中观庄严论释 第61–62课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续看，在《中观庄严论》当中，现在我们依靠离一多因，抉择一切万法是无自性的。那么现在抉择到破实一识。在破实一识，我们对于承认外境的无相有部宗的观点已经破完了，那么接下来我们是破有相经部宗，现在是在破有相经部宗当中，破的是相识各一观点。那我们在上一堂课对于相识各一观点做了分析，并且对于它的实际意义做了驳斥。接下来的话就是对于它所举的这个旋火轮的比喻，进一步加以遮破。那么在破比喻当中，它有安立因和建立彼之遍。

那么对于这个因，我们在上一堂课已经安立完了，那么这个因就是依靠了然明现，通过这个旋火轮在我们的根识面前显现的一种状态是了然明现。那既然是了然明现，所以对方所举出的火烬，那么是同时现见，同时起现的一个旋火轮的虚妄的相是同时现见，并不是说依靠分别念，由忆念来进行把它结合在一起。所以这个安立因，大家要掌握这个因到底是什么。

那么接下来我们今天就是看建立彼之遍。在建立彼之遍当中，它有分成说明见忆对境相违，第二个方面说明若是结合则不应明现。那么在说明见忆对境相违，在我们前面这一颂安立因当中，我们说了然明现的缘故，所以它是现见，不是结合。所以在建立彼之遍当中，我们说了然明现肯定是现见，那这样的一个现见和结合之间可不可以说既是现见又是结合呢？所以在建立彼之遍当中，它也是对于如果是现见的话，那么一定不是结合。所以我们在这个第一个小科判当中说，现见的对境和忆念的对境是相违的，如果是现见不能是结合，如果是结合就不能够是现见。所以这里这个道理要明白。

那我们进一步看一下这个颂词说：“如是结诸际，由忆念为之，非取过去境，故非依现见。” 通过我们以上分析，如果对方认为说是由分别念把这个前后刹那结合在一起，那这样就是通过分别念把前后刹那结合在一起的话，主要是由忆念做的这一件事情把它结合起来。而我们说像现见的话，因为他说忆念对境前两句讲了，然后现见的话，它是取，我比如说，我当下见到了这个杯子，那么它取的是现在的对境，所以作为现见的对境不是取过去的对境，然后它是在取当下这一刹那的对境。但是我们通过前面两句当中说忆念的话，那么它可以缘取过去的对境，所以两者缘取对境是不一样的。

那我们知道依照对方的观点，如果说是由忆念来进行把前后刹那结合，而当下看到的只是这一刹那，只是那个对境，然后我们之所以看到白、黄、蓝等多种不同的颜色，是因为把前后的刹那刹那所见的白色、黄色迅速地结合起来，认为说我当下见到了一个画布，或者说看到了蝴蝶斑斓的色彩。但是我们通过这个分析的话就知道，如果你是这样的一个程序，那它一定既然是缘过去的对境把它结合起来，所以一定不是依靠现见，因为现见非常明显是了然明现的。但如果是依靠忆念把它前后结合起来的时候的话，其实我们的这个概念是模糊的，不是一种了然明现的状态。

那我们看一下下面注释内容。如果有人问：明现与结合二者相违吗？为什么问了二者相违不相违？因为我们前面讲到了然明现故现见非结合。了然明现既然是现见，那么它能不能够是结合呢？那我们说既然是现见不是结合，说明其实现见的对境和结合的对境是相违的。所以这里边要进一步分析，让我们真正在相续当中明确下来，是现见的对境就不是结合的对境。所以这里边就是通过一问一答的方式，让我们对于现见非结合能够引生定解。所以这里边就问了说明现与结合二者相违吗？答案是肯定的，相违。所以明现和结合肯定是相违的，完全是两种，一个是了然明现，而结合的对境的话并不是了然明现。“如是连接前后的一切分际的事，先前已经过去，要有忆念才能将它们结合起来。未曾回想而无法连接，可见是由忆念来做结合之事的。”

所以我就知道说连接前后一切分际的事，先前已经过去，那么一定是由忆念我们才能够，就是因为它是对于过去的法，然后把它结合在一起的话，那一定是通过在《对法论》当中，我们的种种心所当中能够起到追忆过去对境的这个心所的话，就是念心所。好，所以这个时候说是我们的这个心王和心所当中，单单是由这个忆念，我们才能够把过去的不同刹那到现在之间把它们结合起来，所以是由忆念为之。那么未曾回想，如果说没有这样的一个忆念的话，我们从来没有回想也是无法连接的。所以我们知道这个结合是由忆念，其实忆念它是属于分别念的范畴，并不是无分别念，所以由这个分别念的忆念来进行做结合之事。

那这里边就讲到了一个念心所。在《对法论》当中讲到什么是念呢？其实这个念它就是对于曾经串习的对境，然后令心铭记不忘为它的本性，然后它的作业的话是能够依靠这个念心所引生禅定。所以我们具体的话像我们内心当中数数回忆以前的事情，然后并且对于以前所经历的事情加以摄持，然后让我们的心能够铭记不忘，这就是念心所的一个体性。通过这个念心所能够引生禅定，这是念心所的作用。

所以我们这里知道，忆念的话，在《对法论》当中如何对应我们的心理状态，那么我们的心理状态有种种的，比如说念、触、想，有不同的一些心所，那我们这里边指的就是念心所。其实你像对于曾习境，还有如果是对于比如说是当下的对境能够串习，忆念也好，就是串习当下的对境，它应该是知，也就是在那个正知正念，这是在《对法论》当中，如果是那个智，智慧的智的话，那么它应该是对于现在的对境串习不忘。

而这个念心所，它主要是对于曾经串习、过去曾经串习的对境而念念不忘。所以我们在此处针对对方的比喻，因为对方认为说见这个旋火轮，如果是从这个眼识前，那么它是能所各一，对境是一个，然后能境也是一个，他见不到一个旋火轮。但之所以内在这个眼识面前见到一个旋火轮的话，他说其实就是由这个分别念，然后把前前不同刹那的这些每一个火烬把它结合起来，然后就看到了一个火轮。但是我们每个人可以去自己思惟一下，如果真的是依靠分别念来进行衔接的，那么会不会有这样的一个了然明显状况？

我们打个比方，比如说我昨天穿了一个什么样的衣服，然后是怎么样去打扮的，我可以把昨天（比如说上午，甚至是一天换很多套衣服，或是一个小时当中，比如说你换很多套衣服），那你说因为时间特别快，说是同时能够了然明显的话，我们可以看一看，在我通过回忆的状态把这个（比如说前十刹那、前九刹那、前八刹那）集合起来的时候，肯定不会有这样的一个了然明显。

所以我们通过这样的一个分析说，结合的话是依靠分别念、忆念来进行把它结合在一起的。由于现见所趋入的是当下的对境，而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。而我们说现见的话，它趋入的是当下的对境，所以它并不是缘取过去对境；而缘取过去对境的话，就是忆念来进行缘取的。而我们当下的话是一种了然明显，是通过现见趋入我们当下的对境。所以按照对方观点的话，那就显然不是依靠这样的一个衔接，因为它是把过去的法衔接起来的话，肯定不是依靠现见来进行衔接的。所以在这这一颂当中，我们刚才就说了，它主要是说明了现见的对境，如果是现见对境，不是忆念对境；如果是通过忆念把这个对境衔接起来的话，那么它就不是一种现见的了然明显的对境，所以见忆对境是相违的。

那我们在第二个小科判当中就进一步来进行建立它的周遍，说：“故说明，若是结合则不应明现。”其实它这个周遍，我们可以说，像三相推理当中有，比如说宗法成立，然后同品遍和异品遍。那我们在这一颂当中，比较凸显在它的异品周遍上，是那个异品周遍上。所以你看，因为它这个因，我们一定要掌握它的因，在安立因的时候，三相推理它的有法是火烬是同时显现轮相的，而所立的话一定是现见非结合，能立的因就是了然明显。我们如果像那个同品周遍和异品周遍：同品周遍的话，就是因如果成立，那么所立一定成立；

如果是异品周遍的话，就是说所立如果不成立的话，因周遍不成立。所以我们这里边说若是结合，若是结合的话，我们的这个所立当中是现见非结合，所以如果现见非结合不成立，那就成了是结合不是现见。如果是结合的话，那么它的因一定不能够成立，所以因的话是了然明显，了然明显不成立就应成不应明显。所以它这个直接建立的是异品周遍，也能够反映出它的同品周遍，间接也能够反映出来。

所以我们下面就具体看这个颂词当中讲到：“成彼对境者，已灭故非明，为此显现轮，不应成明现。”也就是成为它的忆念对境的话，忆念的这个对境，因为忆念的对境是缘曾经串习的这个对境，那么曾经串习的对境是过去的对境已经灭的缘故，所以它不可能是一种了然明显。所以如果按照对方观点，那么最后会导致一个什么过失呢？“为此显现轮，”显现轮，就是显现的这个火轮，就不应该成了然明显。这是在建立它的异品周遍。

那我们下面就具体看注释当中讲到：“火烬现为光环相这一点，如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。”所以我们说，对方举的这个比喻，说火烬现为光环、现为旋火轮这一点，按照承认能所各一的宗派的观点来说，由于前后的这些刹那衔接起来而显现为一体，就是它并不是说当下同时依靠这个无分别念的眼识来进行同时能所等量的方式缘取，认为就是当下无分别念前，它依然是能所各一。之所以能够见到这个同时显现旋火轮的话，是说把这个前后诸多刹那依靠忆念来进行衔接，衔接为一体。所以如果是衔接为一体的话，并不是同时顿现。那我们说谁能够起到这样的一个作用？我们前面在讲了，一定就是依靠忆念来进行连接的。

“成为忆念的任何对境先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显著的事物，也无法了别，因为不是现在的有境之故。”所以就是说成为忆念的任何对境，这个颂词当中，比如我们说“成彼对境”，这个“彼”大家一定要在相续当中知道这个“彼”大概指什么，也就是忆念。成为忆念的任何对境，因为它先前已经灭亡，所以在这个时候，我们对于这个忆念的对境，它是过去曾经领受、曾经串习的这些对境，所以我们对它只能够是回忆，而不能够像眼识现量见杯子一样明显领受。我们由此就可知，忆念只是过去的有境。

其实这个忆念，它的真正的心所指的就是念心所。我们当前的念心所刚才讲了，它就是对于曾经串习过的对境能够铭记不忘，是这样的一个念心所。但是只是说在分别念面前，它能够忆念起来，能够铭记不忘；但是从显现的方式，它并不是像眼识所见那样是了然明显的。所以因为只是过去的有境，所以我们对于就算是摆在面前格外显著的事物，依靠念心所也无法了别，因为现在的这个事物根本不是念心所的有境，不是它的有境的缘故。鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境。

所以我们由这样的一个原因，如果需要结合按照对方观点的话，所以说为此显现轮，显现的这个轮相就不能够作为明显追忆的对境，而仅能够作为一种忆念的对境，而且这种忆念对境是一种概念模糊的一种总相，它不是清晰显现的一种自相，所以而不应成为在眼前这般了了分明呈现。

所以不像我们说旋火轮，它尽管是一种无分别念的相似现量，但是它既然是相似现量，因为是无分别的相似现量的缘故，那么它在这个错误的现量面前，它依然会有一个了然明显。就像我们捏目见二月，捏目见二月你前面见得非常清晰，或者是说见毛发也是同样的，尽管是一种虚无，但是它依然了然明显。又比如说胆病患者，我们见到黄色海螺，把白色海螺见为黄色海螺，那么在胆病患者面前，它也是一种现量的了然明显。虽然是错误的，但是也是一种现量了然明显。如果说我们仅仅是依靠分别念去分别一个黄色海螺的话，比如说去观想，想到一个黄色海螺，那它只是在我的分别心面前，只是一个非常笼统的总相的概念，并不是说像我见到的这个黄色海螺一样了然分明。所以这里也是比较好懂的。

下面又讲到说：“了知穿透一百瓣青莲花瓣的那一识，并非是像见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。”

这是在破对方的第二个比喻，因为我们颂词当中直接破了对方旋火轮的这个比喻。那么对于对方所举出的以针来进行刺穿百瓣莲花，认为说因为速度特别快的缘故，我们认为一根针它同时刺穿了百瓣莲花，但是其实这不可能是同时。既然是层层叠起来的百瓣莲花，那我们说像这个了知穿透一百瓣青莲花的这一识的话，跟旋火轮不一样，因为见旋火轮它就是一个无分别念的相似现量。而针来进行，比如说我们看到一根针穿透百瓣莲花，尤其现在的科技比较方便的时候，我们把这个拍下录像，拍了录像以后放慢动作，我们会发现，尽管时间非常短，但是把这个短的时间给放慢的时候，在针来进行穿破百瓣莲花的时候，它依然是次第来进行穿破的。

所以就是说两种比喻不一样，对方举出的这个青莲花瓣，针刺透青莲花瓣，那么识来进行看这一个过程当中，识前不是顿时现的，那么是次第来显现。所以跟我们说现量见到旋火轮等是不一样的，它不是同时明见，而我们说见到旋火轮是同时明见的。

由于不可能在同一时刻刺透，因为既然是一百瓣莲花，哪怕是一瓣莲花，它再薄，它也有厚度，我们都不要说刺透一百瓣莲花它是一个次第性的，哪怕是刺透百瓣莲花当中的一片，尽管非常薄，但是它有非常薄的一个厚度，有上面和下面。如果认为说是同时的话，那么上面等同于下面，就应成说刺透一百瓣就等于是刺透一瓣，会有这样的一个过失。所以由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这一定是次第性的。

我们如何善加去理解它的次第性呢？所以下面全知麦彭仁波切又引申了，说我们不说刺透百瓣莲花，我们刺透一百个比如说特别薄的铜板，因为铜板质地非常硬，尽管非常薄，但是因为在同样的一个造作者去操作过程当中就会发现，比如说用机器来进行刺透一个钢板和刺透一百块钢板，时间肯定是不一样，所以这就能够明显了知。

所以这里边说：“再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨害。”所以通过穿透铜制薄板，因为薄板我们刚才说质地非常硬，所以它不容易穿破。那我们就知道，如果戳穿许多，比如说戳穿二十块薄板，那么二十块薄板的话，可不可能说尤其是以前依靠人工来进行凿穿的时候，那么肯定再薄也不可能在同一时间把铜板凿穿，而且也是以正量有妨害的。

“如果穿青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。”所以对于我们说穿过一百个铜板，然后同一个操作者让他去穿这一百瓣莲花，他就会知道其实在工人操作过程当中，由比如说穿透的这个物质的硬度非常硬，那么比如说薄度是一样的，但是因为硬度非常硬，然后它的时间会有长短不同，所以都是一种次第性的，不可能说同时把这一百个事物同时穿透。

所以如果有一个人来进行操作，那么这个人显然就能够明白说这个针穿透百瓣莲花，尽管速度非常快，但是针也是次第性穿破了第一片、第二片，乃至于最后第一百片的莲花，所以它不可能是同时穿破。那么这一点也是依靠比量可以推断。

以上我们对于相识各一的观点剖析完了，也希望大家针对我们讲过的这些内容，因为这里边全知麦彭仁波切给出我们科判，由科判然后结合颂词当中的内容，我们要掌握在破相识各一观点过程当中，是如何依靠什么样的一个次第来进行破的。

那下面我们就继续看破相识等量之观点，有一、说此观点和二、破此观点。那么我们首先介绍一下对方观点：“倘若如是许，现见画面时，尽其多种识，同一方式生。”也就是承许相识等量的宗派就会有这样的一个承许。在我们现见比如说花色的布匹或者是说蝴蝶七彩斑斓的颜色，那么由于所缘对境是多个，那么尽其所缘对境，我们能缘的识也是以同一方式然后有多种识会产生，这是对方的观点。

那么对于对方观点，在注释当中也做了进一步分析。承许相识等量的宗派如果这样主张，对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识。这里边就是我们会发现，在介绍对方观点过程当中，比如说像前面的相识各一等宗派观点，也是通过在介绍对方观点过程当中会举两个例子，这些都是比较相同的。所以第一个例子的话就是蓝色，同样就是对境只是缘一个蓝色，那么蓝色的话，它有与蓝色成住同质的所作和无常。

我们在上一堂课也分析过，其实从对境的特点的话，一法不现不同相，然后如果是多个法的话，那么它也不可能合成一个法。所以在对方举出的这个例子，比如说能所对于第一个例子当中，如何建立相识等量呢？这可能是相合于一些因明前派的观点，因为他把分别和无分别的概念没有搞清楚的时候，他就认为说对境其实本来是一体的法，只不过是依靠分别念的遣余概念把它分成了所作的反体和无常的反体。

其实从对境自相角度而言的话，那么一个法不可能现多个。但是这时候因为对方把无分别所缘和分别念所缘混为一体，所以把分别当成无分别的时候，那么分别念所分出的不同反体认为是多个。所以有境也同样生起具等量相的识，比如说缘所作的识、缘无常的识、缘蓝色的识，以此来进行建立相识等量。但这一点，如果是从无分别根识面前，他不可能通过这一个角度建立一个相识等量。因为我们说从这个蓝色和它的成住同质一个本体的所作和无常，那么在对境角度它只是一个法，不可能有多个法。

所以我们自宗，比如说在缘蓝色的时候如何建立相识等量呢？就是说这个蓝色的布匹它有左右，有上下，有不同部位的蓝色，所以蓝色的话本身就是多个。那我们这时候就可以建立说，蓝色本身是多个的缘故，然后能缘蓝色的识也是多个。那么我们自宗可以如理看这个蓝色的时候，如理来进行建立相识等量。这是第一个例子。

然后对方的这个观点是什么？我们该如何去分析对方的观点？它有妨害之处。因为像第一种例子无法合理来进行安立相识等量。那么第二个例子说对境花色也唯取自身的眼识，指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。这里边说比如说对境如果缘起的是花色，那既然是花色，那么从所缘对境肯定有多个，有蓝色，有黄色，有多种行相，那么有境也会产生缘蓝色、缘黄色的多种行相的识。所以这个时候就是建立能所等量。

所以对于第二个例子，我们前面曾经分析过，如果对方承许的是一种不同类的能所等量的话，那么它在名言谛当中可以合理安立，只是说具有胜义理证的妨害。但如果在这个缘花色的时候的能所等量，认为说蓝色黄色有一个同类的，蓝色和黄色是同类的相识等量的话，那么依然不要说在胜义当中不合理，乃至于在名言谛当中也会有多种相续同时产生，也是不合理的。

所以我们要知道，对于相识等量，因为全知麦彭仁波切的一种独到的分析，那么它会有非常恰当的一种承认。比如说我们在这里边破这个相识等量，何时破呢？有两个方面：一个是说在胜义当中承认相识等量，那么成为所破对境；第二种的话，就是在名言谛当中承认同类的相识等量，那么也会有理证的妨害。所以破的时候是在这两个角度来进行破。那么什么时候要承认相识等量呢？就是在名言谛当中，我们依靠名言量分析。所以说不同类的相识等量在名言量面前可以合理安立的，这些都是我们需要去分析的。

那下面又进一步说，例如当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识，也以顿时或同一的方式产生。所以我们见到蝴蝶的色彩斑斓的颜色的时候，那么从对境，它有蓝、黄、红、白很多行相，那么相合于这个所缘对境，我们能缘的识也会有，其实那个识境互相无错乱，境是多，识也是多，所以这个不错乱的同一方式而引生。那么这以上就阐述了对方的观点，在此对他们的这一观点慎重加以分析。

以上刚才在长行文当中知道了对方观点，然后在这个里边进一步对对方观点慎重地来进行加以分析。上师在讲解这一段的时候说，下面的分析主要是从无分别念和分别念两个方面进行分析。首先讲到说，尽管等同可以分开呈现出境实体行相所有部分的数量而生起识，那么这是从无分别念角度来进行分析。从无分别念的话，那么对境是多，比如说尽管等同可以分开呈现出境实体，比如说看一只蝴蝶，那么这个蝴蝶上有尽管体积非常小，但是实际上它里边也有很多的一些不同行相，所以相合于境的数目，然后我们生起的识也是有这么多的数目，那么这就是从无分别念角度来进行加以分析的。

然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。那这里边上师说是从分别念角度，其实这就是针对看蓝色的时候于蓝色成住同质的所作和无常，及其所有的对境说我们的有境也是会相应产生。但这个产生过程实际来进行分析，它不是无分别念的一种能所等量方式去缘取。比如说像于实物本体不可分割的所有反体，像我们刚才前面对方举出的第一个例子说，于蓝色成住同质的所作无常，那么于蓝色之间成同时成，一者有，另一者也必定存在，一者无，另一者也必定会灭亡。所以本体是不可分割的，那这些本体不可分割，完全是依靠分别念的遣余把它分成了不同反体，所以在有必要的时候，一可以分成多，多可以摄为一。

所以这里边就是一个本体的法，那么依靠分别念分成了不同反体。在对境本体正在显现时，比如说我在缘无常的时候，那么从未增违品的角度，遣除非无常，遣除非无常，那它的有境，比如说遣除非无常的话，那么有境，我的识也是仅仅以反体而区分为具有某一行相的识。所以这就是依靠分别念。依靠分别念的时候，其实我们知道，哪怕依靠分别念把一个法分成多个法，但是以识来进行缘的时候，你不可能是一种能所等量，比如说我在缘无常，我就不可能缘到所作，你只能够去执著决定这个无常的一个概念。

如果我是在依靠分别念执著蓝色的概念的时候，它就不可能执著无常和所作。又比如说我在执著所作的时候，依靠分别念执著所作的反体，那么我缘的是所作，那么有境也是以反体而分。所以就是说如果是分别念，我们说所作无常不可能同时产生的，从分别念的角度，所以它不可能从分别念的角度来进行建立一个能所等量。

对此主张能所等量或相识等量，它以前的版本，它第一个相识等量可能是一个能所等量吧，或者是相识等量的这些宗派，基本上都认为同类的此等识也像不同类那样生起众多，并无相违之处。所以在分析对方观点，在承认相识等量的这些宗派的观点当中，说这个同类的这些识，比如说在看这个斑斓颜色的时候，本来黄色、红色是不同类的，它认为说黄色和蓝色有一个同类的，所以同类的相识等量安立，然后同类的此等识也像不同类那样生起众多，然后没有这个相违之处。

但是我们说这个同类的相识等量观点，不要说在胜义当中，在名言谛当中会有多相续等等的过失，所以是不合理的。但是对方是这样的一个认为，凡属于心的范畴，无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。所以我们分析的时候，识性的范畴在前面，全知麦彭仁波切也再再分析了，不可能有若干同类俱生的情况，然后能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前面已经论述完毕，这些内容我们应该比较熟悉了，所以这里边就不广讲。

那我们再看下面又讲到破此观点，有建立诸识具多相，然后宣说无分实一不可能。那么首先我们看建立诸识具多相：

“若尔虽认清，白等一分相，上中边异故，能缘成种种。”

所以我们按照对方观点，虽然认清形形色色的所缘对境，因为通过相识等量，因为它的行相和识之间没有错乱，而且因为行相和识都是多的缘故，和对境之间也不会错乱。所以按照这样的一个观点的话，不会失毁名言，所以能够见到花花绿绿的这个丰富多彩的一些行相。但是在这个时候我们说，像那个承认实一之识，在相识等量的观点当中承认实一之识，他会认为说最后比如说花布，然后最后取其中的一块白色的这一块布，针对这个白色的话，他认为最后有一个无分的对境存在，然后能缘的识也会有一个无分的识存在。所以，“若尔虽认清，白等一分相”，但是我们知道，哪怕分到最后的这个白色的微尘，既然能够被眼识缘到的时候，所以它依然是有分的，有方分，有上中边的不同缘故。所以说哪怕到最后的缘无分微尘的时候，它的能缘依然会成为种种，而不可能是有一个无分一体的这个法存在。

我们看一下注释说：如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝黄等多种丰富多彩的行相也应该是同样。虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，比如说缘白色，那么白色这一块的话依然有什么呢？但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，所以能缘之识也就成了种种，所谓的一体不可能真实存在。

所以我们把一块花布，对方认为说好像花布里边有缘黄色的，有缘蓝色的，然后有缘白色的，认为比如说依靠这个白色为例的话，好像有一个同类的相识等量，有一个唯一的识存在。但是我们这里边分析，从所缘对境白色的话，那么它有上下、这边那边、中和边的不同他体，所以能缘的识不可能成为一个，所以能缘识也是成了种种。在这个时候我们说，无分一体不论是从所缘对境，还是从能缘心识，都不可能有一个真实的实体法存在，这是它这里讲到的。

那我们第六十一堂课辅导到这里，因为我们这两堂课内容不是特别多，然后我们接下来再看一下六十二堂课内容。我们刚才是建立诸识具多相，识具多相。为什么呢？大家对应这个颂词要知道，比如说诸识具多相，识既然具多相的话，那么它不可能找到唯一的一个识的本性存在，因为所缘对境是他体的，能缘的识肯定也是相合于所缘对境，具有多相。

那么下面就讲到宣说无分实一不可能。那这里边又分成了观察所缘无情法则唯一能缘无有之理，第二是观察能缘识则彼无有之理。所以为什么说无分实一的识不可能存在呢？首先从所缘无情法。那么所缘无情法，哪怕是最后分到最微细的无分微尘，最微细的不可再分割的微尘，但这个不可再分割的最小微尘的话，依然是有方分的，所以它不可能说是唯一的一个自性。所以由观察所缘无情法，没有一个唯一的法，所以我们说能缘的唯一的识也不可能存在，这是第一个科判的内容。第二个科判就是单单观察能缘识，我们就知道能缘识它是多种的，所以它不可能有一个无分实一的识的存在。

那么第一个方面，颂词当中讲到：

“微尘性白等，唯一性无分，呈现何识前，自绝无领受。”

也就是到了最后，这个就是微尘本性的白色呀，就是微尘本性的白色的等等等等的相。所以如果认为它是唯一的本性，没有任何方分的话，这样的一个唯一本性、没有任何方分的白色的无分微尘，依靠我们的任何识都是完全不能够领受的。所以你认为说看到了一个白色的无分微尘，依靠任何识，不论是根现量、意现量，还有瑜伽现量、自证现量的话，都不可能说。那么作为这个“自”，有好几种解释，有些说是指的寂护菩萨，我们从多方面都可以理解，既可以指寂护菩萨本人，也可以指代后来的中观分析者自身真正去分析这样的一个微尘。那么任何一个中观分析者在分析这个问题的时候，绝对不可能领受一个无分微尘的存在。

对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。所以我们就知道说这样一个行相本身就有很多分类，你说还有一个实一之识，那么合而为一的到底是什么？最后我们会发现不可能有一个实一的存在，认为有实一存在的话是不合道理的。如果认为仅有无分、无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为具有微尘自性的白色等其他相，毫不混淆唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有此法的领受。

所以如果你就认为说有这个无法分割的极微的所缘相，有无分微尘是唯一的，是无分的。那我们说你不论呈现何识前，比如说任何一个识，而且你再怎么样特别认真、特别勤勤恳恳去观察这个一年、去观看它的话，其实就是说作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆，唯一本性的它，也就是白色的微尘本身无有可分的方分。你如果这样认为的话，呈现任何识面前，我们无法去领受这样的一个无分微尘。

因为有些人说我依靠眼识见到的无分微尘，如果眼识见到无分微尘的话，这本身成为自相矛盾。因为它既然是无分，而我们眼识所见到的一定是有分的东西；如果是无分的话，它就应成不是眼识的对象，已经失毁了色法的本性了。所以我们这里边就说，如果承认一个无分微尘，依靠我们的任何一个识不能够领受。

所以有些人比如对于声闻所承认的无分微尘，当我们没有细致去观察，有些人认为说小乘所承认的无分微尘，依靠它的瑜伽现量可以见到。但是我们看看这一个观点是否正确。我们分析的时候，如果说依靠小乘的瑜伽现量，可以见到一个在名言谛当中存在的无分微尘的话，那就应成说它是真实存在的，没有分的是真实存在，那么我们也不需要去破它。但是实际上我们知道，依靠瑜伽现量，何时都不可能见到一个无分微尘。因为无分微尘它有理证妨害，本身它就是不要说在胜义当中，乃至于在名言谛当中都不可能存在。那一个名言谛当中都不存在的法，它本身就如同龟毛兔角、石女儿一般，怎么可能说依靠瑜伽现量见到呢？

所以说任何时间我们都不可能领受，凡夫的根现量见不到，那么包括圣者的瑜伽现量，乃至于佛陀——比如说佛陀的无上智慧，可不可以见到一个无分微尘的存在呢？佛陀从来也没有见过有这样的一个无分微尘存在。一言以蔽之，现量感受无分极微，在何时何地都是不现实的。所以我们最后总结的话说，有些人认为依靠现量能够感受无分微尘，不论在任何时间，哪怕你就是转凡成圣了，依靠瑜伽现量也是见不到；在任何地方，在印度或是某一特别的环境当中说见到一个无分微尘等等的话，那么都是不现实的。

为此，诸位智者、诸位有智之士承认存在的因必定以量可得方能确立。我们任何一个存在的法，要不然以现量成立，要不然以比量成立。所以没有任何的现量比量，我们说这个无分微尘存在的话，那么这就是自欺欺人。所以说存在的话不是空口无凭。我们说这个法存在，或者说它不存在的话，都是以量可得，或者说以量不可得，我们才能够确定一个法的存在或不存在。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？

也就是像无分微尘，我们前面已经破过了，明明以量不可得，不可能得到一个无分微尘，然后有一些有实宗一口咬定说有一个无分微尘存在，那么这就是一种自我欺诳。就像我们有时候抉择一些万法，抉择到最后的时候肯定是空的，而有些有实宗认为空了就应成断灭，然后就一口咬定说诸法是不空的。那这就是什么呢？其实理证推出来已经是万法皆空了，然后依靠自己分别念的一种执实，一口咬定诸法不存在的话，类似于这些观点都是一种自欺欺诳，自我欺骗。

因此人造的花色布匹等，以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相，原本就是千差万别的，而识也决不存在实有的一。所以说从所缘对境的角度说，人造的花色布匹，还有天然的蝴蝶这些斑斓的色彩，原本就是千差万别。所以所缘对境是多的话，那么能缘的识不可能存在实有的一，也必定是多种不同的法。以上就是通过观察所缘无情法，不可能存在一个无分微尘的唯一的微尘自性，所以能缘的话必定也是多，不可能是唯一。

第二个科判讲到“观察能缘识则彼无有之理”。这一段稍微有点难，大家包括自身对后面两句也没有完全真正理解，然后大家可以反复看一下上师讲记。大概知道这里边说什么就可以。这里边讲到“五根识诸界，乃缘积聚相，心心所能缘，立为第六识”。

在观察能缘识的时候，我们说能缘识一般中观主要讲六个识，它不太去分析第七和第八识，我们就从六个识的角度。那么六个识首先前两句是分析前五识。五根识的话，五根识的一切界，它是缘什么呢？就是微尘集聚的这个相，微尘集聚相。所以尽其所有行相，能缘识其实它也是变成多种的。因为它这里边就是分析能缘的识，因为是缘一个集聚的对境，所以它的有境的话必定也是多种，所以能缘的识必定也是多种。

“心心所能缘，立为第六识”，把心和心所的能缘在缘法界当中，除了无表色和无为法，那么缘受、想、行，其实就是这些心所，种种的这些心所。所以心心所它能够缘法界过程当中，从法界角度它也是一个聚合，所以以此说能缘的心和心所也是一个聚合。所以把这样的一个心和心所的聚合立为第六识。

而且这个第六识在听上师讲解过程当中，其实主要也依然是在分析现量，指的是意现量。意现量从它能缘自本身而言的话，缘法界；然后从意现量本身，它也是跟缘五尘境——色、声、香、味、触，也是缘色、声、香、味、触。所以从意现量缘色、声、香、味、触的话，跟前面的五根识是比较相同的，那么缘的是集聚相。

然后从意现量它的心和心所的角度，尤其是缘心所的这种角度，那么在缘一个受的时候，是同时缘心和心所，并不是缘某一个法。所以它这个群聚当中依然是多个法，那么以此立为第六识。所以观察能缘识，不论是五根识还有意现量的话，它的识都不可能是唯一的。有境的心，也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微、集聚之各自对境的聚相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样。前两句是比较好理解的。我们有境的心，比如说五根识，按照十八界当中，也把它称之为是界。那么如果是十二处当中，五蕴当中它是属于识蕴。

然后在十二处当中，它是属于意处，也可以说是属于意处。意处当中有这个六种识嘛，然后有这个五根识。所以从界的角度的话，那么它又可以称之为界。所以五根识的一切界是缘极微。比如说我在眼识看到电脑屏幕的时候，那么也是缘这个极微、集聚。从所缘对境是一个极微、聚集，它不可能是唯一的。那么，具相有境的话，具有行相的有境，我的这个眼识面前产生缘电脑的这个行相的这个有境，那这个有境也不可能是唯一。所以尽其对境的所有行相，我的这个有境眼识也会成为多种多样。

意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质的缘故。所以说意识，我们的这个意现量也好，意识也好，也是相同的，与之相同。那么与之相同这一句话可以从意现量的话，那么它也是缘这个极微、集聚的，也极微、集聚的一个相。所以就是说尽其所有对境的话，那么它的这个有境意现量的话，也成为多种多样。

后面又讲到说因为它与有境的心是成住同质的缘故。与有境的心可能指的是心王和心所相应的时候。那么有些认为心王心所是一体的，有些认为是他体。那我们有时候也会从心王心所不是他体，然后就是说与有境的心，比如说这个意现量，它和我们后面讲到的这个七法界当中，像受、想等等，还有行蕴当中的其他的一些心所，本身是成住同质的，其实心王心所是相应的，没有就是说不具心所的心王，也没有什么呢，就是不具心王的心所。所以心王和心所之间它是一种成住同质的关系，所以法界也不例外。

这里边法界，它指的是那个十二处当中意的这个所缘对境，眼耳鼻舌身意，然后色声香味触法，它的这个十二处。那么作为识来缘对境，尤其是第六意识缘对境的话，在《对法论》当中说它缘的是七法界。这个七法界指的是那个蕴当中的有三个蕴，受想行蕴。行蕴当中包括了其他的心所。还有就是说无表色和三种无为，大乘当中的无为加上一个真如无为，那么有八法界。我们按照小乘对法当中，这里边就说有七法界。那么在七法界当中说，因为这个法界也不例外，它也是一个集聚的法，不可能是唯一的一个法。

所以在集聚法当中，这里边说，分析这个七法界当中，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式缘它们的名称。在这个七法界当中，无表色它本身就是一个假立的法，这是在经部以上不承认无表色有它的实有本性，完全是假立的一个法。假立就是认为说没法表示出来的一个色法，然后假立这么一个无表色。那么无为法的话，在经部以上也说了，什么抉择灭无为、非抉择灭无为，还有虚空无为的话，都是一种假名安立。比如说虚空无为，那就是遣除了色法的质碍，安立虚空无为而已。

所以也是依靠分别念遣余假立的一个概念而已。因此，因为是遣余嘛，所以它是以否定的方式而缘取它们的名称。所以从实际意义上的话，从它否定的角度，实际意义上我们无法肯定它的实际意义，所以只能够对于外境当中都不存在的一个法，那么我们建立这样一个概念的时候，就单单依靠否定的方式缘它的名称而已，以此表达一个不存在的法。

受想行也就是三蕴的本性，五蕴当中三蕴的本性。缘它的义也并不只是取心所，而是缘心王心所的群体。所以这里边，同样的话，都是缘一个集聚相。所以在缘这个七法界当中的，我们说抛开了四种法界，剩下的受想行，就是缘苦受和乐受。缘这个苦受、乐受并不是说只是缘一个苦受、乐受，其实当这个就是缘某一个心所的时候，我们说尤其像这个就是八个识啊，或者说六个识，那么它有它的一些相应心所，那么必定是同时相应的方式同时产生，所以是缘这个心王和心所的一个群体。

这个里边，我们就需要明白什么呢？就是在以前讲《对法论》的时候，我们说这个心所当中，尤其是大小乘共同承认有这个五遍行心所，小乘当中认为还有十遍行心所。但是我们这里边按照大小乘共同的话，主要说这个作意、触、受、想、思。作意、触、受、想、思指的是五遍行心所。之所以称之为是五遍行心所，是因为它在一切时、一切处、一切地，周遍会相应于心王。当心王生起的时候，无论是任何一个识，必定会有这个五遍行心所。所以我们说任何一个识的产生，它都不可能是唯一的一个形式产生。当比如说有受产生的时候，那么同时必定会有作意、触、想，然后还有这个心王。所以它是与心王和心所的一个群体。

心与心所并存聚合的能缘，安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。所以心和心所并存聚合呀，从能缘的角度，它也是一个聚合。所以当心王产生，它至少有五个遍行心所，那么还有就是在不同场合，还有其他的一些相应的善和不善，或者是无记的一些心所同时并行。所以这就是一个聚合。所以我们把这样的一个聚合称之为是第六识，那么把它叫做能缘者。所以第六识的话，这里边就知道不是说单单的唯一的一个识，因为在第六识当中，其实它包括了心王和心所的一个群聚。

这里边而且上师在讲解过程当中依然还是就这个意现量来进行分析的。所以这里边就是说其实讲到那个意现量和自证现量的差别，如果是有些道友学过因明是比较好理解的。因为作为意现量和自证现量，意现量的话是一个境证识，而自证现量它是一个自证识。所以说从所缘对境，就是有这样的一个根本性的差别。那上师在讲的时候说这个意现量它缘的是法处，从那个就是它境证的话，还有就是其实这里边有时候也不是特别好理解，但是我们把上师讲过的，我们了解一下。意识，意现量和自证现量，在这个《中观庄严论释》当中，仁波切讲过说自证，那么它缘的就不是法界，缘的不是法界，那么是一种自明自知；而这个意现量的话，那么它缘的是法界，而不是说侧重于它的一个自明自知。

然后我们再结合因明当中的内容，本身意现量就是一个境证识，那么缘的是境。比如说它缘色声香味触，色声香味触的这五境。而自证的话，那么它并不是缘五境的，它不是境证，而是自证，这也是它的一种差别。所以这以上是自宗的观点。由此看来，缘一的识也不可能存在。以上我们对于承认外境的时候，对于自宗的有实二派有部和经部的观点分析完了。下面我们继续看破外道之观点。那么有总说破明智派和别破各自之观点。首先看总说破明智派观点。

颂词当中讲到：“外宗论亦许，识不现唯一，以具功德等，实等所缘故。”所以在外道宗派的论典当中也承认说，这里边主要是明智派，主要是指食米斋派的这样一个观点，食米斋的这个观点。所以在这样的外道，或者说胜论派，都是一个意思。那么不可能显现唯一的一个识。既然有识，它就不可能现起、现成唯一。因为在这个识它具有什么呢？功德，还有等字当中所包括的实，等等的一些所缘，包括功德，然后和，然后大总小总、实等等所有所缘的缘故。所以有这些不同的所缘，那么作为能缘的识就不可能是唯一的。下面我们看注释。

置身于佛教之外，随行食米派、淡黄派等人，称为外宗或外道。这里边就是我们一般意义而言的这个外道。是佛教之外的，像食米派，还有淡黄派称之为外道。那我们内道乃至于包括以前说过嘛，像犊子派的话，虽然它的有些观点比较相合于外道，但是它因为皈依了三宝，所以从皈依三宝的角度，它依然是属于佛教，属于内道。所以我们说从这一个判断的标准而言的话，没有皈依三宝以外的，像其他的食米斋派、淡黄派都是属于外道。而皈依了三宝，那么很多的这些大小乘宗派都可以属于在内道当中。

所以在这个时候，我们说它这个内外道的一个定义，在有些佛学辞典当中也有说过，说“于佛教外立道”，就是我们这里边于佛教外立道的话，立道者，就是为邪法而在真理之外者，为邪法而在真理之外者。所以在《资持记》当中也说：“言外道者，不受佛法，别行邪法。”那么像一些外道，他不接受佛陀的教化，而单单像食米斋派、淡黄派的话，另外他们有他们自宗的一些邪道法去行持。还有在《释摩诃衍论》当中也说：“魔和外道有什么差别呢？魔经常会令我们做恶事，而外道会让我们舍弃善事。”还有在《入中论自释》当中也说了，说在所有印度的这个外道当中说，这里边为什么提及了食米派、胜论派和淡黄派的观点呢？因为胜论派的话是所有外道的根本，所以这里边在论议五派当中，有时候以论议五派为代表，那么有时候也是以食米派和淡黄派为这个外道的总代表。

由于人们的颠倒妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，所以邪见无边故，无法尽破尽，有时候也会这样说。但通常而言，绝不会超过常断的范围。所以就是说所有的这些颠倒妄念，最后虽然是无量无边，因为有情无量无边的缘故，那么这些妄念也是无边的，但是最后归纳的话，无外乎是常见和断见，所以不会超过常断的范畴。其中常派也有五花八门的多种类别。这个常派有多种类别。然后就是说因此见解共有三百六十，三百六十的话，是在有些无垢光尊者的《胜乘宝藏论》当中有说有一百二十，那么分成过去、现在、未来的时候，有三百六十种外道。还有就是六十二见，十一门类等等，有非常多的这个分类。

所以这个就是包括在有些佛教辞典当中说外道的种类不一，比如说在《百论》当中有二天三仙，然后《四宗论》和《入大乘论》当中有四外道，《维摩诘经》和《涅槃经》当中有六外道本师，然后《成唯识论》当中有十三种外道，《瑜伽师地论》当中有十六种外道，然后《大小乘涅槃论》当中有二十种外道，《大日经》当中有三十种外道，还有像《涅槃经》、《僧祇律》当中有九十五种外道，以及在《华严经》、《大智度论》当中有九十六种外道。所以有这些不同外道的开合的不同，开合不同。

而且我们刚才不是说有十一种嘛，这个外道十一宗，外道十一宗，比如说九十五种外道，最后以十一宗来进行归摄。十一宗的话，比如说我们说数论外道，还有胜论外道、吠世师，有时候翻译成吠世师，指的是胜论外道，涂灰外道，还有后来离系外道、方论师等等，乃至于到最后的无因论师，持断见派的这个无因论师。所以有这个十一门宗。

所以我们刚才就是讲到，说有这些等等分类，然后分门别类，分门别类，虽然多之又多，但概括起来可以归属在论议五派当中。所以分门别类的话，有什么四种、六种，然后九十五种、九十六种，十一门，六十二见，三百六十，多之又多，但是归纳起来的话可以归属在论议五派当中，归属在这个论议五派当中。

所以它下面就讲到说一般说来，所谓的外道，从释辞角度而言，就是内道外教，中凡是有实宗均可运用。所以这个从释辞角度，不要说是外道，像一些断见派的真是这些外道可以用，包括内道有实宗也可以运用。为什么可以运用呢？就是对于外道的解释，我们前面有一种解释方法，那么还有另外一种解释方法，是从最大的广义范围说为什么叫心外行道，在我们的这个心的理体外行道的话，那么都可以称之为外道。所以乃至于声闻、缘觉，从这样的一个角度而言，声闻、缘觉都可以算是外道。所以在有些注释当中说，什么叫外道呢？有另外一种解释，说法外妄解，就是没有相合于诸法的实相而虚妄去解释，虚妄去解释，那么这都可以称之为是外道。还有在《三论玄义》当中说：“至妙虚通，目之为道。”什么是道？

“道”的话就是真正的道，非常无上，非常胜妙，而且完全是通达的，没有任何障碍，而且是一种虚通，并不是一种实有的道，是空性的道，目之为道，所以“心游道外，名为外道”。而且在有些注释当中说“心行理外，故名外道”。所以我们从这样的一个外道的释词角度的话，既然是心游道外，那么包括不要说外道，内道的有实宗，像有部和经部，因为它承认人我是空的，法我不空，所以没有现前法界的实相，所以依然是心游道外，所以称之为是外道。

这里边我们就从广义，从释词角度的话，除了比如说证悟圆满法我空性的或显空双运的了义的大乘宗派的话，那么其他的有实宗，不论是大乘、小乘都是属于在外道当中，但大多数统称为总的外道或外教或外道。但大多数，就是我们说从释词角度，声缘可以说是外道，但是它没有说词，所以我们一般从说词的角度，我们不会把当中的声闻和缘觉称之为外道。所以就是说这个时候只是什么呢？就是佛教以外的像数论派，还有胜论派，把它称之为外道，所以就是统称为总的外道和外教。

当名称出现抵触等情况时，所谓的外道应理解为常派。顺世派也是如此，总的指外道，分别则是指断派的。

所以它这里边，就是上次讲的时候说，比如说顺世派，顺世派的话，有时候它也会有广和狭的内容，广狭的内容，然后从广的角度，顺世派可以指所有外道，然后从它的狭义角度，那么单单指的是断见派。所以像常派的话，从总的角度也可以说指一些外道。然后如果是从狭义角度，单单指的是不同于断见派的常派。同样数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。所以总的，那么一些外道都可以叫数论派。然后别别的话，我们说只有持二十五谛法的才叫做是数论派。

在各自论典中，有些名称完全一致，有些则称呼不一，可谓名目繁多。 所以在各自论典当中，就是有一些名称，虽然名称不同，但是意义完全一致。那么有些只是说称呼不同，意思也是完全一致的，所以名目繁多。因而后面的称呼不一，可能就是说有些就像外道，有时候就是范围特别广，有时候的话就单单指某一个范围，所以称呼不一，可谓名目繁多。因而要了知总的相同，分别有细致入微的观点、门类等不同观点，以及释词、说词的不同情况等。

所以我们就要了知，就是说有些是总的相同，但是别别的话，那么它会有细枝末微的一些观点和门类，比如说总的人是相同的，但是别别的话，男人、女人，然后老人、小孩、青年、壮年等等，那么会有这些不同点。还有就是像释词和说词的不同情况，因为有些法既有说词也有释词，有些只有释词没有说词，然后有些的话没有释词而有说词，所以有这些不同情况一定要分清。

在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清，因此务必要加以辨别。 所以我们知道，任何一个词语它有它的一定的语言范围，如果我们没有根据适当场合灵活运用之前，一直固执在一个名称上，而且认为这个名称只能够表达一种意义的话，执迷不悟。比如认为空，这个空认为只能够表达圆满法界空性，或这个空只能够表达一个人我空性的话，那我们说在讲论的时候也会杂乱无章，然后对很多问题就分辨不清了，然后经常会要找很多的理由去补漏洞的。也是因为对于词语的运用方面没有真正把握好，所以因此的话务必要加以辨别。

推崇食米斋仙人为本师的宗派，共称为胜论派或鸱枭派、明智派等的诸教徒主张六种句义：地等九实，色等二十四德，伸屈等五业，存在于此三者中的能遍大总与小总，总中的别或内部的别，然后诸如头上枝角的异体合与诸如海螺白色圆形的同体合。他们认为如是由六句义涵盖万法。

所以这是讲到对方观点，说六句义涵盖万法是哪六句义呢？就是实、德、业。实、德、业有三个，然后就是说总和别，五个，然后再加上合，总共是有这个六句义。下面会一个一个分析，我们这边不广讲。所以它这个实有五常实和四无常实。然后德的话是有二十四种功德，业的话是有五种，然后总它分成大总和小总，然后别的话也是有总中的别和内部的别，总中别和内部别。然后合的话有他体合与同体合，头上有角是他体合。然后海螺白色，海螺和白色之间的话，海螺的白色和圆形吧，白色和圆形是同体相合，所以认为有六句义来进行涵盖一切万法。

此派的来由，我们分析一下说此派的来由是这样的，食米斋仙人通过艰难苦行而修大自在天，结果看见一只猫头鹰飞落在修行所依的石质男生殖器的上面。他怎么样来的六句义呢？也非常匪夷所思。就是说食米斋仙人，他的祖师食米斋，他这个食米斋仙人的一个来历吧，等到我们以后有机会再讲吧。他是食米斋有不同的一种讲法，有不同讲法，就是有说食米斋仙人，就是因为食米斋的缘故，光是吃这个米的缘故，然后得名为食米斋仙人，也是有他的一个来历。这是在以前《成唯识论》当中也有讲过。

这里边说他是修大自在天，本尊是修大自在天，然后有一天就见到一只猫头鹰，然后就飞在一个石质的男生殖器上面。然后这个仙人就认为说这就是自在天，所以就向他请教说六句义，说实存在不存在，然后德存在不存在。问了六个问题，因为猫头鹰的特色就是点头，所以他每问完一个问题的时候，他的观点也建立了，猫头鹰就点一下头，然后等他问完了，六个问题问完，猫头鹰就飞了。所以仙人因此认为说万法只有这六种句义。

所以到现在，以前根登群佩大师的一些游记当中，都说在那个时候，包括在现在的话，在印度，还是有很多这样的一个朝拜大自在天，认为说这个生殖器指的就是大自在天本尊，男就是大自在天本尊。所以就是他的这个来源。说六句义的来源是什么？就是这样得来的。

那我们这一堂课，讲到这里。