中观庄严论释 第71课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

好，我们今天继续学习《中观庄严论释》。在依靠离一多因抉择胜义无自性，一切万法在胜义当中是没有自性的。那现在是在破实一之识。那我们从今天开始就是破认为外境不存在宗派所承许的实一之识。那这里面也分成两个方面：宣说对方之观点，还有观察彼理。

那我们知道在这个科判当中讲到说，认为外境不存在宗派是什么样的宗派呢？其实主要指的是唯识宗，尤其是在随理唯识当中，它可以分成真相唯识和假相唯识。那么在随理唯识宗当中，认为说有一个实一之识，也因而在此处成为中观所破。所以我们首先先了解一下对方的观点：

“无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性。”

首先在颂词当中就介绍了对方的观点，也就是在唯识宗当中认为外境不存在。那我们见到的一些宝瓶、柱子，然后山河大地、日月星辰等等的法，都是由我们无始以来的这个相续习气成熟。在唯识宗当中也是说有这个异熟阿赖耶，有种子阿赖耶习气成熟，然后就成就了异熟阿赖耶。所以就有了外在我们所认为的有离心以外的宝瓶、柱子等等的法，但实际上它是心的习气的一种幻化。所以我们就知道说，虽然显现一些幻化的相，但实际上它是一种迷乱显现，是错谬的。就如同我们看到的一些幻师所幻化出来的大象、骏马一般，是本无自性的。

那下面我们看一下注释当中介绍唯识宗观点：

“依于佛教唯识宗的法理，而具有善妙智慧的诸位智者，全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为极微尘的声闻宗、许为实德业的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在，或者说破斥能取所取为他体的观点。”

首先讲到唯识宗这里边，全知麦彭仁波切也是讲他们是具有善妙智慧。可能有些人会想：既然我们后面要破唯识宗观点，那为什么还说它具有善妙智慧？那我们知道，其实它是一种观待。也就是在唯识宗当中，在总义当中嘛，全知麦彭仁波切也说过，它唯一的美中不足之处，就是承认在胜义当中识是实有的。那除此以外，很多的一些地道安立、广大地道安立的话，包括中观宗在内也需要承认。所以我们知道它是具有善妙智慧的，是观待于下下宗派，像外道，还有像有部和经部这些小乘宗派的观点。因为小乘宗派当中认为外境实有存在，所以在唯识当中从名言谛的角度，它都能够抉择到万法唯心所现，没有离心以外的外境义存在的话，那这样的一个智慧是非常善妙的。

所以作为我们修行者，如果知道了万法唯心所现，那么进一步抉择心为无自性，又进一步抉择心的自性为光明的话，就能够证悟甚深圆满的自性。所以我们说唯识宗观点的话，也是任何一个大乘行者所需要去学习和需要去修行的。所以我们本论叫瑜伽行中观。那么在瑜伽行中观当中，我们名言是随唯识。所以对于唯识的观点，只要我们通过理论抉择，打破了它唯一美中不足的缺陷去掉之后的话，那对于唯识的观点这个时候就成为随教唯识。像弥勒菩萨、无著菩萨所弘传的随教唯识观点的话，那么也是我们需要学修的内容。

而此处我们说随理唯识的话，那么观待于下下宗派，我们也可以说它具有善妙智慧，所以它是依于唯识万法唯心所现。那作为这样的智者，能够全盘否定声闻宗。声闻宗的话，他会把森罗万相、千姿百态的器情万法，许为是极微尘自性。而且我们之前也曾经提到过声闻宗的二谛，它的世俗谛的话，就是一些粗大的法，只要可以分析，它都是属于粗大的世俗谛的法，都是不真实的，是虚妄的。而最后像胜义谛，指的就是无分微尘，而这个无分微尘的话，是依靠铁锤也好，依靠心也好，再也不可分割的一个法，而在胜义当中必须实有自性存在。所以这是我们在前面学习了声闻宗观点，认为极微尘是实有存在的，而且是离心以外有这样的外境义的微尘存在。这是唯识宗完全否定了声闻宗观点。

还有像吠陀派认为说实德业是实有存在的，那这些宗派观点也完全否定。所以说，执持胜劣之见解的诸位论师的说法完全否定，而竭诚建立不论是外道也好，内道也好，认为外境存在的话，那么此处唯识宗是要建立外境不存在，或者说破承许能取所取为他体。那在唯识宗当中认为的，而且是直接能取直接缘取所取的，我们说这样的能取所取的话，它是唯一自证识的一个本体，不可能是他体。所以就是驳斥承许能取所取为他体的观点。所有唯识论师共称为破生同理。

那这样的一个非常主要的破斥外境存在的理论的话，就叫做是破生同理。那么破生同理的话，我们要了解一下，也就是他后面也简单做了一个介绍。也就是说对于承许由现量显现是由某一外境中产生，并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以剖析，故而得名破生同理。这前半句的话，简单介绍了一下经部宗的生同理，有时候也叫做生似决定理，再加上一个决定，或者是生同决定理，或者是生似决定理。

在经部宗当中，认为有隐蔽分外境的话，如何证成有隐蔽分外境呢？那么经部宗为主就是通过生理、似理和决定理三个道理来最后证成说，一定有一个隐蔽分外境，虽然谁也看不到，但这个隐蔽分外境应该是存在的。所以我们前半句当中也是讲到的这个生理和似理（也就是相同理）。生理的话，也就是比如说我现在看到的这个宝瓶，看到宝瓶的时候，我面前有一个宝瓶，那由这个隐蔽分外境的宝瓶为因而生起我去缘宝瓶的这个眼识，生起具行相的识，那么这就是生，所以产生了眼识前缘宝瓶的一个行相、宝瓶的行相。

而同的话，是说外境的宝瓶和我眼识缘到的这个已经生起的宝瓶行相的话，两者之间是比较相同的。它这个相同，它就会用如同人和镜子里的影像一般，虽然人不是镜子里的影像，但是镜子里的影像无因无缘不会存在，那么它一定是关联镜子外面有一个人在照镜子，那么依靠这个为因缘就生起了镜子当中的影像，这就是生。然后我们说在这个比喻当中，镜子外的人和镜子当中的影像是比较相同的。比如说我去照镜子，那在这个镜子当中显现的就是我的影像，应该是相同，不会显现其他人的影像，这就是相同。在这个比喻当中也可以说，通过这个生理和同理，那么决定说在镜子外面肯定是有一个人，决定是有一个人。所以像经部宗，它会通过镜子当中影像的一个比喻来进行说明它的生似决定理。

所以通过生理和似理，也就是由外境产生行相，然后外境和行相相同，所以以此来进行决定说离心以外一定有一个隐蔽分外境，这是经部宗观点。所以以它不合理的理证加以剖析，故而得名破生同理。而唯识宗抉择万法唯心所现，所以就对它的三个理论，把这个生理和似理破了之后的话，自自然然就不能够决定一定有隐蔽分外境存在，是这样的一个遮破方式。

那我们下面再具体介绍一下，比如随……我们刚才说经部的见，经部的见认为说有隐蔽分外境存在，他觉得这样的一个道理主要是用生、似、决定理。那我们刚才简单讲了一下生、似和决定，那这里边再进一步介绍一下，比如说什么是生？也就是与眼识同时生起的所缘相，依靠前一刹那色法的微尘为因，第二刹那眼识同时产生出所缘相。所以所缘相不是见分，它也不是真实的微尘。就像我们刚才举的例子说，我在看到宝瓶，但是看到宝瓶的话，它这个生，因为在这个经部的观点当中，宝瓶本身是世俗谛，是虚妄的法，所以在它的这个生当中，并不是说粗大的宝瓶来生起我的这个眼识，那么指的是微尘，依靠这个无分微尘所组成的宝瓶。那实际上隐蔽分的外境在经部的观点当中也并不是粗大宝瓶，它的这个隐蔽分外境指的就是无分微尘。

所以在此处我们就知道，当产生这个行相的时候，那这个行相的这个所缘相既不是见分，它不是眼识，虽然和眼识不是别别他体，但是我们不能够说，比如说见到的所缘相的宝瓶就是能缘的这个眼识的话，不能够这样一体而言。那它是不是说真实的微尘呢？也不是真实微尘，它只是微尘的一个影子。因为我们知道微尘是无分微尘嘛，而且在经部宗当中认为它是一种隐蔽分的外境，无分微尘本身是任何人都看不到的一个法，所以在生理当中，它就是通过无分微尘聚合的宝瓶，那么引生了我见这个宝瓶的一个所缘相，引生了所缘相。而所缘相的特征，这里边也简单做了一个介绍，既不是见分，然后它也不是真实的这个微尘，所以只是一个行相而已。这是第一种道理——生理。

然后我们再看似理。这个似的话，是指的所缘影像和外境因的微尘相似，所以它打了个比方，就像模子和擦擦像一般。如果这个模子做的是度母的像，那么做成的这个擦擦像就是度母；如果模子是一个千佛的像的话，那么做出的擦擦像就是有千佛。所以就像模子和擦擦像一般。那么最后决定理说，没有外境的微尘，决定没有识的一个所缘相，所以因为有了识的所缘相，有了微尘，那么才能够决定有识的一种所缘相；有外境的微尘，决定有识的所缘相的一个显现。那么这是随理经部的一个见解。下面就是我们再具体看唯识宗是怎么样破的。对于前面的生、似、决定理，那么破生、破相似、破决定。

首先我们看破生。在这个破生当中，依靠前面的因产生后面的果，并不决定说有识之外独立的法存在。我们打一个比方，比如说眼识相续，它的这个前前刹那产生后后刹那，这样的一个相续不断地延续下去，相续不断产生的时候，那我们知道后后的眼识它是依靠前前眼识产生，所以在这个时候，按照经部宗的观点，前前眼识应成是不异识的外境微尘色法，但这是不可能的。所以我们说有因果关系的话，不代表一定有一个心外存在的外境。如果说有因果关系就一定有心外存在的外境，那就应成说前前眼识应成不异识的外境微尘色法，但是我们知道这完全是不可能的一个事情。所以首先在破生的时候，我们可以如是去抉择。

那么下面就是看破相似。对方认为说，比如说缘宝瓶，看宝瓶的时候，那么隐蔽分是外境微尘，说微尘和所缘相有一个相似，那其实不可能相似的。为什么呢？与眼识同时的这个外境所缘相的特点是什么呢？比如说我产生具行相识的时候，我看宝瓶也好，看桌子也好，或者说看前面的这个电脑，那么眼识前的这个行相的话，应该是粗大的，有分析的，而且它有行相，不可能独立，是众多他体的一种存在，能够详细观察。

但是在经部宗认为的隐蔽分的微尘色法，因为在经部宗当中，大家一定要把这个概念搞清楚，它所认为的隐蔽分外境不是粗大的法，并不是粗大的宝瓶，因为在此它也认为说这个粗大的宝瓶是虚妄的，没有真实存在，所以它所承认的隐蔽分外境的话，指的就是无分微尘。所以在此我们就比较方便分析了，因为它所承认的这个隐蔽的无分微尘，它的特征是什么呢？是无分的，不可再分割，所以它不是粗而是细，然后它不像这个心识前的行相可以分析，所以不是有分析，而是这个无分微尘的话再也不可剖析了。

然后它不是非独立的，而是一种独立自主的自性，是说在胜义当中也是实有自性存在，而且它并不是众多他体存在。那我们知道无分微尘的话是一种无分的体相，而且不是能够详细观察，而是观察不了的。所以我们这样来进行分析的时候，会发现说两者在什么地方相同呢？不可能有一个相同点。所以我们说粗的所缘相眼识能见，而细的微尘色法眼识前是不见。

如果暂时能够有一个相同的因果关系，那我们知道一切所知法都应当成为因果关系。为什么会有这个一切所知法它都会成为因果关系呢？因为我们知道六道中人和非人，人和非人表面上不一样，但是我们知道它都是众生的缘故。从众生的角度，非人也是众生，人也是众生，因为相同的缘故，应成什么呢？人和非人之间能够互为因果。而如果说外境微尘和粗的所缘相相同，成为能了知的根据，那我们知道一母所生的双胞胎，那么甲和乙的话，因为我们说尤其是那个同卵双胞胎，甲和乙会非常相像，那就应成了了知甲就能够了知乙，会有这样的一个太过会引生。

所以以上是破似理，破似理。还有下面就是破决定理，也就是讲到随理经部就破决定，因为生理和似理破完之后的话，自自然然就不能够决定有隐蔽分外境。所以作为随理经部反驳说，因为生和似之间有一个不共关系而决定，所以没有上面的过失。那唯识宗回答说，即使生和似有一个不共的关系，仍然推不出单独外境微尘色法本体存在的一个结论。就像说取蓝色的眼识相续产生，而后后，比如说我不断地看蓝色，眼识在不断产生，我们说后后刹那眼识它是依靠前前刹那眼识产生，前后相同，那么没有前就决定没有后。

但由此我们说推不出有单独的外境微尘色法，那以此也可以回答对方的一种补救吧，也可以回答对方的补救。所以通过我们刚才所说的，唯识宗在破这个尤其是下下宗派像以经部为主，认为外境是单独存在的，而且是依靠生似决定理来进行成立外境单独存在。那作为唯识宗就破它的道理。好，所以我们说，它的一个主要理论就是破生同理，以此来进行破斥声闻宗的这个观点，是这样来进行破斥的。

《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证，在《摄大乘论》当中也讲到了外境不存在，是唯心所现，有大量的教证和理证，在《摄大乘论》当中都是有的。还有就是在唯识自宗的论典当中，比如像《成唯识论》当中也宣说了大量的理证来进行证成说没有外境，万法是唯心所现，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以现二月等比喻可以说明此观点不一定，是不定的，而且无论是粗是细，外境均不成立。

那这里边就是我们说虽然有大量理证，但是归根结底这些理证都主要是说明外境存在是不成立的。为什么外境存在不成立呢？虽然有好像相同而生的这个识，但是有识生不代表说外境一定存在。那这里边就通过一些现二月等等事例当中，还有包括见毛发、梦境当中所见的这些迷幻的景象等等的比喻的话，都可以说明虽然有显现，但不代表说比如说现二月不代表在外境当中一定有两个月亮。比如说见到毛发不代表在外境当中一定——虽然在眼识面前有显现，我们的根识已经见到了，但是见到显现，而且尽管是特别清楚，但是也不代表说一定有外境存在。所以我们通过这些比喻的话就能够说明这些观点是不一定的，是不定的。所以无论是粗是细，外境均不成立。

所以你不论这个外境是粗是细，因为其实这个是粗是细外境均不成立，尤其是在陈那论师的《观所缘论》当中对于这一点专门做了抉择。如果是细的，比如说无分微尘，在《观所缘论》当中说是细的无分微尘它可以是缘，但是不能是所缘。其实在《观所缘论》当中，它对于所缘缘做了一个具体介绍：一个是所缘，还有就是缘。成识的一个所缘相，所以称之为所缘；那么作为缘的话，说明它是一个实体法，不是虚妄的法，那么才能够称之为是所缘缘。

所以你像比如说无分微尘它能够是缘，因为它可以在外境当中，按照经部宗的观点，它可以有独立自相存在，是独立自主的一个自相，所以是缘，是一个实体法。但是为什么不是所缘呢？因为就是刚才我们通过剖析，识前显现的是有分的，是粗大的，而它的这个无分微尘的话实际上是无分的，所以它跟识前的这个行相没有任何相似之处，所以它不能够作为所缘。所以说微尘作为外境成为所缘缘是不成立的。那么如果是粗大的，比如说是由微尘集聚的一个宝瓶，是粗大的一个宝瓶，在《成唯识论》当中也有说，尽管是粗大，它可以是所缘，不能够是缘。

比如说粗大的宝瓶，粗大的宝瓶的话，那么从这个行相，它也是多分的等等的话，那么和识前的这个行相应该是有相似之处，可以作为所缘，但是不能够是缘。为什么呢？包括经部宗自宗都认为说这个粗大宝瓶实际上是虚妄的，没有自体存在，所以它不能够是缘。

所以这里，就是因为以前我们学过因明，我们当时在学因明，在学那个第一品《观境品》的时候，当时也专门看了一下这个《观所缘论》。在这个《观所缘论》当中，也专门通过这些理证来进行证成万法唯心所现的一个道理。所以在这个《观所缘论》当中，它着重对于外境不论是粗也好、是细也好，都不能够成立有它的一个实有自性。

作为无分微细，根识的对境现量，而且刚才我们说无论是粗是细外境均不成立的话，还可以直接通过离一多因剖析。这个离一多因的话，比如说粗大的法，包括经部也不承认，那我们就看细微的无分微尘。那这个无分微尘的话，我们说在前面我们通过离一多因已经破了外境的这个微尘实一。所以通过观察前后，或者像一些《唯识二十颂》还有其他的有些论典当中，通过观察六分微尘、十分微尘的方式，我们知道无分微尘也不可能有一个实有的自性，那这样也是可以来进行剖析的。所以剖析的方法会有多种多样，它并不是一种一成不变的一个推理，可以从方方面面去观察这个道理。

所以下面就说嘛，说作为无分微细，根识的对境现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。所以这个就是无分微细根识的对境是现量不可见的。认为说有一个隐蔽分外境的无分微尘存在，但这个无分微尘的话谁也见不到。包括他自宗也认为说圣者都见不到这样的一个无分微尘，是一个隐蔽分的外境。那如果说微细的法都见不到的话，那么粗大就不可能得以成立了。所以因此我们就像我们看到一个苹果嘛，我对一个苹果的每一个部分都能够看到，我才能够看到一个苹果。如果再按照随理唯识的这个观点，它的无分微尘何时依靠任何识都见不到，本身是一个不存在的法，那我们说看到由无分微尘组成的粗大法就不能够得以成立。所以我们以此可以证实外境不存在。

所以我之前说过，这个《观所缘论》以前蕅益大师也有对这个《观所缘论》有一个注释著书，在那里边就说，用宗因喻比度推量，就是说我们依靠比量来进行衡量的时候，依靠这个量来进行衡量，说这个就是经部宗所认为的外境的话，既非微尘又非和合，而心外更无一法为所缘缘。而这个所缘缘的话，唯是什么呢？自识所变相分，明显易知。而且说既然说只是自识所变的一个相分，又何容生取舍想，所以我们就不会有这个一取一舍的一种想法，那么是唯心所变的，所以我们就会打破我们缘外境产生执著，以此就是取和舍，以此而产生贪嗔痴了，所以以此就能够破除我法二执，是破我法二执的神剑，断烦恼妄想的利斧。所以我们如果真正明白了，为什么前面说唯识宗观点是比较贤善的，也在于这一点。

如果我们打破了对于识的一种实有执著，那我们通过唯识的观点，抉择万法唯心所现的话，那这样的一种抉择方法能够是神剑，能够打破、割断我法二执，如同利斧能够斩断烦恼妄想，是特别殊胜的，能够打破我们对于种种外境的一个实有执著，也能够断除我们种种的贪嗔痴。

刚才我们讲到的这个《观所缘论》嘛，有兴趣的话，到时候你们下去可以自己看，我们这里边就不广讲，而且它这个所缘缘的话，是解释所缘和缘。所缘的话是说能缘之识带这个对境的相而起，所以称之为所缘。那么缘的话是说它有一个实体，能够令能缘之识托彼而生，所以称之为是缘。所以你比如说我们见到二月，见到二月的话，它就不叫真实的所缘缘。为什么呢？它虽然有所缘，带相而起，但是这个二月的话，在外境当中没有一个实体存在，所以没有实体。所以像二月的话，它就不叫是真实的所缘缘，是这样的一个道理吧。所以为什么刚才我们如果是通过《观所缘论》，不论是粗大的，不论是微细的法，都不能够称为所缘缘，这是在《观所缘缘论》当中有着重的一个抉择。

那么刚才我们讲到了这个道理，下面又讲到说他们建立能取所取非异体最主要的依据，即是一切显现在明知之识的本体中产生的明知因与俱缘定因，有两种因吧。首先讲到说这个明知因，所谓的这个明知因推理，为什么叫明知因呢？在《因明》当中也是有的，也就是讲到所知对境作为有法与取彼之识是一体，那么这就是立宗。

所知对境就是所取有法，那么与能取的这个识是一体，能取所取是无二的。而外境不成立，且明了正知现分。为什么呢？因为外境不成立，而且在《因明》当中直接就说了，说它能够明了正知现分，而且外境的话是具有识的法相的缘故。通过这个因说明因为它具有识的法相，那既然外境具有识的法相的话，那么外境就是识的本体。所以以此来进行建立说能取所取是无二的，是一个本体，如同以——而它的同品喻的话，就是说如同以具有项峰垂胡的特征来证明是黄牛一样。好，所以我们知道一个动物它具有项峰垂胡，有这样的一个特征的话，我们说，哦，这个动物就是黄牛。所以我们说外境为什么是识的本性呢？因为外境它具有识的法相的缘故，所以这个境的话，一定是和识不是别别他体，那么这就是明知因的一个推理。

还有俱缘定因，那么这个俱缘定因的话，在下面也讲到了说所谓对境蓝色与取蓝色之识，二者在同一时间以正量而缘，并非是偶然性，而是绝对遍或决定的，决定遍或者是决定的。推理方式即是如此。什么样的一个推理呢？说对境蓝色与取蓝色之识作为有法，非为他体，这是立宗。然后必定俱缘之故是因，如现二月必定俱缘，这个俱缘定因的话是缺一字不可的。俱缘要同时缘，而且这个同时缘并不是偶然性的，它必定是同时缘，在何时何地能取所取，有能取就一定有所取，有所取就一定有能取，必定同时缘，有则俱有，无则俱无。通过这个就是有则俱有，无则俱无，必定同时缘的这个道理的话，我们就知道能取和所取不可能是他体，不可能是他体。

而且在这个我们注释当中，这个俱缘定因的这个推理当中，为什么讲到非为他体呢？这个非为他体可以说从假相唯识宗角度说是非他体，如果以真相唯识，我们就可以说能取和所取就是一体，就像前面我们建立这个明知因的时候说所知对境和取彼之识是一体，我们不会说是非他体。所以如果是从正面建立是一体的话，就是真相唯识的观点，因为在真相唯识当中说，相分就是识的本性，所以说就是一体；

而假相唯识说“幻性非心，非心外亦非即是心”，也就是虚幻的这个外境的话，作为假相唯识，它不承认这个相分，所以不是心，但是是不是——那既然不是心，是不是说离心以外有单独的外境也存在呢？那作为假相唯识也不承认，所以他在用这个明知因，同样也会用这个明知因，但是在他用的时候，他就不会从正面建立一体，而是从遮诠的一种方式，从非他体的角度来进行建立万法唯心所现。所以这是俱缘定因，然后它的这个同品喻是说，如现二月的解释，那有两种解释方法，一个就是我们捏目见二月，捏目见二月的时候说二月的这个能取所取非他体，二月能取所取非他体，从这个角度也可以说，还有就是讲到二月不可分割，也就是见一个月的时候也必定见另外一个月。所以如现二月的话，讲到它的一个非他体，这样也可以去相似去理解。那以上我们就对这个明知因和俱缘定因做了一个简单介绍。

那下面我们再进一步对于这个明知因，可能有些人会有种种怀疑，认为这个推理说外境、宝瓶和柱子怎么可能具有识的法相呢？有这样的一个怀疑。所以像次第的一些疑问，我们就是通过这些遣除怀疑，我们对于这个明知因有一个进一步的了知。

首先第一个疑问就是说，外境是无情法，我们的心是明知的有情法，所以有情法和无情法成为一体。那么别人认为说一般执著外境存在的人认为这根本是不可能的一个事情。但是我们回答说实际是有可能的，就像我们这个推理当中所说的，因为外境具有心的法相，故而不得不承认它就是心。那有些人又继续问了说，外境具有心的法相怎么可能呢？说柱子、宝瓶等根本不具有心的法相，因为它是无情法，所以它是不具备明知特性的一个事物，而我们的这个心识的话是有明知特性的。

所以这个时候无情法呢，它怎么会成为有心的这个法相？那么下面我们分析的时候，就是说这就是我们要分析的一个关键所在。为什么这样说呢？我们说对每一个人而言，如果说我们要承认面前显现的事物存在，我们用什么成立？比如说我认为宝瓶存在，柱子存在，这条河存在，这一棵树存在，我们用什么来进行成立它的这个存在呢？那这样来进行反观自己的时候，我们最后不得不承认是在自己的眼识或者是耳识前显现的，只有通过在识面前显现，才能够证明对境的存在。

如果没有在识前显现，那根本不能够成立对境的真实存在。所以比如说对我而言，如果柱子显现在我的眼识前，那它决定就是我的识的一个本体，是自己明知心的一个显现。除了明知心以外的柱子，那么按照唯识宗的观点，是不可能承认有一个离心以外的这个柱子的。所以我们这里边推理，大家应该第一次学的时候要好好听，也就是这个明知因当中说外境具有识的法相，有些人说那外境是无情法，它不能够明知啊，它怎么可能具有识的法相呢？那这里边分析的关键问题在于，我们认为外境存在，你不论剖析外境是一个什么特色，它是一个无情法特色等等的话，是依靠什么来进行剖析的呢？那无外乎是在识前显现，我们才能够认为这个外境存在。那既然是在识前显现的话，那它一定是具有心识的一个特征，就是这样的一个简单推理。

那有些人可能又进一步想了说，如果说我看见的东西存在，看不见的东西不存在，那我现在看不见人的内脏，只看见皮肤，那就应该承认没有内脏的人存在吗？那这里边按照唯识的观点来说，可以这样承认。说为什么呢？因为在我面前显现的事物是自己识的显现，所以存在，而在我面前不显现的事物是识前未显现，所以就不存在。也是通过这样的一个简单推理，得出了这么一个结论，这是第三个疑问。

下面我们看第四个疑问，如果说见到的就存在，不见到的就不存在，我们前面刚刚破了顺世外道观点，说这样的一个理念的话，跟顺世外道有什么差别呢？说顺世外道也只承认亲眼所见的现量，除此以外，其他的也不承认。那我们知道当然有差别，为什么呢？因为顺世外道只承许现量的东西存在，除此之外都是不存在的。但是唯识的观点说在心识前显现的东西当下存在，而在心识前将来显现的东西，那么现在虽然没有显现，但是相续的话，现在是以隐藏方式存在于我的相续当中，而将来成熟时就会显现出来。

所以我们说正因为相续中我们有无量无边的这个习气储藏在阿赖耶当中，所以将来任何一个东西都可以显发。比如说一个人在我们面前，我只见到外表而不见到他体内的一切，那么此时只不过说是内脏的习气没有成熟而已。如果以后这个人比如说做手术了，肚子给打开了，剖开了，那我看到他的内脏，这个时候内脏的习气就已经成熟了。所以比如说我们打个比喻，如梦，我们如梦中见不见内脏，如梦中见不见的人一样，是一个道理。

我们说梦中我们见到的这个人，比如说是没有内脏，然后等到过了一会儿，这个人做了手术，然后剖开了，我就看到内脏了，那我在没有看到内脏的时候，那么他也是一个没有内脏的人，那等到后来梦境当中嘛，这个人做手术剖开之后，我又见到，都是一个新的习气，成熟不成熟，起先没有显现而已。所以这个道理大家也都需要了知，说唯识宗观点的精要就是在于什么呢？只承认前面所看见的东西存在，除此以外都不用承认就可以了。是这样的一个推理方式。

这以上也是以前上师在讲《中观庄严论》时，还有就是在讲因明的时候，上师的一个推理方式。那可能这一堂课我稍微会多介绍一下其他的这个观点，可能是会稍微有一点难，可能跟有些道友以前的这个惯性思维稍微有一点不一样，但是这个就是仅供参考。可能有些人接受不了，只能够接受上师仁波切的这种讲法，那你就按照讲记里边所讲的这个内容去理解就可以。如果有一些思维稍微比较深入的，产生种种疑惑的时候，那可能我下面的这个讲解可能给你带来另外的一个拓宽的思路。那么这里边就是对于明知因和俱缘定因，我们该如何正确理解？

我这里边就抛出几个疑问，比如说境它具有识的法相，是具有哪一个识的法相？我们知道在唯识宗当中认为有八个识，所以我们说，比如说在我眼识看到这个蓝色的布匹的时候，说所取蓝色布匹和我能取的这个眼识的话是无二一体的，因为具有识的法相的缘故。那我们说具有识的法相，八个识都有不同的法相，到底是具有哪一个识的法相呢？这个大家需要稍微反问一下，我们才会引申下面的一些思维。而且在当下，虽然刚才我们说了，说不在眼识前显现的法就不存在吗？

比如说我们看到一个真实的人，他有内脏，但是我在看到他的时候，说没有看到他的内脏，那他的内脏就不存在吗？就不是说是一个不存在的法吗？那这个就是我有我自己的一个理解，大家也不妨去思维一下。所以这里边说当下不在眼识前显现的法就不存在吗？比如说我们现在在上班或者说在某一个地方没有回家，那么没有回家的话，那你在这个外地，那你自己在家乡的这个房子就不存在吗？那这个也可以反问。或者说我没有见到一个人的后脑勺，那他的后脑勺就不存在吗？你们也可以思维一下。

还有就是梦中只有一个人的迷乱心识在起作用，所以梦中的人和事都是自性，我们可以肯定的。此时没有梦到的人和事存在不存在？不知道大家看懂这一句话没有？比如说我们在梦境当中见到的一座高山，然后我们在梦境当中见到的什么爷爷奶奶等等，那这梦到的人因为他本身就是自性所现，我们可以说梦境当中梦到的这些都是自性，但是我们在做梦的时候，我们没有梦到的人和事存在不存在？就是说除我自己以外的话，其实还有很多人的话，那这些人和事存在不存在？

还有就是站在唯识角度，有没有除自己以外的众生存在？不是站在胜义，是站在唯识角度的话，有没有除自己以外其他的众生存在？还有就是站在法性的角度，有没有除自己以外的众生存在？首先就给大家提出了一些疑问，那么接下来就是谈谈我自己对这方面的有些思维吧。比如说这个明知因和俱缘定因，我认为它主要成立的是什么样的一个道理呢？主要是在成立说自心前显现之法一定是自性。那么这里边分析的是，我们说唯识是有八个识，每一个识前，比如说第八阿赖耶识、第七末那识，还有前六意识，也就是每一个识它都有见分和相分，所以每一个识的见分和相分是无二的，而不是说除了此识以外的相分，比如说我眼识前有它的这个眼识的见分和相分，那么除了眼识的相分以外，没有眼识相分以外其他的这个法，不能这样认为。

还有，在《心性休息大车疏》当中也是说明了这一点，有些人在理解“万法唯心所现”的时候，就没有区分开显现和现境，所以把一切都当成自心的时候会带来很多太过。在无垢光尊者《心性休息大车疏》当中也讲到了：“如是各自之显现，虽然是各自之心，然而显现境并不是心。”所以在《瑜伽师地论》当中也是说：“显现唯心，现境并不是心。”

那么，现境是什么样的一个自性呢？是无始以来心的习气成熟。其实，显现是心的话，比如说我见到高山，那么它是在我眼识前的显现，所以眼识前显现的这个就是高山的一个行相，这样的一个显现高山行相可以说就是心、眼识的一个自性。但是我们说这个现境，我们说这个高山的话，它的这个高山并不能够认为是眼识的一个自性。那么，不是眼识自性的话它是什么呢？是第八阿赖耶识相分成熟的一个自性。所以跟这个唯识，虽然它是离眼识以外有一个高山，但这个高山会不会说成为离心以外有单独的外境以存在呢？不会的。因为我们知道，在唯识当中认为，这个高山是第八阿赖耶识相分成熟所变现的，所以依然不会失毁唯识的这个观点，是这样的一个道理。

那么这一点，因为内容比较多，但我把一些关要的教证引用出来，有心的学道友可以下课去看一看。它把显现和现境分开了，“显现是心，现境不是心”，这样的道理也是有的。你比如说，通过刚才明知因，如果像有些道友认为说，明知因我见到宝瓶，宝瓶就是我的心的话，说因为现于心中外境是心，那么就应成什么？色法也应成眼识，因为色法浮现在眼识前的缘故；而且应成为什么呢？颠倒众生前的佛陀也应成是众生之心，因为我见到佛陀，那么佛陀也成为凡夫了，或者说众生是佛前的众生，那么也会成为众生皆全部都成为佛陀，也会有这样的一种过失。所以这些太过都是没有把这些区分开，就会引生这些过失，是无法避免的。他后面还会有发出一些这个太过，到时候大家自己看一下就可以。

下面我就讲一下，在《成唯识论》当中他也有讲，比如说我们真正要通达万法是唯心所现，在《成唯识论》当中说要成就四种智慧，作为菩萨才能够悟入唯识无境的境界当中，才能够真正通达万法唯心所现的道理。

哪四种智慧呢？

首先第一种智慧，指的就是我们经常说一钵水，六道众生或者说十法界众生所见这一钵水，见到的都不一样。饿鬼见这一钵水就是脓血，我们人见这一钵水就是水，而天人见这一钵水的话就是甘露。而我们曾经讲过，一地菩萨见这一钵水就是玛玛葛佛母，而等到佛陀见这一钵水就是光明的本性。所以我们知道，如果说外境真实存在的话，怎么可能同一个对境会有不同的识产生呢？这里边是第一种智慧。

第二种智慧的话，是说我们会有一种体会，就是尽管没有所缘，但是识是可以现前的，识可以有显现现前。哪些情况呢？比如说过去、未来，还有在梦境当中，还有我见到的二月、毛发这些，没有实有对境，但是识现量可得。所以说，那这样的一些比喻我们就知道，对境没有，那么识能够显现的话，以此类推，所有我们认为好像就是真实存在的外境，其实最后推理得出，也一定是唯心所现。这是第二种智慧。

第三种智慧的话，有些人认为说：“我明明看到宝瓶、柱子是存在的呀，跟我的心是不一样的。”认为有离心以外的外境存在，那这会引生一个什么太过呢？就应成说异生凡夫的心识应成为无颠倒的智慧。如果异生凡夫的智慧能够得到一个真实对境的话，那么异生凡夫自然应成无颠倒，而且他自然不需要加功用行，凡夫就能够得到解脱。所以我们知道，在佛教当中从来不会认为凡夫已经获得解脱。所以依靠凡夫的一种智慧来成立外境以存在的话，那这显然也是非常可笑的一个事情。这是第三种智慧。

第四种智慧的话，在第四种智慧当中是有三种妙智。有三种妙智的话，即外境它是随智转、随智转舍，没有离智慧以外的单独外境以存在。那三种妙智呢？

首先第一种就是由三清净地，三清净地转识成智，获得一定自在的时候，它可以随欲变现。比如说没有大地，它可以变现大地；虚空的话，可以把虚空变成是一种坚实的法；变大地成金，它也可以变现。所以如果说外境实有的话，怎么可能会有转变呢？这是第一种妙智。

第二种妙智的话，就是修八遍处、十解脱。在观的时候，它可以观一切外境是青、黄、赤、白等等不同的颜色，观成水，观成火这些。如果说随观一境的时候，这一个对境它可以现前种种的相，如果外境是真的话，那么外境怎么可能随我们的心来转变呢？是这样子。所以像我们在《楞严经》当中，当时是月光童子，他是入水观，当时他观修成功的时候，他的身体也变成水了，是一种禅修的观法。所以如果说外境真实存在的话，那么自己的身体怎么可能说变成水呢？怎么可能说随心而转呢？所以这是第二种妙智。

第三种妙智的话，指的是入定无分别智慧。因为依靠入定无分别智慧，一切的宝瓶、柱子，这些相都是不现的。如果外境真实存在的话，那么在入定位也应该能见到，为什么不现前呢？

所以归纳起来有四种大的智慧，我们有了这四种智慧的时候，才能够对于唯识理能够决定悟入，这也是在《成唯识论》当中阐述了这些道理。

下面我们就是看一下对于明知因，我们看一下唯识它是怎么样来进行运用建立这个明知因的。其实这个明知因指的就是说所取和能取，所取具有能取的法相，因为所取具有能取的法相，所以所取就是能取，然后就是心的本体。

而在《成唯识论》当中，对于这个明知因，它有四个层次的一个比量，而且对于这四个层次的比量，在《宗镜录》当中也有进一步的简略阐述，而且它这里边也是根据《成唯识论》安立了四种道理，也就是四种比量。

首先第一种比量的话，就是来成立五尘的相分色，五尘的相分色都是五识所缘缘，那么以此来成立唯心所现的这个道理，这是第一比量。第二比量是成立第六识，在直接成立第六识的时候，那么间接暗藏第七识和第八识，都是缘自识心相分，那么它的这个心相分和见分是无二无别的，不离于识，那么来成立万法唯心所现。而第三的话是总成立。其实第三和第四是对于第一、第二做了一个分析。

如果在第一、第二我们任何一个识，它有它的疏所缘和亲所缘，如果是亲所缘缘，那么就是它的见分直接缘相分，那么如果是直接来进行缘的话，必定是无二一体，是自性因的方式才能够无二一体的方式来进行缘到，所以是不离心体，那么来进行成立为识。那么即便是说有这个疏所缘缘，比如说我眼识在见到宝瓶的时候，这个宝瓶其实它是第八阿赖耶识相分成熟，那么它并不是我眼识的自性，但是这个疏所缘缘的话依然是不离心。为什么呢？疏所缘缘宝瓶，最后来进行剖析的时候，它通过这个第二比量就能够知道，是第八阿赖耶识相分成熟依然是不离心，所以能够成立这个唯识的道理。所以这是简单我们明白它是通过四比量来进行抉择这个明知因的，不知道大家能不能够理解。

到时候课后如果是有一些特别想知道的、想要探讨的话，我们课后可以进一步讨论。但如果是这一部分特别难，那么大家听一听就过去了，也不用说特别留意这些道理。但是如果是一些年轻的人特别聪明的话，我想这些道理也是特别熟练的，大家可以去学习的。而在《成唯识论》，这些我们不是说无缘无故随便引用出来的，因为这里边既然破的是随理唯识，而随理唯识的话，就是以世亲菩萨的《唯识三十颂》为主依吧，唯识三十颂。而《成唯识论》的话，就是印度的十大论师对于世亲菩萨的《唯识三十颂》的一个注疏。而后来玄奘大师把它给翻译出来了，而窥基大师对于《成唯识论》有一个述记，所以这里边就讲到了四比量。

四比量当中，比如说在《成唯识论》原文当中有讲到说，首先第一比量非常明显说：“极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等。”所以像有些人认为说通过眼识见这个宝瓶，说宝瓶就是我眼识的自性的话，我觉得是不能够成立的。比如说我眼识见火，火就是我眼识的自性，那就是应成什么了？我在见到火的时候，既然火是我眼识自性的话，应成火就已经把我眼睛给烧了，不会有这样的一个太过的，很多法就已经混淆不清了。

所以在《成唯识论》当中也是说了，这个眼等识，极成眼等识，五随一就是在五根识当中随一，就是像这个眼识的话，像这个眼识，那么像其他识一样，它不会亲自缘离自色的。比如说我眼识前见到宝瓶的时候，只能够说明宝瓶的行相和这个眼识是无二一体的，而且就是说宝瓶的行相可以说是眼识的亲所缘缘，而我们说能够盛水的这个宝瓶的话，那么它并不是眼识的亲所缘缘。那是不是说离心以外有一个外境也存在呢？我们说不是，它是由习气成熟，什么习气成熟呢？第八阿赖耶识相分的这个异熟阿赖耶相分习气成熟而变现的这个宝瓶，所以它依然不会离开唯心的这个宗旨的。所以这些我们就不广讲，引用出来，有兴趣的话，道友也可以下去去看。

而且对于四比量当中第一个比量，这第一个比量以前玄奘大师在西游的时候，当时即将回国嘛，后来到了曲女城，曲女城的国王是戒日王。后来当时在曲女城当中有很多的外道，还有小乘认为外境真实存在，那么当时玄奘大师就立宗说：“真故极成色，是有法定不离眼识。”然后就是识宗，然后他的这个推理的话是：“自许初三摄，眼所不摄故。”以此来进行说万法是唯心所现的，直接通过这一个推理。当时立宗之后，因为在印度的辩论不是那么简单，如果谁辩输了，可能会以头相谢，割了头，是非常非常严肃的一个事情。

所以当时在他立下这个宗的时候，戒日王把整个国内非常有智慧的一些外道，还有小乘当中的一些班智达等等，邀请来了很多人可以给玄奘大师去发难、去辩论。但是在十八天当中，没有一个人敢说一字，对于这个推理，连一字都改动不了。所以当时也是得到了“大乘天”这样的一个尊号，在印度的话当时也是特别有名的，我们玄奘大师。所以这是第一推理，也是有这么一个公案。

这里边还有第二推理，这个第二推理的话指的就是余识也是同样的，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。比如说有些人讲，那你像第八阿赖耶识，第八阿赖耶识它缘的就是可以亲缘，比如说是宝瓶，亲缘宝瓶，第八阿赖耶识。那既然亲缘宝瓶的话，为什么它也有这个离心以外的一个外境存在呢？其实这有一个他心通，我们这个思路一定要拓宽。为什么有一个他心通呢？比如说安住在禅定当中，那他可以见到他心，那么见到他心的时候，是不是说他心就是自心呢？不可能的。

如果他心就是自心的话，那么在名言理当中都不可能有很多众生了。如果他心是自心的话，他心在感受痛苦，我见到他心的时候，我也应当应成感受此相痛苦，但这些也是不可能。所以这里边我们说离自心以外的话，其实还有他相续的这个心识，并不是说万法唯心所现只有我一个心，那么还有其他相续众生的这个心识存在，这也是我们需要了知。

所以同样他说，像这个第七识和第八识，那么也只是缘自前的行相，自前行相可以直接缘，亲所缘缘可以直接缘，但对于疏所缘缘的话，依然不能够直接缘，是这样的一个道理，这是第二推理。

然后第三推理就是对于前两推理的一个从亲所缘和疏所缘，所以如果是亲所缘的话，就能够成立万法唯心所现，直接就能够成立万法唯心所现。如果是疏所缘，第四比量疏所缘，疏所缘的话，像比如说眼识见到宝瓶的时候，宝瓶虽然不是眼识自性，但是这个疏所缘缘的话，宝瓶是不是离开心以外有单独外境呢？不是的，那依然是唯心所现，是我第八阿赖耶识相分成熟而显现的。所以这个第四比量当中，就是讲到疏所缘缘，它依然是唯心所现的。

所以以上我们把这四比量，如果是自己仔细去思维一下这里的道理。我刚才前面提出几个问题，那一会课后大家也可以去考虑一下。我们说境具识的法相是具有哪一个识的法相？刚才我们说的当下，比如说不在眼识前显现的法就不存在吗？比如说我们说一个人的内脏，我当下只是看到一个人的外面的表皮，他的内脏没有看到，但是内脏是不是就不存在？所以也可以考虑一下这个道理。通过以上分析，如果真正理解了以后的话，那这些结论也自然而然很容易去理解。

还有就是关于他心通，其实对于明知因，如果像我们可能我不知道在座有没有以前学过《中观庄严论释》的道友，如果有学过的话，可能对于我此处的一种思维可能会产生怀疑，但是不要紧，有怀疑不要紧。但是我想如果按照说，心前显现就一定是我的心的话，就应成什么？我们就会问，按照唯识的观点，有没有其他众生存在？如果这个明知因我们非常简单地去理解的话，会导致一个什么太过呢？应成在名言理当中，只有我，没有其他众生。

比如说他心通，我在看到他心的时候，在看到他心，因为只是在心前显现就是自心的时候，他心也成为自心了。如果他心成为自心的时候，我们不是说在圣者当中，心佛众生是三无差别的非常究竟了义的境界，是说明名言理当中按照唯识观点的时候，如果说都没有众生存在的话，我们还发什么菩提心呢？我们还如何区分凡夫和众生的差别等等的话。那就是说佛见我们一切唯心所现，那我们就是说都是在佛的这个智慧境界当中的所现，应成我们马上就成佛了，会有这样的一个过失。

所以这个关于他心通方面，在《宗镜录》当中，永明延寿大师也是做了一个着重分析，那这里边有些内容特别殊胜，但是因为是古文的一种方式，我只是把大概的意思给大家讲。因为在《唯识二十颂》还是《唯识三十颂》当中吧，好像是《唯识二十颂》，就是有很多的一些妨难，妨难说：如果说是万法唯心所现，如果你们前面都能够成立的话，那比如说他心通，在一个具有他心通的能力的人，在看到他心的时候能不能够缘？如果说是能缘，而按照你们说能缘，那么相分和见分是无二一体，那就应成没有他心。如果说不能够直接缘的话，那就应成说离心以外有其他的这个外境了，会有这样的一个太过。

所以我们在此处，其实对于这个明知因真的不是那种简单地说，凡是我见到的法就一定是自心，不是这样直接简单去成立，那它一定是通过四个层次，而且四个层次当中，唯心所现只是说，如果是亲所缘缘的话，那么一定是唯心所现；而作为这个疏所缘缘，那我们就要看具体情况了。如果是自心变现的这些疏所缘缘的话，那么一定是唯心所现；而如果是他心所变现的这些法的话，就不能够说是唯自心所现了。如果说他心所现的法都是唯自心所现，那就应成说只有我自己，而没有其他众生，那我们在名言理当中都不需要发菩提心，会有很大的一个太过。

所以这个后面，你像我们前面就是讲到那个识生决定理，这个识生决定理，我记得在前面几堂课曾经给大家做了一个提醒，就是说这个识生决定理，如果是按照经部那样认为是无分微尘的一个隐蔽分外境的一个识生决定理的话，是肯定不合理的，肯定不合理。但是我们说这个识生决定理的话，就像我们在比喻当中所说的，说这个镜子当中有影像，是因为镜子外有人，所以镜子当中才有影像，也有它的一定的合理性。

比如说在解释他心通的时候，就用了这个镜子中影像的比喻，比如说一个他心通的修行人，在他的这个心识的镜子当中显现了他心的影像，所以在他的这个心镜当中显现他心的影像的时候，那么跟他心是比较相似的，我们才叫做是他心通。如果他当下，比如说他人心念当下所想，我们说起现的跟他不一样的话都不叫他心通了，所以起现的肯定是跟当时的这个人的心中所想是比较相似的时候，我们才叫他心通。那么以此就能够推知说，其实就像镜子当中有影像，以此推知在镜子外有这个人一样，所以同样的我们可以通过什么呢？

在修他心通的这个瑜伽士的心境当中，起现他心的影像，推知我们说有他心的存在，可以推知有他心存在，所以不能够认为既然是我心前显现的，所以他心成为自心。这个的话，其实跟随理唯识四宗的观点，都是不相符的。所以后面世亲菩萨也曾经破斥过，说这些人太固执了，说虽然唯识当中说万法唯心所现，可没有说就一个人的心识所现，没有这样说是就一个人的心识所现。那么万法唯心所现的话，是说每一个人在他的心前所现是他自己的心，每一个人，而且这个心的话也并不是说只是一个眼识，而是有八个识的心王和心所。所以这些唯心所现的内容是非常广大的，不要把它想得非常简单，是这样的一个意思。所以唯心所现也并不是说除自心以外没有他心相续了。

那这里边我记得在有一段当中有讲，看这里边说嘛：奇哉！有些人说，如果是万法唯心所现的话，说他人的境应成是自心；如果说他人不是自心的话，那么就应成说心外有境，那又成不是唯心所现的道理。小乘宗它会犯这些太过，但是后来世亲菩萨就说嘛，说这些就太固执了，一说唯识就理解得特别片面，说唯有一个人执识，那么唯识之言的话，从来没有说只是一个人的识。如果说只是一个人的识的话，那怎么可能有凡圣尊卑的差别？如果没有佛，那么众生又如何有他的这种希求成佛呢？如果没有凡夫，那么佛为谁说法？等等。

所以这些需要我们去深入地去思维一下。后面这些内容就比较深，我这边就不讲了。这是以前我们在讲因明的时候，还有以前在网上有人提问的时候，对这方面专门去研究了一下。

我这边PPT按照次第播不出来，我下面就简单讲一下。前面对于这个明知因，我们刚才做了一个简单分析吧，但是有点难。那下面我们刚才在注释当中讲到说有这两种因嘛，然后我们刚才讲的那个明知因让大家了解一下。然后对于这个俱缘定因的话，那么麦彭仁波切在后面又有一个进一步的分析。这个分析就是：为什么如果同时缘这一点决定就必然是一实体呢？这是对于俱缘定因。这个俱缘定因，单单是同时缘不能决定它是一实体，而是说在何时何地必定同时缘的话，我们才能够决定它就是一个实体。

所以对方这里边说：为什么如果是同时缘这一点就必然是一实体呢？答：任何法如果不是实体一，那么必然是实体异。对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。所以我们说任何一个法，如果不是实体一，那么必然像宝瓶和柱子、像蓝色和黄色一样是别别他体的。而对于别别他体的法，像蓝色和黄色的话，不可能运用这个俱缘定因来成立说蓝色黄色就是一个本体。

为什么这样讲？比如说像我们看到的蓝色和黄色，有时候在一块布上，蓝色和黄色在我的眼识范围当中，我可以同时缘到蓝色和黄色，但是不代表说我何时见到黄色一定是见到蓝色。比如说这一块布就是黄色的布，不是蓝色的话，我就只能够看到黄色而看不到蓝色。就像宝瓶和柱子，我有时候可以同时看到宝瓶和柱子，但是当这个宝瓶和柱子分开，我只看到宝瓶的时候，柱子不在我眼识范围当中，我不可能看到柱子。是为什么呢？就是因为这两种法是别别他体的，所以不可能满足我们此处推理的条件，不可能是任何何时何地都是必定同时缘。

所以在这个推理公式当中，我们也可以说，毫不相关的任何法作为有法，不会有决定同时缘的情况；那么作为立宗，如同蓝色和黄色，这就是比喻；你们承认眼与色是他体且同时缘之故，那么这就是作为因。这是它的一个推理公式。即便是一体，但只是偶尔性才同时缘，那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了。蓝色与取蓝色之识，二者始终也没有不缘另一者而放任自流缘一者的可能性。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。但是我们讲到这个能取和所取，蓝色和取蓝色的识，二者始终也不可能有这个一者存在另一者不存在的可能性。

那我们再说了，其实作为起作用的，就是相分和它的见分，必定是无二一体，也就是一个自证识的本体。所以在此时的话，我们说见分和相分就是一个自证识本体的时候，我们就知道两者是什么呢？就是因为是一个本体的法，就像一个法的所作和无常，如果无常存在，所作必定存在；如果所作存在，无常也必定存在；如果没有无常的话，所作也必定不存在，是这样的一个道理。所以既然两者是无二一体，我们说没有所取蓝色的时候，能取蓝色的识也不存在；如果有了能取蓝色的识的话，那么所取蓝色也必定存在。

所以两者之间关系，一个本体的法，那么就是成住同质的，那么一者有另一者必定有，一者不存在另一者也必定不存在。所以假设这两者是实体相异，就像黄色和蓝色，像宝瓶和柱子是实体相异的法，我们说有时候分开缘确实也应该是可能的。但实际上这只是假设而已，蓝色——就是见分和相分，所取和能取的话，何时也不可能是实体相异的一个法，是这样的一个道理吧。

在此如果详细阐述此因远离不成等的道理，将对理解有所帮助。但这里只是说明了最关要的要点。所以就是像这一个因的话，它已经远离了不成，还有“等”字当中包括相违和不定。所以就像我们最开始说的这个推理当中嘛，说像那个俱缘定因，俱缘定因的话必定同时缘，这是在对境蓝色和取蓝色之识的有法上是成立的，所以宗法是成立，所以它没有不成的过失。然后必定同时缘的话，那么一定是非为他体。如果是他体的法，那么一定是什么呢？就是说不一定是同时缘的，所以同品也周遍，异品也周遍，那么以此就远离了不定和相违的太过，也都远离。所以我们刚才说，如果详细阐述此因，那它一定是远离不成、相违和不定的这个道理，将对理解有所帮助。但这里只是说明了最关键的要点而没有广说。

总而言之，俱缘定因等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是：倘若在识前显现，则必须是识；如果不是识，那么自己领受也将无法实现。全知麦彭仁波切这句话特别关键，而且跟刚才我们的这种抉择方式也没有任何相违之处。也就是落脚点“识前显现”，这个显现的话是直接的一种显现，明清的一个显现，那么在识前显现的话必定是识，如果不是识的话，我们自己是不能够领受的。他这里边讲到一个自己领受，就像眼识自己领受眼识前的行相，那么第八阿赖耶识自己领受第八阿赖耶识前的行相。

如果说这些它不是识的一个自现的话，那么就不能够由识自己来进行领受，也将无法实现。如果抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而本论中云“由自成立法”，仅仅这一句已囊括了一切，所以到时再给予论述。所以把这个俱缘定因当中，前面麦彭仁波切这句话我们要牢记：识前显现必须是识，如果不是识，我们自己是无法直接领受的。哪怕是他心通，他心通的话，我们知道，在瑜伽师面前显现他心，那么显现他心也只是显现他心的一个行相。

所以就是说，他心行相在识前显现的话，那么这个行相必定是心。所以如果不是识，比如说他心不是我自心的本体，所以我们说，作为一个凡夫的瑜伽师的话，他不可能自己直接来进行领受他心，确实是无法实现的。但如果说我们说他在自识前显现的宝瓶，那么如果是安住在阿赖耶的一个境界当中，那么见到的话，那肯定就是说是自己领受，必定能够实现的，是这样一个道理。而且我们说掌握了这个要点，可能对于俱缘定因等，还有包括明知因，成千上百理证奥妙都能够弄个水落石出。因而在本论当中说“由自成立法”，这个“自”的话，指的就是我们的这个识本身来进行成立一切万法，这也是依靠唯识力来进行抉择名言谛的法。所以说仅仅这一句就已经囊括了一切，到时候再给予具体的一个论述。

唯识宗对此不偏堕于转识各自一方，自明自知的这一识，立名为习气依处之阿赖耶识。 下面就是介绍了唯识宗的一个核心要点，就是要承认阿赖耶。而阿赖耶的特点是什么呢？它不会偏堕于转识各自一方，但是它会周遍转识，而且它的这个识的话，也是具有自明自知的识的这一特色。所以我们把它立名为习气依处的阿赖耶识，那么可以说是种种习气阿赖耶。

那么这个阿赖耶可以说按照世间的称呼，它就是一种潜意识。比如说作为唯物论者，之所以对于潜意识缺乏认识，就是因为比如我们凡夫人的前六识活动特别踊跃，就是我们经常活动的、能够感觉到的就是我们的前六识。而这个前六识生起活动的时候，它是和物质现象关系非常密切，而且在很多情况下，因为我们是欲界众生，我们经常会出现难以自持的情况，我们的心会随境转。所以由于凡夫的这样的一种心随境转的特点，所以使这个唯物论者得出一个物质决定意识的结论，所以认为意识是由物质派生的。

但事实上我们知道，我们佛教当中，尤其是按照唯识宗，对于现象的这些法是剖析得特别好，说在生命当中还有潜在的精神力量和深层的心理活动。所以恰恰是因为有这个第七末那识，还有第八阿赖耶识，那么我们才能够决定有意识的活动。所以我们在唯识当中，是要着重要成立阿赖耶识的。而且这一点我们在前面总义当中也着重，全知麦彭仁波切也着重来进行破斥了一些他宗观点。如果是名言随唯识的话，就必须要成立唯识的根本，要承认这个阿赖耶识的。

认为它——下面是讲这个阿赖耶识具有以下七种特点吧：本体是无记法；仅仅觉知对境的概况；相续是刹那性产生；具有触等五遍行眷属；所缘不明显；缘器情广大范围；如果分类则有异熟分和种子分两种。

那么这里边讲到阿赖耶识有七种特点，我们下面会一个一个来看。 首先第一个是本体是无记法。这个本体是无记法的话，在唯识自宗的一些论典当中也说了这个阿赖耶本体是无记法。为什么呢？因为阿赖耶它有这个就是种种习气阿赖耶，还有就是异熟阿赖耶，就是种子阿赖耶和异熟阿赖耶。包括在那个《心性休息大车疏》当中吧，它有讲阿赖耶有这个种种习气的这个阿赖耶和自性清净的一个阿赖耶。那么我们此处应该着重讲到的是种种习气阿赖耶。

那么在这样的一个轮回所依的阿赖耶当中，它还有就是什么，我们说这个种子阿赖耶和异熟阿赖耶。比如说从异熟阿赖耶的话，它是一个果报体，所以这个果报体的话没有善和恶的本性，它就是一个果报，那么本体是无记的，是这样的一个业果的特征是无记。然后种子的特征也是无记的，正是因为种子特征是无记，它本身没有善恶倾向，所以就是说它可以留下善恶的种子。所以，为什么讲到这个阿赖耶的本体是无记的话，可以从它的这个种子阿赖耶和习气阿赖耶和异熟阿赖耶两个角度去分析的时候，也都只能够是无记法。

第二种特点是说它仅仅能够觉知对境的概况，就是它不能够非常清晰。因为阿赖耶的话本身我们知道它是一个非常深细的识，我们有时候世间人把它叫做是潜意识，一般人是觉知不了的。那么即便是处在这个阿赖耶识当中，它也仅仅是觉知对境的一个概况而已，并不能够真正了知。所以这个仅仅觉知对境概况的话，我们可以从《唯识三十颂》当中一些注释当中也有讲，说这个识的行相特别不明了，因为它不能够分别顺的境界和逆的境界，顺境和逆境不能够分别苦乐，然后就是特别微细，所以它在三受当中——苦、乐、舍三受当中，它只与舍受相应。所以它的这个所缘行相也是特别不明了的，所以刚才我们通过这一点也是能够了知它仅仅能够觉知对境的一个概况，比如说对境是好的还是坏的它分别不了，这是第二种。

第三种的话是说相续是刹那性产生的，这是在《唯识三十颂》当中也讲到说“恒转如瀑流”。所以在相续刹那产生、恒转如瀑流的话，是它刹那刹那相续下去，没有间断。尽管没有间断的话，它也不是恒常的，不是恒常，所以讲到了这样的一个特色。

第四种特点是说，它具有触、作意、受、想、思，就是五遍行心所。

那么第五种的话是说它的这个所缘不明显。所缘不明显，就是在《唯识三十颂》当中说“不可知执受处”，就是对于阿赖耶识的所缘的话是什么呢？

阿赖耶识所缘指的是种子、根身和器界。那么对于这个种子、根身和器界，它就是特别微细，不论是从能缘还是所缘的角度特别微细，所以一般是不可了知的，一般凡夫是不可了知，所以叫做“不可知执受处了”。也是说讲到的这样的一个特色，是所缘不明显。但是尽管所缘不明显，但是像它缘的话是缘器情广大范围，就是能够阿赖耶的范围是周遍整个器情万法的。包括有时候说这个三千大千世界都是由众生共同业力所感召，不是说某一个人某一尊佛创造的，所以三千大千世界的话，说我们的心识可以说是遍三千大千世界，所以可以缘器情广大范围，这是第六种特征。

第七种特征说它的分类就是异熟分和种子分，这就是阿赖耶识的果相就是异熟分，然后阿赖耶的这个因相的话就是种子分，我们就不广讲。然后这里边只是做了一个简单介绍，它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因。也是同样，如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。

所以前面全知麦彭仁波切也是在强调吧，说我们如何掌握阿赖耶的所有特征呢？也就是知道阿赖耶的话，它不是说不是前五识，也不是第六识，但是它又能够周遍前七识，又不是说是不偏堕于前七识，所以不偏堕于转识各自一方的，那么它又是一个明知识的本体，明知识的一个本体。所以把这个要领我们掌握之后的话，我们就能够了解阿赖耶的所有特征。

所以对于阿赖耶，以前法王如意宝也讲过，说眼识看见色法的部分不是阿赖耶，那么这就是眼识，而眼识明净的部分可以说是自证，从自证现量角度也是心的本体。那么阿赖耶的话是说可以种下种子，既不是善也不是恶。比如说打一个比方，我见到一尊佛像是眼识见到的，然后当时产生信心，从内观角度它就是自证；然后产生信心的时候，我的这个善心在我的阿赖耶识上留下了种子，那么这个时候的话，它就是阿赖耶的这一部分。明清部分留下种种习气，在这个阿赖耶的这个大仓库下留下了一颗善的种子，那这个时候指的就是阿赖耶。

所以我们在修行过程当中，包括在藏地以前上师也讲过，咱们法王如意宝和依科喇嘛的前世，就是依科喇嘛之间的一个公案。以前就是在赛尔坝，然后有一位大圆满修得非常好的成就者，就是依科喇嘛。然后法王如意宝的前世就是列绕朗巴大师，两个人也是经常在一起。有一天在聊天的时候，列绕朗巴大师就对依科喇嘛说：“你们多科和色科一带的修行人都停留在门槛上，既有可能进去，也有可能出来。如果有一句关键的引导窍诀，就可以让他们进去。”当时依科喇嘛就说：“那你用一个窍诀把他们弄到房间里去吧。”

而瑜伽士——我们法王如意宝前世列绕朗巴大师就说了，说因为是瑜伽士嘛，拖家带口的，说哪有这么多功夫，应当是你出家人的本分要引导他们。所以停在门槛的话，就是说那些修行人的境界都停留在阿赖耶识上面，而并没有证悟到什么境界。所以我们知道，阿赖耶的话在平时是无法显现的。

但是当我们的心通过禅定能够得以平静下来的时候，那么阿赖耶识的一种体相它就会呈现出来。打个比方，就比如说当我们从喧嚣拥挤的超市特别疲惫地回到家中，如果这个时候立即打坐，就会有这种感觉，心里边非常清净、稳定，又没有杂念。但其中就是说并没有真正开悟，那么仅仅是停留于此而已。所以很多修行人的话，也就是在这个上面而误入歧途。在这个时候，如果说没有上师窍诀的话，一旦停留在阿赖耶识的层面上，很容易认为说，因为他能够获得一种暂时的轻安，就以为自己证悟的话，其实这个就是一种如果没有胜观的名言，他可能就是堕入旁生的一个因，所以也是非常可悲可怜。

所以我们对阿赖耶在名言谛当中它有哪种特色，我们要有一个认知。而且就是说在修行过程当中，我们不能够安住在这样的一个明清或者说无记的状态当中。如果安住在明清无记的话，虽然好像是修行有一个深入了，但实际上它依然没有超离轮回的这个本性，也是这样的一个原因。

如果别出心裁地讲说思索所谓的阿赖耶所缘与本体是如何如何，恐怕历经多生累劫，苦苦思量，也难彻底通达要点。所以我们把全知麦彭仁波切前面所说的一个要点，我们要掌握。如果离此以外，去思索阿赖耶的一个所缘和本体是如何的话，确实，就是说你苦苦去思量，因为没有窍诀的引导，也难彻底通达要点。关于此等的详细道理，当从其他论典中了知。

犹如大海般的阿赖耶识，具有使波浪般的从属七识生灭的能力和习气。所以阿赖耶有时候又叫根本识，而七种识的话，也叫做七转识，它是依靠阿赖耶而引生的这七种识。所以全知麦彭仁波切在此处把它比喻成大海和大海的波浪，大海和波浪之间的关系是非一非异的。

而且这个比喻的话，包括在《解深密经》当中也说了，说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《楞伽经》中也说，说这个“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。而果仁巴大师把阿赖耶比喻成黄金一样，七识聚即是黄金打造成的各种饰品，像耳饰、项链等等。所以它那个八个识之间的关系是什么样的一个关系呢？不能够说二合一，毕竟八个识的功能是不一样的，但是它都是同一相续的心识的一个本体，所以从内观都是一个自性识，所以又是非一非异的。是这样的一个第八阿赖耶识的特色吧。

那我们今天因为这一堂课内容稍微有点多，然后下面我就下一堂课的内容，七十二课吧，我想放在最后一堂课当中，把三堂课都讲了，把这三堂课都讲了。所以就是这一堂课内容，一会儿我们课后如果大家有一些疑问的话，都可以陆续提出来，然后我们等到看看，就是三点十分的时候，三点十分我们进入到答疑环节。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。