中观庄严论释 第54课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，接下来我们辅导第五十四堂课，我们接着上面的内容吧。

现在在建立自证的本体。刚才我们已经讲到了经部宗，然后承认识来进行缘取对境，在缘取对境过程当中，必须要有一个自明自知的这个自证。好，那么自证来进行了知对境，它是通过行相作为连接纽带，才能够如实了知对境，这是我们刚才所介绍的内容。

那我们现在依然是通过离一多因来进行破这个实一之识。在破的这个过程当中，无外乎是打破我们对于种种的这个法的一个实执，而我们现在依然是在抉择这个相似胜义。大家要知道，因为静命菩萨就是把这个胜义，我们本论的这个五种不共特点当中也是说了，把胜义分成相似胜义和真实胜义。那么我们现在是在抉择相似胜义的过程当中，大家一定要知道。

然后也就是通过第一颂当中立根本因说：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”所以在抉择相似胜义过程当中，把这个就是从色法到一切智智之间的一切万法抉择为无实，也是非常非常重要的，也是如来需要这个证悟的。

在《无字法门经》当中，里边有一段比较殊胜的内容。像那个蕅益大师在《阅藏知津》当中，也是讲到这个《无字法门经》当中，就是围绕着胜思惟菩萨问二字之义，这个二字之义的话，就是菩萨应当除灭什么法，应当守护什么法，然后作为如来的话，应当克证和觉知什么法。所以我们在平时日常修行过程当中，也无外乎是这些内容。

比如说什么是一法菩萨摩诃萨应当除灭的？在这个《无字法门经》当中说有九种一法应当除灭，也就是说贪欲的一法，嗔恚的一法，愚痴、我执、懈怠、睡眠、染爱之心、疑惑、无明。所以这些作为我们一个修行人的话是应当除去的，我们不能越修行，我们相续当中的这个贪嗔痴越来越炽盛。所以作为大乘修行人，包括我们学任何一个法，它的唯一目的就是要除去烦恼，断除烦恼。所以我们说，对于这些法，那么就是要什么呢？除灭，应该除灭的。

那么什么是菩萨应当守护的？守护的这个心念的话，就是己所不欲，勿施他人，勿劝他人；如自爱命，则不应杀等。这就是像那个恕道，如己之心，恕道如己之心。我不想痛苦，我不想遭受一些灾难的话，那我比如说我不想杀生，我不要劝他人杀生；我不想造一些恶事的话，我也不要劝他人去造作一些恶事。我比如说我自身比较爱惜生命，那我自身爱惜生命的话，就不应当去杀别人的生命，这是我们作为菩萨应当守护的。

所以这一法应灭除，一法应守护。我们所守护的这一颗心，如果我们保持了这样的一个恕道，就像我自己想要去除痛苦，获得安乐，那么别人也同样地想要去除痛苦，获得安乐。那么我们世间人说己所不欲，勿施他人，这就是我们作为菩萨所应当守护的这一点。

那么还有一法是如来所觉所证悟，那么这个如来所觉所证悟的这一法就是什么呢？空性。一切法本无有实，从因缘生。就是说，那个如来所觉所证悟的就是无有一法实所证，才是真正的如来所觉和所证。所以我们在现在虽然是在抉择相似胜义，那么通过这个相似胜义的一个抉择，打破我们的粗大实执，乃至于我们说要证悟空性的话，不可能有一个证悟空性，无有一法可证，所以才是真正的这种证悟。所以现在我们在抉择这个相似胜义过程当中，确实有这样的一个必要。如果就是没有一个阶梯的这个相似胜义抉择，我们对于远离四边八戏的大空性，甚至进一步对于了义如来藏光明的话，都不可能有进一步的这个契入，这也是非常关键的。

所以我们有时候像这个法门都是法法相同，我们现在虽然在抉择胜义空性，但是对于名言业力当中的一些，比如说善有善报，恶有恶报，有前生后世，然后我们要积累这个福德资粮，也不应当舍弃。在抉择相似胜义过程当中，二谛是同样重要的，希望大家也要明白这一点。不光是说我一直安住在这个一无所有的一个空性当中，我什么样的一个福德资粮都不去积累，也不去放生，然后也不去念咒，然后也不去转绕坛城。两个方面，世俗和胜义我同样重视的话，依靠这样的一个相似胜义才能够踏上胜义的高楼。

而且在那个《大般涅槃经》当中也是讲到空性法门有它的一个必要性，但是我们暂时的一个无自性的这个单空的话，并不是究竟的胜义。所以在《大般涅槃经》也说了，说这个像女人生了孩子之后，她的孩子得病，然后什么药也治不好，然后就找了一个名医，名医就给她开了药方，开了药方，告诉她给这孩子服，然后还告诉这个女人说服药以后的话，不要给孩子喝乳，当这个药已经消化完之后，才能给她喂乳。

后来这个女人就是因为孩子很喜欢喝母乳，吃母乳，这个女人就依靠苦的东西，比如说胆汁就涂在自己的身体上，然后这个母亲就对儿子说，我现在乳汁是有毒的，你不可再吃。但是因为这个孩子又渴，非常饥渴，然后就想要喝这个母乳，而且一种惯性的话，他就想喝母乳，但是一闻到这个涂的这个苦物的这个胆汁的一个毒气的话，他就不再喝了。后来等到这个孩子吃药，药力消了之后，他的病好了以后，母亲再用水把这个身体洗干净，然后又呼唤着自己的孩子说，你现在可以喝这个母乳了。但是孩子非常恐惧，因为先前闻了这个毒气，所以就是说他也不想喝。后来母亲又进一步劝慰他说，之前是因为想让你服药，所以就是又怕你忍不住想要喝这个母乳，然后我就用这个胆汁涂在自己的身体上，现在你吃了药，药已经消了，然后现在就可以喝这个母乳了。

然后儿子听到之后的话，那他也很高兴，就喝这个母乳。通过在《大般涅槃经》当中的这个比喻说，如来也是同样的，为度一切，度化一切，然后也是教导众生能够断除一切执著，就要修无我法。那这样修无我法之后，就能够永断我心，入于涅槃。所以为了除世间妄见的缘故，世间超出世间法的缘故，而且世间计着这个人和法我存在是虚妄，是非真实的缘故，那么佛陀在二转法轮当中教我们去修这个无我法，清净我们的这个身。

所以我们现在是在学这个二转般若法轮的般若空性。这个般若空性的话，它就像涂毒一般，就是母亲在身体上涂这个胆汁一般，为了遮止孩子的一种贪执，不让他去吃。所以这里边就比喻说，譬如女人为了她的孩子，然后以这个胆汁来进行涂自己的身体，如来也是同样的，为修空故，说诸法悉皆无、悉无有我，那么这个时候就打破一切的实执。

然后后来通过这个女人，她又把这个乳汁洗干净，让这个孩子进一步来进行饮这个、享用这个乳汁。所以佛陀说我的三转法轮当中开显了如来藏，这个开显如来藏一定是在二转般若法轮的基础上，我们才能够进一步开显如来藏。如果二转法轮还没有打破我们的这个实执，我们实执的这个病还没有消除掉的时候，进一步宣说如来藏，那我们就会把这个如来藏当成是外道的一个如来藏去修持，那么以此也不能够现前真正的这个如来藏。

所以比丘不应当产生怖畏。其实在我们说三转又有说常乐我净的时候、万法是不空的时候，我们也不应当产生怖畏，因为这已经是在空性的基础上抉择的一个常乐我净的如来藏法门。但是在这个抉择三转了义的他空如来藏之前的话，必须要抉择一个如实的自空。所以这个如实自空的话，就是要打破我们无始以来的这个病，因为我们众生处在一个实执的病当中，当我们的这个实执的病还没有消于法界的时候，还没有断除的时候，在实执的基础上讲这个如来藏，那我们就会把这个如来藏当成是外道的一个如来藏去修持，那么以此也不能够现前真正的无上菩提。

所以我们现在尽管是在讲相似胜义，它不是这个真实胜义，但是它对于证悟这个真实胜义的话，起到了一个助缘的作用。只有我们先抉择这个相似胜义，通过抉择相似胜义的过程当中，我们的这个实执的病不断地遣除，那么在无执著当中，我们才能够现前心性的光明如来藏，也是这样的一个道理。所以我们说这个相似胜义，我们现在在破这个实一之时，尽管是相似胜义，但是通过这样的一个抉择，就能够打破我们不同的这样的一个实执的病，然后以此，我们很多的这个证悟境界才能够不断地衍生。所以这是我们的一个题外话吧。

那么下面我们就接着上一堂课内容说，对此有些人则口口声声地说：如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故。第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。

所以对于这个经部观点一窍不通的有些人就说嘛，说外境根本不显现，不显现的话，只是一个行相。说食肉鬼这些非人，那么这些行相为什么不被取受呢？他认为瓶子是隐蔽分，但是能够在眼识前产生行相，能够被取受，那食肉鬼同样也是隐蔽分，那也应当被这个眼识取受的。所以他认为说在这一点上没有差别之故，对方就认为说，为什么不被取到？他说第一刹那是显现外境，直接显现外境，从此之后才是隐蔽分。

那么下面经部宗来进行驳说：这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的。镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。

所以首先麦彭仁波切说他们对经部宗观点一窍不通。我们就他的这个观点当中后面这一句话说，第一刹那显现外境，从此之后成了隐蔽分。那我们就你的观点，如果说第一刹那它能够直接缘取对境，那说明它的因缘具足，那么在第二刹那，它既然在第一刹那直接能够缘取到，比如说食肉鬼能够缘取到，那么第二刹那为何不取呢？因缘没有消散，那样成了第二刹那之后的话，应当还要继续缘取这个隐蔽分外境的食肉鬼等。

所以我们自宗观点说，虽然你说是食肉鬼和这个瓶子同样是隐蔽分，虽说是隐蔽分，但是隐蔽分的话它还有内部的一些差别。但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相。比如说瓶子的话，像电脑、瓶子，还有桌子、还有墙、还有这个山和水、鲜花，因为只要在我的意识面前显现，然后它这个外境就有这样的一个特色，能够被我的意识缘到，就缘取这个比如说花、山、水的行相，就能够缘取它，除此之外不可能再缘取别的。

比如说食肉鬼、非人，尽管在我的面前确实存在非人，但是因为它不是我意识所缘取的对境，我们有这个可见不可得因嘛。有些可见，比如说电脑可以被我见到，但是见不到的缘故，我们可以说电脑不存在。但是食肉鬼的话，尽管存在，因为它不是我意识的一个根识的对境，所以我不能够因为说我看不到就说食肉鬼不存在。这是在因明当中也是有这么一个推理。你像这个食肉鬼不存在我就不能用可见不可得因了，你不能够说因为我见不到，所以说我眼前一定没有这个食肉鬼。因为我们反过来说，即便食肉鬼在我面前的话我也见不到，所以我不能够用这个可见不可得因。所以我们同样的，因为这里边同样是隐蔽分，但是隐蔽分的法有些是我能够指点出行相，有些隐蔽分的外境，像食肉鬼不能够指点出行相，所以就不可能显现。

所以如果说你在照镜子的时候，本身就一个人，然后你还看到了其他影像的时候，有时候可能是自己业力现前，业力现前你就看到食肉鬼了。与鬼的业力相同的时候，就能够看到一些非人。但是除此以外，我们正常人，不是一般在《地藏经》当中说的嘛，你不是大福报者，像地藏菩萨因地的一些女子，然后不是业力跟饿鬼相同的话，我们一般的普通凡夫是见不到食肉鬼等等的一些非人的。所以我们就知道，这里边就讲到说是隐蔽分是不错的。但是隐蔽分当中，有些能够指点出行相，有些隐蔽分不能够指点出行相。

所以镜中现出真正的色法是永远不可能的事。所以我们说镜子当中不可能现前真正的色法，这个前面也是再再说了，只是一个影像而已，一个行相而已。然而任何事物面对镜子时，只会现出它能够现的行相，而且不会随随便便显现。所以镜子当中，它只会现前它可以显现的行相，而不会说所有的非人在这一面镜子当中都能够显现的话，不会这样随随便便显现的。此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而举例的。这个影像比喻也是非常不共的，希望在上一堂课还有在这一堂课讲到经部宗观点，经常会用影像的比喻，希望大家把这个比喻对义能够分析好。

那么下面就进一步说，尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但它们之间却有承不承认外境单独存在的差异。也就是说，经部认为离识以外有外境的单独存在，而唯识认为离识以外没有单独外境的存在。有相派观察所取行相与能取之识有三类观点。有三类观点在下文中将逐一论述。这三种观点就是相识等量、异相一识、相识各一。我们简单介绍一下这三者的概念。相识等量，比如说外境有一块画布，画布上有青、蓝、黄不同的颜色，这是说相是多的。

然后说能取的识，在识前的这个行相也是多个，所以也是有影现的画布的影像，也有红、蓝、黄不同的颜色。这是所取境和能取识是同等的数量，是多个的。然后异相一识，异相一识说，所取境是不同的一块画布有不同的颜色，但是能取的话是唯一的一个识。相识各一的话，也是一种等量，但是跟前面等量是不一样的，那么它只是所取相是唯一的一个，然后能取识也是唯一的一个，是这样的一个观点。总共有三类观点，那么在下文中将逐一论述。

“如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？”首先说名言中，“虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中，一致承认异相一识的观点，但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二即异相一识。这种说法纵然在名言中有它合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然。由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而这种极不合理。”

就是说不同宗派观点是不一样的。然后像格鲁派认为在名言当中比较合理的是异相一识。当然对这个异相一识，全知麦彭仁波切说有它合理的一面，但是在此场合的话，如果承认异相一识是不合理的。那么合理的一面是说，从内观自证，然后从一相续，我们说虽然所取相是不同的，但是就是我一个人的这一个识的一相续来考虑的话，我们说在名言当中有它合理的一面。但是我们此处并不是在来讨论我们是不是一相续来进行缘取对境，而是在讨论什么？

在同一个时间，识在来进行缘取对境的时候，对境是什么特色，那么识和对境是什么样的一个特色，然后才能够缘取对境。所以我们全知麦彭仁波切说在三种类别的这一场合，说识跟识缘取对境的方式的这一场合的话，你承认这个异相一识是不太合理的。所以我们需要根据对境的不同来进行，对境是不同的，来理解什么呢？取相方式。因为对境不同，所以你就像说镜子当中的影像，那么如果说外面有十个人，那你镜子当中影像肯定是有十个人，不可能说是唯一的一个本体的一个法。所以就是分析这样的一个情况，那我们需要根据什么？对境不同。如果对境都是有多个的话，那我们说识来进行缘取对境的时候，能取的识必定是多个，不可能是唯一。所以这个异相一识的观点在此处是极不合理的。

“此处的观点以名言量成、无有妨害的，绝对是相识等量，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的义趣所在。”

所以我们自宗无谬的观点就是以名言量来成立的，不是以胜义量成立。然后名言量成，并且就是说不像前面的这个异相一识有妨害，是无有妨害，绝对是这个相识等量。而且认为说《中观庄严论》进一步它的义趣也是承认名言谛当中有相识等量。

在破唯识宗所承许的相识等量的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说：“无有前后而生二心，无有是处，以及一切有情，其识一相续。”

这里边就是后面我们在正文当中也有破这个相识等量。那么破这个相识等量，破的是哪一种相识等量呢？一个是胜义当中破，如果是胜义当中的话，那么连合理的相识等量在胜义当中也是不存在的。还一种破，就是在名言谛当中，我们说不合理的相识等量，就是我们此处所说的前辈的有些因明论师认为说取蓝色有若干同类识一并生起，那是这样的一个相识等量。同类识全部生起的那个相识等量的话，不要说在胜义谛当中，在名言谛当中它也是不合理的。

所以如果是像有一些因明前派的论师认为有这样的一个观点的话，显然就和教证相违。如果说是若干同类识全部一并生起，就会有什么呢？一个众生有多相续的过失，一个众生有多相续。所以因为世尊明明在经中说：“无有前后而生二心，无有是处。”无有前后而生二心，就是同时产生两种心的话，是不可能的。为什么？同时产生两种心，就会有这个两种相续的过失。但是不同类的若干识可不可以一并生起呢？是可以的。

我们以前在讲因明的时候，也经常会举这个例子，说一个人进入花园，然后他一边品尝着糖，嘴里含着糖，品尝着糖的甜味，然后微风轻轻吹来，身体有非常舒适的触感，还有同时眼睛看到美丽的花园，耳朵听到悦耳的鸟鸣叫声。那这五种无分别根识在同一时间，五种无分别根识在同一时间是可以同时生起的。为什么呢？因为是不同类的，所以不同类可以一并生起。但如果认为同类识，并且是实有的同类识一并生起的话，那么就会有一个有情有多相续的过失。所以佛在经典当中说同时产生两种心是不可能的。还有就是说，因为同时产生两种心会有两个相续，而佛在经典当中说“一切有情，其识一相续”。一切有情的话，只有识的一个相续，不可能说我们有不同的相续。这些都是非常明显的教证，所以跟这个教证相违。

对方为了远离这种过失而辩解说，这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。他说无有同时生二心无有是处，也就是不可能同时产生两种心的话，是指的异熟阿赖耶。但是这种解释也同样不应理，其原因是如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相，以致成了多种的过失。如果你认为阿赖耶不可能同时产生两种心的话，这是与现量相违的。我们比如说异熟阿赖耶，因为这个阿赖耶有种种习气阿赖耶，还有异熟阿赖耶。这个异熟阿赖耶的话，就像现在的桌子、电脑、山河大地、日月星辰、流水、大海等等，那这些都是异熟阿赖耶显现成的处所，还有我们的身体，还有受用，本身就是千差万别。你还认为说同时不可能产生多种心的话，这是不可能的。所以我们说同类的两种心不可能同时产生，但是不同类的心它可以同时产生，没有任何相违。所以这样解释也是不合理。

再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类”，也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。所以佛经当中的密意是什么呢？同类，而且是实有的同类，两种识是不可能俱生的。但是不同类的话，像阿赖耶显现为什么处所啊、身体啊、受用啊，那这些都是不同类的。然后就是说有多种识的话，是可以俱生。因此放弃你们的观点，如此来解释才符合佛经的含义。

我自己依凭理证，明了清晰地解说也可以。经中所说的二心不俱生，是从违品与对治的角度来讲的。那么下面麦彭仁波切又从自己的智慧进一步开阐了佛经当中的密意，说二心不俱生是从违品和对治。这个违品和对治的话，就像我们说当智慧生起的时候就没有增益，没有烦恼；然后烦恼在相续存在的时候就没有这个智慧。所以我们说定解和增益吧，当定解产生的时候，与它相违的增益就不可能产生；当我们相续当中增益充斥的时候，我们就不可能引生定解。所以二心不俱生的话，是从违品和对治角度。还有我和无我，当我有我执的时候，那么就不可能产生无我空性智慧；有了无我空性智慧的时候，我们相续当中就不会有我执的违品。所以这是说二心不俱生的一个进一步引申的理解。

所谓识之一相续，也并非是指数目当中的一，而是唯一的意思。这里边就是数目当中的一并不是实有的一个一，而是唯一，而且这个唯一的话是假立一相续。所以这是解释识之一相续，就是假立的一相续的意思。即便解释说外境不存在，而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在，也是合情合理的。所以我们把这个解释成为实的外境不存在，那么唯一的万法唯心所现，唯一的一个心性，那么解释成识的一相续也是可以。所以如果是承认外境的时候，识之一相续就指的是我们唯一的我的一个补特伽罗的唯一相续。除我的唯一相续之外的话，没有其他相续，是这样的一个唯一的意思。

如果有人问，纵然这种解释未有不合理之处，但有什么必要呢？所以有些人就说，这样解释到底有什么样的一个必要性？那下面就解释：异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相，千差万别而成为迥然不同的过失，绝不会产生。比如我们同类的多个识不可能同时产生，但是不同类多个识可以同时产生的时候，就会避免什么呢？我们说这个识可以有多个，但是有多个又不会变成多相续的过失，就是为了引生这样的一个真知正见。

所以我们说阿赖耶，异熟阿赖耶的话，它本身内部有不同分类，它可以显现不同处所、不同身体，然后不同受用。然后如果显现这些的话，会不会有多个相续呢？不会有多个相续，我依然是假立的一相续。后面全知麦彭仁波切还会用车子，比如说车子它里边有很多零件，而因为这些零件是不同类的，因为是不同类的缘故，我们说尽管有多个零件，但是不会有多个车的过失；但如果是同类的话，而且是实有的同类，实有的同类就会有多个车的过失。所以我们此处说有不同类，然后又有多个部分可以同时出现的时候，既不违背现量，也不违背有多个相续的过失，所以因此与你们的观点相比较起来显然更胜一筹。

如果有人又问，虽然破了对方承认的，但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？所以破除了对方承认的不合理的相识等量，我们自宗说名言谛当中又承认相识等量，为什么是无垢的宗旨？所谓的非为尔宣称中说的破相识等量这一理证，否定了其他相识等量的观点，间接也说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。所以这里边就是破相识等量，就是破了其他的说同类的相识等量观点。因为破的是同类相识等量观点，间接已经说明我们自宗承认的相识等量的观点一定是具有合理性。因为本身在名言谛当中，在抉择相似胜义的时候，只是说在真实胜义当中是远离自性。那我们说在名言谛当中，识能不能够缘取对境呢？识是能够缘取对境的，那么缘取对境的话就要有一个缘取对境的方式，那么这个无外乎是三种。

所以三种当中，在名言谛当中以名言量成，必须要承认一种观点。所以我们说这个相识等量，在名言谛当中可以合理成立。好，我们这一堂课就讲到这里。