中观庄严论释 第95课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习《中观庄严论释》当中讲到世俗的一切诸法是以何因而显现的。那么在颂词当中也讲到了，说在没有观察的情况下似乎欢喜而有这些无欺的缘起显现，那这些无欺的缘起显现都是依靠自己的前前因同类相续，如是而出生它同类相续的后后之果。所以在注释当中，全知麦彭仁波切也对于名言谛当中的因缘生果做了一个简单介绍。那么在名言谛当中，我们观察一个法也是通过像这个作用理、观待理，还有法尔理以及证成理来进行抉择一个法。

所以在名言谛当中因生果，那么从因的角度它有生果的作用，而作为果法它必定是观待因。那我们说从这个作用理和观待理来进行看，为什么说种子它会有产生苗芽的这样的一个作用呢？那这就是一个法尔理。我们在抉择过程当中，通过这些理来进行加以抉择，而且像建立因果的关系的过程当中，那就可以通过证成理，像果因，还有通过现量界来进行加以证成。那么这是我们上一堂课当中所讲的一些内容。

那我们这里边继续讲到说，因此通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。这里边就讲到了说，我们通过上一堂课的抉择，那我们说四理在抉择任何一个法的时候，比如说从因的种子，那么它能够产生果法苗芽，从种子的角度它就是一种作用理，而且它即是作用理，而作用理最后归摄的话，其实就是种子的一个法性所在。如果我们说有些人说嘛，在名言谛当中为什么种子能够产生苗芽，而且认为：我一旦观察的时候，比如说种子灭也好、不灭也好，或者说种子和果之间通过接触或者不接触，真正来进行观察的时候，认为种子它是不能够产生苗芽的。

但是我们说在名言谛当中不需要观察，所以这个颂词当中的“未观察似喜”是非常关键的。所以在名言谛当中，我们不需要通过那样的一种灭和未灭、接触不接触这样的一种观察方式，那么这就是在名言谛当中它的一个法尔所在。

所以就像在名言谛当中火的自性为暖热一样，有些人可能会说，比如说我们在抉择火的自性为什么是暖热，好像一观察的时候认为暖热也不存在，那么这已经成为一种胜义观察了。但是在名言谛当中，在我们一定的业力的共业的范畴当中，那我们大家都会感觉到火的自性是暖热。所以这也是说在名言谛当中，我们说种子生果的一种法性的话，那么这就是它的一种能力，一种能力。因为一旦观察，其实在胜义当中生果的能力是不存在的。然后说什么“如是因感得如是果”，然后“假使百千劫，所作业不亡”，类似于这些都是属于在名言谛当中业的一种自性、业的一个法尔。而真正来进行观察的时候，在胜义当中业的本性也是空的。所以我们讲到这个法尔理，它就是有一个世俗的法尔，还有胜义的法尔。那我们这里边讲到种子的法性所在，说它有生果的一种能力，那这就是一个名言的法尔。

所以因凭着无有阻碍的能力，并非不生自果或者错乱生或者无穷生，这也是有实法的自然本性。所以我们通过这样的一个作用理和法性理，我们就知道因它就凭借着没有阻碍的一个能力，当它因缘具足的时候没有任何障碍，所以这个时候果就会没有任何耽搁、无欺会产生。所以就是讲到说并非不生自果，而且在产生自果过程当中也是同类因来进行产生同类果。那青稞的种子它只能够产生青稞的苗芽，那我们说稻种它也只能够产生稻子的苗芽，所以它不可能说错乱生；

或者一旦生之后的话，认为有这个无穷无尽地生下去，那不会有这样的情况，那么这也是一种有实法的自然本性。所以有些人说，那为什么青稞的种子不能够产生西瓜，它为什么只能够产生青稞种子？所以这些的话就是有实法的自然本性，所以它因缘具足的时候一定会生自果，而且在生的过程当中，它也只能够生自果，除此以外不可能错乱生。而且生之后的话，一粒种子它产生这些果法之后的话，那么这个种子就是已经灭了，它不可能说还无穷无尽地生下去，那么这就是有实法的自然本性。

如果观察“芽是由已灭之种子中产生，还是未灭的种子中产生”，则这两种情况均不合理。那下面也会有具体的观察，这一句话非常关键，看我们如何去理解。也就是我们说种子它有生果的能力，这是在名言谛当中它就是一个法尔。如果你去观察，说这个由种子所产生的苗芽是说种子灭了产生苗芽呢，还是未灭当中产生苗芽？那都不合理。因为如果说已灭种子，那就如同龟毛兔角，那它就不能够真正有生果的能力；如果说种子没有灭，那种子没有灭的话，它在果位还存在，那就会有因恒常的一种过失。所以真正去观察的时候，我们会发现两种情况都是不合理的。

实际上，果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。那我们来看的话，为什么在名言谛当中，那么果法会产生呢？那它是观待它的前刹那的种子。所以我们说在没有观察的时候，依靠它前刹那种子这一因作为前提，那么果法就能够产生。所以只是这样的一个名言的一个缘起的一个安立。也就是说将前面的种子这一因安立为生芽的因。所以我们就知道说，将前——其实这个前后的话也是暂时的一种安立吧。没有观察的时候，我们说前因后果，但是真正我们说前因后果有一个前后，是不是等到苗芽产生的时候，种子已经灭了呢？我们不能够这样承许。所以所谓的种子的一个……它和果法苗芽之间前后的话，也是名言谛当中我们暂时的一个安立而已。

而在它的上面，未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后，以其中任何一者生果都不合道理。所以我们说在这个种子上，如果是未灭的有实法来进行生果的话，那么就会有种子恒常的过失；如果是种子已经灭了，那么因和果，前因后果中间就是一个间隔，然后从这个已灭的无实法来产生果的话，那就会有石女儿也会生果的这个过失。所以就是两种情况，我们去分析的时候会发现都不合理。

犹如芽的因唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体，单独的每一个都不能立为因。所以我们就说，说这个作为果法苗芽的因，就是种子，而且这个种子我们不需要去观察到底是种子的哪一个部分作为因呢。那它就像我们在前面讲到的我，我的这个就是作为业果的，就是说业果的这个作者和受者。

那么作为我的话，我们在前面就是抉择那个胜义的离一多因的时候，曾经有一段破这个补特伽罗实有之我的时候，我们说过，我们这里边破的就是实有之我，那么假立的我并不破。而假立的我的话，它就是不分时间，不分方向，把这个时间方向综合起来，我们说把这个五蕴的一种聚合，然后假立为我。所以如果说具体的哪一个部分都不能够称之为我，但是当这个精神和物质聚合在一起的时候，从这个不分过去世、现在世、未来世，笼统有一个我，这样的一个假立的我，才能够作为作者和受者，也不会有因果空耗或者说错乱的这个过失。所以同样的，跟前面的这种分析方法应该也都是比较一致。

所以我们这里边讲到说，作为因的这个种子，它产生果法，其实和业果都是可以同等类推了。那这里边作为种子，我们说它就是一种聚合，不需要分是过去世、现在世、未来世，然后依靠这个种子，它上面的色法部分，就是种子的一个色、香、味、触的聚合，我们说种子它就能够有这样的一个能力产生苗芽。如果说你具体去分它上面的色法部分，就是色、香、味、触，认为说色法部分单独的能不能够作为因呢？我们会发现不能够作为因。或者说遣除无实的反体的，就是单独的，比如说它遣除无实，然后它有很多的一些反体，比如说它有色尘的部分、香尘的部分、味尘的这个部分等等，那么每一个的话不能够单独立为因。

所以这些我们在前面也曾经抉择过，说如果分成方向时间的部分而后安立为因，那么除了特意分出的因以外，不能充当因的名言安立将全部瓦解。就像所谓瓶子唯一是色尘的说法一样。所以我们说其实在安立为因的时候，不需要说单独分成东南西北的某一个方向，或者说过去、现在、未来的某一个时间，某一个时间的某一个刹那，不需要单独分，那么它的因就是种子，不需要把这个种子的方向、时间来进行单独地分。但是假设说如果单独分了，我们说特意分出的，比如说某一个方向南方，或者说在过去的某一个时间段，那么这个种子才能够作为因等等，所以一个特定时间特定节点的因以外，除此以外的话，其他不能够充当因，以此会导致说因的一种名言安立将全部瓦解，所以就会失毁因的一个作用。

所以就像我们在前面讲到假立的这个补特伽罗的一个安立的话，那你就不能够界定在某一个时间。如果界定在某一个时间的话，它就会有一个业因果空耗的一种过失，在前面也讲过。所以它这里边还打了一个比方，就像所谓的瓶子唯一是色尘，因为瓶子它本身是由八微组成的，那这个八微我们不需要说哪一个微是瓶子，这个瓶子的话必须要有八微的微尘聚合才能够构成瓶子。所以我们说其实色尘是不是瓶子呢？不能这样说。而且当时我们在抉择的时候说，从瓶子的一种能盛水的作用，它已经构成了这样的一个粗大的法，所以我们讲到这个瓶子它是能够盛水嘛。你如果说唯一是色尘的话，跟它盛水的一种作用本身就已经不相符了。但是我们有时候又会说色尘是不是瓶子呢？可以说是。因为本身像这个色尘是瓶子，但是我们不能说瓶子唯一就是色尘，所以这跟这种说法是一样的。

所以我们就知道说，就像在《宝积经》当中也讲到了说：“如是生诸法，和合互相生，无作无受者，现作用如幻。”在这一个偈颂当中，就是通过因缘聚合来进行产生诸法。在这个过程当中，它是通过因缘和合互相能够产生果法，而且在因产生果的时候，没有一个实有的作者，也没有一个实有的受者，但是在名言谛当中，当因缘聚合的时候，就会产生这样的一个因生果的作用。所以这一切万法就如幻如梦一般。所以我们对于在因生果的过程当中，我们不论是观察它的本体，观察它的因，观察它的果，我们会发现通过离一多因来进行观察，或者说通过金刚屑因来进行观察的时候，没有一个实有的生，没有一个实有的本体，那果也是如梦如幻的。

所以有时候我们如果说从这个二转般若空性来进行观察，我们可以说一切万法，它生于空，住于空，也灭于空，本性都是如梦如幻的。但如果以三转法轮的如来藏来进行观察，说一切万法，它都是生于光明如来藏，住于光明如来藏，而又灭于光明如来藏。所以这些道理都是非常甚深。那这也是说，通过这个缘起的一个现象来进行观察缘起的本性。而观察缘起的本性，我们会发现从二转，我们说缘起的本性就是远离四边八戏，不来不去，不生不灭。然后如果说观察它的一个如来藏的光明的话，那我们又知道说一切万法的这个虽然有生住灭，有无常、苦、空、无我，但是它的这个本性其实都是常乐我净的这样的一个本性。

只不过说我们在无始的轮回当中，我们没有证悟无生空性，所以在这种轮回当中，因为依靠实执而变现的能取和所取，所以我们见到的都是一些有为的、动摇的这些万法，我们显现不了无生空性，或者说真正像如来藏那样的一个大无为法的常乐我净境界就无法现前，无法现前。但是我们在抉择这些大乘的正见过程当中，确实，比如说虽然现在我们抉择的是名言谛的因果，虽然有无欺的缘起显现，有如是因产生如是果，但是并不是像世间人所认为那样万法是实有存在。

通过缘起现象，等到我们今天下面这一个科判当中，还会解释说现基必为实空，就是这样的一个道理。而且我们在对于名言谛的法，其实也是不能够详细去观察的。所以下面就进一步说，因果接触、未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺因果却是一种规律。

所以我们在名言谛当中，你如果观察说因和果接触，那就是说有因恒常的过失；如果因和果没有接触的话，又有这个因中断、果会错乱产生的一种过失。所以你去观察会发现因果是不能够合理安立的。但是我们在名言谛当中，如是因就会产生如是果，所以我们就知道说依靠因无欺因果，这就是一个名言的法尔规律，自然规律也可以这样讲。下面通过一个比喻来进行说明。

如云：日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切形象。色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，但能以现量而现作为比喻。由此因果的方式也是同样因缘而生。

所以在经典当中，就像这个日影和月影，太阳和月亮它的这个影像映在水中，产生了这个日影和月影，所呈现的是真正日月所拥有的一切形象，这个形象都是具足。就像在《佛说大乘稻秆经》当中，它也是有这么一个月轮和月影之间的一个比喻。比如说月轮离我们地球有四万二千由旬，那当有这个大海水器，水器当中映现月影的时候，我们就知道月轮它不会牵引到水器当中，不会有一个接触。那么虽然没有接触，其实当因缘无不具足的时候，这个月轮也会呈现它的一个影像。但是尽管呈现影像的话，它不会说无有少许从此处灭，然后生于余处。但是当因缘具足的时候，业果就可以现前。

所以这些比喻都说明了说你不需要去观察，好像我们说太阳也好，月亮也好，离我们这个地球非常远，太阳月亮并没有跑到水中，也不能够跑到水中，但是在因缘聚合的时候，在水池当中就会映现这个太阳和月亮的效果。所以我们说因果之间你不需要有些认为好像没有接触，一旦有了间隔，那这个时候认为说一定要加上什么不失坏法，加上实有的阿赖耶，通过得绳、相续作为因果的连接，我们不需要有一个连接的法，那么这就是一种非常不可思议的业因果的缘起。

所以通过因缘具足，果法就会无欺产生。就像我们有时候通过这个比喻，通过我们信心清净，那么在我们信心清净的心的水器当中就会映现如来的影像。那是不是说本尊释迦牟尼佛已经跑到我心中了，成了在名言谛当中都没有别别的这个他相续呢？我们不需要这样来进行看。所以我们说通过我们的信心祈祷，当我们的信心得以清净的时候，那么如来的日轮也好、月轮也好的话，就会在我们的心地当中映现，那这也是一种不可思议的缘起现象。

如果超越了以因本身的能力生果为是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。所以我们把以上的这个重点掌握了，就是因生果就是一个名言的法尔，不需要观察。所以说超越了因本身的能力生果为是缘起规律这一点，它只是一个无欺的不可思议的缘起规律。

我们有时候在《中观四百论》当中，以前上师也经常打这个比方，就像在茅棚顶上有一只白色鸽子，然后在这个茅棚的桌子上放了一桶酸奶，而且这个鸽子并不是说在茅棚里边，它是在茅棚外面，但是通过无欺缘起，然后在这个酸奶当中就会映现鸽子的脚印。所以这就是说，鸽子并没有真正地飞到酸奶里边，飞到酸奶桶上，没有接触这个酸奶，但是依靠这个缘起，它就会映现鸽子的脚印。通过这些比喻说明说因果是不需要观察，也是在名言谛当中，它会有这样的一个不可思议的缘起。所以除了这个缘起规律之外的话，名言的这样的一个缘起的法尔道理，那你再如何承认其实都是不合理的。一旦观察，就像我们上面说的，它是经不起观察。

如果对种子生芽、亦现果报分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下，有如前所说的因果同时的过失。如果由灭法中产生，那么种芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失。所以如果你要去观察分析灭和未灭，那就发现两种情况种子都不会产生果报。所以这种分析其实就已经上升到胜义的一种分析，上升到胜义。接触未接触呢？有没有作者？有没有受者呢？在这个情况下去分析的时候，我们会发现因果也不存在，然后这个业果也不存在，就会有这样的一个情况。

但是这里边就说嘛，如果你认为说在名言谛当中说因没有灭然后就产生果法的话，因就恒常了，因果就会同时。因果如果同时的话，那么因和果之间它不会有任何能饶益和所饶益的作用。如果是由灭法，也就是说因已经灭了，那因和果之间已经中断。比如说有些宗派认为通过灭法来进行连接，那我们就知道说在种芽之间，它由于被刹那性的灭法中断了，因为灭法是无实，所以因果就会有中断的这种过失，因中断了，然后一方面它会有这个因如同石女儿一般，它就不会产生果法。如果果法会产生的话，那么就会有这个错乱生的一种过失。

如果在种芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？所以如果说因的这个种子和果的芽之间，它没有被刹那性的灭法中断，我们说因的话就不会作为灭法了，说明因它还没有灭。再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的，还是已灭后生芽的。它这里边观察得非常细，然后层层抉择为我们抉择出，当我们观察的时候，就会发现因果不能够合理安立，是这样的一个结论就会得出。所以这里边就讲到说，如果在未灭之同时生芽的，在第一刹那灭法未灭同时生芽，那依然会有什么呢？那么灭法之因与芽之果二者亦同时存在，那又成了因果同时的过失，因而不合理。所以这里边通过这种分析就会有什么呢？

你插入了遍满虚空那么多的灭法，但是因和果之间依然不能够被连接，就会得出这么一个结论，也依然会有因果空耗的一种过失。如果是已灭后生芽的，在第一刹那灭法已灭，然后之后生芽，那我们就会分析了，第一刹那灭法灭尽之后，会再度出现第二刹那的灭法，然后第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。所以第二刹那和第三刹那之间，它又需要什么呢？第二刹那和这个苗芽之间又会需要第三刹那的灭法。然后通过这样的一个方式去观察的时候，我们会发现，在因和果之间你插入了无数的灭法，其实也不能够作为因果的连接。所以如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。

如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常又是有实的事物，或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？

所以我们知道，如果你认为通过灭法是刹那性，那么插入了无数的灭法，因和果不能够连接。然后有些人就反过来承认说灭法不是刹那性，那就等于是承认灭法就是恒常，也是有实的事物。那我们就像在前面抉择的，有害因如果是恒常的法，那么它必定没有功用产生，不能够有生果的一个作用，所以它又岂能够充当生果之因？所以也是有妨害的。

由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生的。此外，还会导致所有的因果一概断绝，一切万法永不存在的结局。

我们通过以上分析，我就知道说即便种子灭尽了，它和果之间是已经有中断，所以它需要插入这个灭法。那么由于被灭法占据位置，所以通过以上分析，永远不可能有生芽的机会，所以遍满虚空的这个灭法依然也不会造成生果的一个机会。所以灭法会无休止地需要插入无量的遍满虚空的灭法，而且此外还会导致所有的因果会一概断绝，因为因已经灭了，因和果之间已经中断，所以因会空耗，不能够生果，然后一切万法永不存在这样的一个结局。

正如本论的难释中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不疑。以种芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张，只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。

所以我们就知道，就像在这个难释当中所说那样，分析从已灭的因中产生果不合理，然后从未灭的因中产生果也不合理。所以我们就知道，那为什么在名言当中会有这样的一个无欺缘起规律呢？那我们对于因生果它就是一个法尔，当因缘具足的时候，无欺缘起规律，那我们不需要分析说因是灭还是没有灭，因和果之间是接触还是没有接触，都不需要分析。所以这就是一个缘起的法尔规律，我们只需要对它诚信不疑。

所以这里边说以种芽为例，我们有时候经常说因先果后，或者说在名言当中我们讲到因灭了以后生果的主张，那这样的一个主张大家要知道，并不是说因实有灭尽了然后才会产生果，这样的一个安立只是排除在名言当中因会有恒常的一种过失，排除因本身在果位时不灭而存在。因为如果说因本身在果位时不灭而存在的话，就会有因果同时，然后彼此之间不能够作为能饶益和所饶益来进行安立，也是这样的一个原因。

所以我们以前也经常引用在《大智度论》当中也是有一问一答，也就是说佛处处说有为法是无常、苦、空、无我的，尤其是这个无常刹那生灭，讲到生即灭、生即灭。其实这种生即灭的话，就像我们刚才所说的，只是为了避免认为前一刹那在后一刹那还存在，杜绝常见，所以讲到了这个无常。但是我们不能够认为是一个实有的无常，如果认为有一个实有的无常的话，那就像佛陀在有一些大乘经典当中也会说无常它也是杜绝邪见。所以在这个问题当中，就是会问说为什么说无常它也是杜绝邪见呢？所以在回答当中，这里边龙猛菩萨的这一句话当中讲到说佛处处说无常，其实处处也在说不灭。

那么就像摩诃男释迦房，摩诃男的这个公案，我们以前也曾经提到过，就是说他是经常念佛的，但是他就当时特别担忧，他跟佛陀讲出了自己的顾虑，说在迦毗罗卫国，在人多的时候，比如说在闹市当中，然后我碰到奔车逸马狂象，战，人和人打架的时候，在这样的一个热闹场合我就失去了念佛心。所以因为自己的正知正念不能够不间断，所以他就想说我死了以后当生何处？

当时佛陀就安慰这个摩诃男说，你不要怖畏，说你在这个时候如果死了不会生于恶趣。为什么呢？必是善处。就像一棵树常常向东曲折，如果是有善根发的人，那么这个树它必定是东倒，所以善人也是同样的，就是他平时有一个善心，平时他都有一个念佛的心。就像在净土法门当中说一个特别忙的人，但是他通过每天早晨可能五分钟的一个十念法门，然后白天哪怕再忙，白天他没有时间念佛，但是通过他每一天坚持的这个十念法门的话，那么在他死了以后也必定能够往生到西方极乐世界，是这样的一个原因。

所以我们这里边佛陀也说了嘛，依靠他平时的一个善心的积聚，他肯定不会堕入恶趣，然后依靠他在平时能够有信心、清净的戒律，然后多闻、布施和智慧熏心，那么必得利益而上生天上。所以说如果一切法念念生灭无常，是实有的念念生灭无常的话，那么佛陀为什么还会说依靠功德熏染我们的这一颗心而必得上生？所以我们就知道说一切法也是非无常性的，所以这就体现出了佛处处说无常，也处处说不灭。

所以我们这里边就讲到，后面他也有问嘛，说若无常不实，佛何以说无常。其实佛说无常就是破常执颠倒而说无常，就是这样的一个原因，破常执颠倒。

所以就像刚才我们讲到的，在名言中，比如说因灭尽了以后生果，那么它只是断除常见，其实这也是一种无常观。因灭然后生果的话是一种无常，讲无常的话是断除常见，断除说这个因本身在果位不灭而存在的这种观点。而且我们把这一点明白之后，我们可以进一步去分析一下这个公案。而且在这个公案当中讲到佛处处说无常，其实，佛处处说无常，那么是从什么样的一个角度来进行安立的？然后佛又处处说不灭，那这个处处说不灭的话，他又是从什么样的一个角度去安立的？大家一定要善加去理解，不然讲到一个处处说不灭的话，会不会有因恒常的过失呢？大家可以想一想，这个等到我们课后讨论题当中，大家再分析，我这里边不直接给答案。所以我们树立起这样的因果正见也是非常关键的。

所以就像在《四百论》当中，圣天菩萨所讲到的：“宁毁犯尸罗，不损害正见，尸罗生善趣，正见得涅槃。”也讲到了戒和正见之间，我们宁可毁犯戒律，不能够损害我们的般若正见。因为尸罗、戒它是生天之足，它只是往生善趣，但是依靠正知正见，我们可以获得无上涅槃。所以对于我们现在虽然领受的是名言谛当中的因生果，但是也是在未观察的时候，一旦观察，我们会发现因果的本体不存在，那么这就是名言正见和胜义正见。通过这样的一种正见获得两种妙慧，我们说两木相擦，才能够真正衍生无分别智慧之火，也是这样讲到的。

而且对于因果之间，就像根登群佩大师说，因果不能够观察，对于因果，我们越来越观察的时候，我们会发现什么呢？我们根本说不出什么合理的语言，说不出话来，会哑口无言。所以在名言里当中，佛陀为什么说“遮止思维诸业果”呢？因为在名言里当中，你去思维、你去观察因果的时候，有些人不知道要分二谛的这样一个道理，他会得出一个因果不存在的结论，那么就会落入到断见的一种过失，所以会有这样的一个过失。他不明白缘起性空、显空双运的这个道理，那么会得出一个断空的结论。所以我们依然讲到说在名言里当中，就是如是因产生如是果，那么不需要观察灭和未灭、接触和未接触，也是这样的一个原因吧。

所以下面又讲到说，如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，这两者之间未被他法中断而生灭，就不会存在这种情况。所以我们就说，观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，这两者，因和果两者之间，如果说没有被他法中断而生灭的话，会不会有这种情况呢？不会的。你没有被他法中断，说明因它存在于果，那么就成了因没有生灭，我们就会发现不会存在这样的一个情况。除了先前的因本身以外，所谓能生果的灭法，在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象，是一无所有的。

所以我们说，先前因后果，那么因本身以外所谓能生果的灭法，通过灭法作为连接，而且灭法作为无实法，我们说插入了无数个灭法的话，也不能够产生果法，所以认为灭法在因灭之后成为有实法的现象也是一无所有的。所以一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的前提应当理解成除因以外能成果的任何有实法也不存在。所以我们就知道，在名言里当中，果是观待因，以因作为前提而产生。那我们说所谓的前提，我们并不是说一种实有的，好像因灭了，果生了，前因后果。那这里边前提的一个意思的话，就我们理解成什么呢？就是除了它相应的一个因以外，能够生果，除了这个因以外，其他的有实法是不可能存在一种生果的能力，只是表达这样的一个含义而已，这样的一个名言的因生果的缘起而已。

所以以上我们在分析世俗的自性，因为世俗自性它是显现即是空之世俗，有两个特征：可以显现，本体又是空。所以我们在分析这几个科判当中，通过两个方面，第一个方面说显现即无欺而存在，我们分析完了。那下面的话我们看一下，说现基必为实空，虽然有缘起显现，但是它超越了有实宗观点，把一切法的本体抉择为色自性空，受亦受自性空，那么因的话，它自本体就是空的，果的自本体也是空的。所以颂词当中讲到说：

故谓俗无因，非理亦不然。 设若此近取，真实请说彼。

也就是这个“故”字，通过我们以上对于因果的一个抉择，我们会发现说在没有观察的时候，在毫无自性的同时，以因果的方式，不灭而又有一些无欺的缘起显现。所以我们就知道说，万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的，它不可能是实有的一个显现，那么它自本体是空的，而是无实的。在自本体不成立的同时，它可以有无欺的因果缘起显现。那这个时候，有一些外道、内道大小乘宗派的有实宗论师就声称，如果认为世俗的这些领受的法是一个无实有的现基或者是因，如是这般显现的话是不合理的。

那我们说其实像内外道的有实宗，他的这种说法是不正确的。理由是什么呢？假设说你认为这个世俗它有一个实有的现基，那你就是说你可以把它说出来，但是我们会发现，他根本找不出一个实有的现基。因为一旦找出来，我们在前面胜义论抉择的时候说：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”通过这个离一多因，非常简便易行，我们就能够分析出自宗他宗所说的一切万法，不可能有一个实有自性。所以这是颂词的大概意思。

那下面我们看注释，说如此在毫无自性的同时，以因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。这些内容刚才我们都已经讲了，我们这里边就不重复分析。而诸有实宗的论师则声称，如此现量领受的这些世俗法，如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。所以像有实宗，他之所以称之为是有实宗，他认为的是假立依实。

如果说没有一个实有的现基，就像龟毛织成毛衣一般，是不合理的。所以一切的名言、缘起显现，它必定要有一个实有的现基。所以如果说没有实有现基，那这样显现的话，就好像说龟毛织成的毛衣一般，认为不合理。那我们下面就分析说这种说法也不正确，其理由是倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。你们可以把你们认为一个实有的现基列举出来，是大自在天呢，还是说是微尘呢？还是实有的一个心识？那我们在前面破诸边之实有、不变之实义，然后破内破外的时候，全部都已经破除无余。

所以如果以理证无有妨害而成立，那我也同样承认它是因，我们都是讲理的。你如果完全能够依靠理证，没有任何妨碍成立的话，那我可以承认。但是实际上说，可是凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。上述理证，尤其我们通过像离一多因，分析诸法本体的离一多因，还有就是大缘起因，在这个注释当中也依靠着一些缘起因，分析诸法的因本体和果，我们也会发现说一切所知不可能有一个实有存在。

而且这种观点就像月称论师在《入中论》当中所讲到的说：“如石女儿自性生，真实世间俱非有。”你认为石女儿有一个自性生，不要说在真实胜义当中，乃至于在世间名言谛当中，她都不可能有一个自性生。所以“如是诸法自性生，世间真实皆悉无”。如果认为诸法有一个自性实有的产生的话，那也同样地，不要说在胜义谛当中，乃至于在名言谛当中，我们去分析的时候，它都不可能有一个实有自性的产生，所以要安立实有的因，实在无能为力。正如龙猛菩萨在《成名言论》中，以密咒、妙药、魔术之比喻，证实缘起所说的偈颂“字及咒皆无”那样。

所以我们知道，想要安立一个实有的因，任何人，乃至于说最具有大威德力的佛陀也是无能为力的。所以这一点就像龙猛菩萨在《成名言论》，这个《成名言论》，就是按照我们全知无垢光尊者还有全知麦彭尊者的观点，就是龙树菩萨的中观六论当中的一部论典，《理聚论》当中的一部论典。而其他有些宗派认为说在印度都没有这个《成名言论》，也有这样的一个说法。但是总而言之，我们这里边就是不纠结这些，我们主要看它这里边所说的一些内容。

在这个《成名言论》当中用密咒，我们说“嗡玛尼呗美吽”，或者说“嗡阿吽班杂格热班玛色德吽”。密咒妙药，就是一些比如说像以前是谁啊，是龙猛菩萨吧，他在没有学佛之前，就用隐身药，当时那个妙药，当时炼药师炼的隐身药，他和合了很多药剂，然后就做成了这个隐身药。当时龙猛菩萨非常聪明，他在尝这个药的时候就知道这一服妙药当中用了多少味药，当时那个药师也觉得特别惊奇。还有像魔术，这个都是非常神奇的东西。所以通过这些，因为魔术它也需要一些道具，因缘和合才能够显魔术。那就是说这些比喻正是缘起，它也就是密咒也好，妙药也好，还有魔术，需要通过一种因缘聚合。

在这个偈颂当中，就是针对这个密咒说“字及咒皆无”，比如说“嗡阿吽班杂格热班玛色德吽”，外道还有外道的一些咒语，那么这些咒语是通过很多字来进行组合的，它并不是单单的一个字，并不是单单一个字。所以像一些比较多个字所组成的咒语，那么单单依靠一个字是不能够起到密咒的作用。所以我就知道说，比如说你像“嗡阿吽班杂格热班玛色德吽”，那么这种密咒，它就起到了一种不共的、迅猛的一种加持，有这样的一个作用。那么这个咒如何引申的呢？

其实它里边“嗡阿吽班杂格热班玛色德吽”，可能就是说有十三个咒字，那么在这十三个咒字当中，它是有十三个字组成的。所以我们说这个密咒，就像我们刚才分析种子一样，不需要分什么某一个部分，就像我们假立的一个补特伽罗，也不需要分某一个部分，所以通过这十三个咒字在因缘聚合的时候，那么它就能够起到一个密咒的作用。所以你说，到底哪一个字起到密咒的作用了？你会发现真正去分析的时候，我们会发现这个咒语本性是不存在的。

所以通过妙药也是同样的，那么它通过比如说百味的药剂组合成这样的一个妙药，那就是说它组合的时候才能够起到这样的一个妙药作用。尽管它是由百味组合，那么任何一味的话，它都不可能是真正的妙药。所以我们把这个妙药如果一个个去剖析的话，其实就会发现它的自本体也是空性的。所以就像这个偈颂当中所说，那药，所以它没有一个实有自性。所以我们对于这样的一个观点，一定要树立起正确的知见，正确知见。

那就像有实宗，有时候不能够理解大乘所说空性的时候，他就会诽谤，诽谤般若空性。所以在一些传记当中，就讲到以前有一个慧了禅师，他出家之后就是修习小乘，那么当时就听到有一位法师讲三论，中观的三论，内心不忍，说“三论明空，讲者着空”，就诽谤般若空性。所以他讲完之后，感受一种拔舌地狱的痛苦。当下在人间，他舌出三尺，而且他的七窍流血，在七日当中说不出话来。那么当时就是有律师听到他这样的一个拔舌的状况了，就对他说，你太愚痴了，一言诽谤，罪过比五逆重罪还重，诽谤法的罪过已经远远超过了五逆重罪。所以说你现在想要免离这样的一个痛苦，你应当相信大乘，然后要忏悔，才能够免除这样的一个痛苦，然后就让他烧香发愿忏悔。当下给他做了这些佛事之后，他的舌头又收回去了。

后来他又到前面的这位法师面前去听闻大乘的这些中观妙理，而且他在后来的这个后半生的修行当中，经常在大众当中来进行发露自己的这个过失，而且他也经常通过禅修来进行观修。

所以后来有一些神他就来了，而且在他面前亲授这个菩萨戒，并且还跟禅师说，说你是大利根者，如果你后来没有改心忏悔、相信这个大乘的话，你的这样的一个谤法的罪过，说千佛出世还在地狱当中，罪过非常大。

所以我们刚才就讲到说，对于像有实宗，认为有一个实有的因，然后以此而诽谤大乘的般若空性的话，也会有非常大的过失。而相反，我们如果说相信般若空性的道理，那么以此而产生的功德其实也是特别不可思议的。好，我们这一堂课就先讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。