是迷乱的因，是我们的迷乱的心识，认为识是实有存在的话，所以幻术也是实有存在的。所以无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。无论如何的话，他认为说依靠这个迷乱的因是真实存在，所以依靠迷乱的因所幻变的大象巨马的话，必定也是真实存在的。同样，由于作为因的色和识都实有存在，为此梦境等一概不能够充当无实的比喻。所以以此类推，不光影像不能够充当无实的比喻，那么包括如梦如幻，这些都不能够充当无实的比喻，因为它们的迷乱的因是实有自性的缘故。

那我们下面驳说这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许是有相现为识之行相，还是直接承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非是在它的因上以幻术等安立显现的。

首先为什么这个论调不合理呢？我们就是要明白，人们认为的幻术的概念到底是在幻术的因上成立它是幻术呢，还是由这个幻术的因缘聚合的时候起现幻术的时候，我们把它称之为幻术呢？那么这里边分析我们就会发现说，你不论是有相派也好、无相派也好，那么都是在识前显现是虚妄的缘故，因为它不符合真实的缘故，我们才会安立它是幻术的，我们不会在这个幻术的因上来进行安立幻术。

我们打个比方，比如说我们现在没有接触过印度的幻师所变现的幻术，但是我们可以用我们从小到大比较熟悉的放电影。放电影的话，当因缘——比如说有放电影的机器，由人来进行操作——虽然这些因缘聚合了，因是存在的，但是当放电影师他没有把电影运转起来的时候，尽管幻化的电影的因存在，但是我们不会说“现在电影已经上演了”，不会有这样的一个概念。只有为什么叫电影呢？当它的因缘聚合在屏幕上已经投射出这些影像的时候，我们才会说“看电影了”。

所以同样的，幻术也是同样。当比如说幻师他的这些因缘已经准备，比如说他懂得咒语，他相续当中有咒语，然后他把土石木块儿也准备好了，但是他还没有依靠咒术加持、开始演这个幻术的时候，尽管有这个因，人们会不会把这个土石木块叫做幻术呢？不会。只有当这个幻师把土石木块通过咒语加持，当人们看到了大象巨马的时候，我们才把它称之为幻术。所以这里边全知麦彭仁波切直接指出了对方观点的缺陷之处，他已经混淆了幻术安立的基本。什么叫幻术呢？他搞错了，把幻术的因当成幻术，所以认为幻术是实有的话，那这显然是不合理的。

所以原因是，如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术了。在因上安立的话，通过眼根看，那眼根也应当成为幻术，那这显然也是不可能的。因与所缘是完全分开的，成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的。譬如说尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，而对这个泥土根本不会称作幻变的显现。

这个我们刚才说了，光是有迷乱的因，当这个迷乱的果还没有显现的时候，我们不会把迷乱的因土石木块叫做是幻术。那么只有当它因缘显现、迷乱的果已经显现的时候，我们就迷乱的果本体本身，我们把它称之为幻术就足以，所以迷乱的因毫不能够作为幻术的一个比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并可充当比喻。

一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真是不足以建立其真实性的。我们退一步，就假设说是从迷乱的因角度，那么迷乱的因角度，我们真正分析，不论是土石木块还是你的心识，那么就它的这种离一多因的一种剖析方法，外境剖析到最后的无分微尘，都不可能有一个实有自性；心识剖析到最后的无分刹那，也不可能有一个真实自性。所以我们说退一步，就算是你认为是迷乱的因，那么迷乱的因最后分析的话，也不可能有一个真实的自性。所以即便暂时让你们承认作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。

所以我们说暂时让你们承认说因的色和识是实有，但是我们说我们并不是在迷乱的因上安立幻术的，那我们是从迷乱的因所因缘和合已经现前的这个迷乱的果来，当下迷乱的本体才称之为幻术。所以幻物本身它依然是假的，所以依然无法变成是真的。譬如尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫的这个象马等真正存在的执著，绝不会因为它的因泥块、眼识与魔术师等样样齐备而持有幻物也是真实的这个念头。

所以我们说像这个眼睛被魔术迷惑，但他心里知道是魔术的人的话，他不会被眼前的这些幻术所迷惑而产生说：哎，这些大象巨马是真实的。就好像这个电影，演得非常逼真，我们看到这个屏幕上演的英雄也好，演的叛徒也好的话，我们虽然知道眼睛已经被迷惑了，已经入迷了，但这个时候的话，我们不会对电影当中的这些虚妄的人物产生一丝一毫这些人物真实存在的这个执著，除非这个人说特别愚痴了，然后会把屏幕当中的人也当成是真实存在。

但是一般人没有真正处在一种完全着迷的状态当中，他依然还是比较清醒，所以他不会把这个幻术当成是实有，也不会因为好像有这个放电影的人，有这个电影的机器，有这个屏幕的话，然后把电影当中所显现的人物当成是真实存在。然后作为稍微有理智的人，他也绝不会因为这个因泥块、眼识、魔术师等样样齐备，然后持有什么呢？幻物也是真实的一个念头，不会这样去想。所以所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然后对于了知自相而不成立者来说，可当作比喻，因此比喻并非不成立。

所以我们说这个所缘境的这个幻物本身，尽管当时特别逼真，而且被迷惑了，但是对于了知自相而不成立者来说，他知道：我现在被迷惑了，但是这些法不可能真实存在。所以我们说对于这样的人来说的话，就可以充当比喻，然后用作什么呢？显而无自性的一个比喻。所以我们说这个比喻并非不成立。这以上已明明白白分析阐述了自释中所说的内容。

那以上我们对于立根本因当中，从分析它的有法，然后分析这个真因，然后阐明喻例三个方面，我们对这个真因，我们说这个“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，有一个全方位的一个认知，那这也是非常非常关键。不然我们光是简简单单地学习了这么一个偈颂，如果没有通过全知麦彭仁波切这里边为我们的分析，我们可能也是对于这一个因的理解也是流于浅层次方面。通过全知麦彭仁波切，其实自释当中上师说并没有特别广泛的分析，然后在嘎玛拉希拉莲花戒论师的这个《难释》当中，那么有这些理论的部分分析，但是因为文字比较难懂，也不太好理解。

但是全知麦彭仁波切在这个《中观庄严论释》当中，对于《难释》当中所提及的这些什么分析有法，然后分析这个真因和阐明喻例，然后又做了一个深入浅出的分析，那么让我们对于这个因有着更深入的、更全面的一个了解，也能够打开我们的思路。因为我们没有这些分析的话，我们学好像让辩论、让讨论，也不知道该讨论什么。说不理解吧，好像又理解了；说理解吧，别人一提一个问题，然后这些问题又解答不了。但是通过全知麦彭仁波切的智慧游舞，给我们做方方面面的分析，就能够打开我们的思路，打开我们的思维。所以以此在学习过程当中，我们也是要对全知麦彭仁波切这一部《令文殊上师欢喜之教言》这一部注释，我们要再再去看，然后去思维这里边的内容。所以这以上是阐述了自释中所说的内容。那我们今天就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。