中观庄严论释 第37课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续学习，在讲到立根本因当中，全知麦彭仁波切依靠不共的智慧，也是把难释当中的一些要点和难点，给我们依靠浅显易懂的方式、深入浅出的方式做了分析。所以我们在立根本因当中，这一个颂词也是贯穿着我们本论当中的抉择胜义谛的时候，那么抉择万法是空性也是一个最根本的因，也就是讲到“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。为了让我们对于这样的一个真因，通过三相齐全的方式，然后从方方面面，不论是从比喻，还有从它的真因，还有从有法的角度，去做一个正确而且是全面的了知。在旁述当中，全知麦彭仁波切也是就这几个方面给我们做了细致入微的分析。

那我们今天继续接着昨天的这个内容，上一堂课的这个内容，在分析真因当中，比如说分析这个因到底是应成因还是自续因，然后分析这个因是证成义理因还是证成名言因，以及分析它的因和所立到底是无遮还是非遮。

那么今天我们继续看，那么这个因到底是证成义理因还是证成名言因。我们在上一堂课对于这两种因的名词概念有一个大概了知。那这个证成名言因和证成义理因的话，都是属于在因明当中建立式推理当中有两种自性因和果因，那么这两种因都是属于自性因，只不过一个是一个真实的自性相属的关系来进行证成一个义理的话，就叫做是证成义理因。如果是通过比如说这个动物，因为它具有项峰垂胡之故，依靠项峰垂胡的法相来进行证成这个动物叫黄牛，那这样它其实就叫做是证成名言因。

我们把这两个概念搞清楚之后，那么下面我们就具体看这个长行文的内容说，虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。在前面我们知道对方提出的这个太过说，如果是证成义理因的话，那么自他所说法无自性，离一及多故，证成的是一个无自性的名言。在对方提出这样的疑问的时候，他实际上就是把这个现当成是一个不空的显现，然后把空无自性当成是一个没有显现的无自性。所以他就认为说如果是证成了一个无自性的名言，那无自性的名言就如同龟毛兔角，它本身就不存在。

那这样子的话，包括说自他所说法也是无自性，然后也是如同龟毛兔角，然后像这个离一及多也是无自性，也是如同龟毛兔角一般不显现。那在这个推理当中，它的有法、所立和因的话，就成了虚空当中的三朵鲜花。其实我们主要把握了对方对于现空双运，或者说缘起性空的这个道理没有正确的认知，把显现和空性当成是别别隔离开来的，就会产生这样的疑惑。所以这里边全知麦彭仁波切回答说，我们说这个因，其实它可以是证成义理因，但是不至于造成一切所立法不存在的结局。

虽然是证成了无自性的义理，但是无自性的义理只是表示，比如说我们面前显现的电脑，它是无自性的，但是虽然是无自性，但是并不妨碍在我们面前，在无境无自性的当下可以有无欺的缘起显现。所以我们就知道在大乘中观当中讲到现空是无二的，现空是双运。正是因为无自性才能够显现一切万法。然后正是因为我们看到了缘起显现的万法，通过缘起去抉择的时候，一切万法无非是没有实有的自性，无非是空性。所以我们说是证成无自性的义理，但是不会造成所立法不存在的结局。

其原因是“仅仅对感受者由无始以来的实执所牵，而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立。然而针对世间一致共称的实执者前所现的这一切无自性的有法和所立的名言，实属合理。”

所以这里边我们就讲到了说对于像这个感受者，也就是轮回当中的众生，然后无始以来的话被实执所牵，然后对一切的人我和法我产生实执，对于这些他执著为比如说任何一个法，不论是人也好，法也好，认为是实有的。那我们在学习中观就是要把众生所执著的这些人和法抉择为是无自性。所以除此以外的话，本体可得的他法承许也是没有建立的，我们不会建立不空瓶子之外的任何一个法，然后我们这里边所空的抉择的无自性的，就是我们当下显现的轮回内的一切万法。

然而针对本体可得的他法承许也未建立，所以我们不需要建立承许的他法，但是针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，比如说我们面前所见的杯子、宝瓶、柱子，还有电脑，还有我们说这个器世间的一切，我们看到的见闻觉知的山河大地、日月星辰等等的这一切万法，就是显现的这一切万法，我们抉择它的特色并不是像我们无始以来所认为那样是实有的，它其实是一个没有实有自性的，所以我们实执者前所现的器情万法这一切，无自性的有法作为有法是无自性，然后所立的名言所立也是无自性，那这样的名言实属合理。所以我们说因为众生无始以来把本来没有自性的法当成是实有自性，那佛陀、诸佛菩萨、智者们通过这样的一个离一多因把一切万法抉择为无自性，打破我们无始以来的实有执著，所以尽管是无自性，但是所立法，无欺的这些缘起显现的话，其实还是可以无欺建立的。

那么这以上是讲到了它可以是证成义理因。那么下面又进一步讲到说它也可以是证成名言因，“将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言分别之名言，就像积聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。”

所以这里边说也可以是证成名言因，因为它可以证成一个无自性的名言。我们可以将一切所见所闻的这些显现的不论是内人我的这个根和识，还有外法像器情万法，其实它是如幻的一种本体，那么把这样的一个缘起显现的如幻的有实法作为有法，然后我们通过一个证成名言因正因的一种途径的话，我们对这个法建立无自性的语言和分别的这种名言。所以打了一个比方，就像我们刚才举的这个例子说这个动物它是黄牛，为什么呢？

因为它具有项峰垂胡之故，我们对于一个动物，如果它具足了项峰垂胡的一种特点，我们就可以把这个动物假立为是黄牛的这个名言一样。所以一切万法它有它的这种法相，那么这种法相就是说是通过这个离一及多的一种法相，我们可以建立它无自性的名言。所以我们从这一点来看的话，它完全可以是证成名言因。

所以我们对于像我们经常所说的，比如说“柱子无常，所作之故”，这样一个我们比较熟悉的一个推理，其实这个推理我们也可以问：它是证成义理因呢，还是证成名言因？我们说两种因都可以是。因为从证成这个法的自相上，那么它就具有一种刹那生灭的特色，不可能恒常安住，有一个刹那生刹那灭的这样的一个特色的话，我们完全可以通过所作证成无常的这个义理。但是同时，它可不可以成为证成名言？也是完全可以的。我们可以通过这个所作的特征，也算是一种法相，或者通过因为它是刹那生灭所以它是无常，通过刹那生灭的这一种法相，然后证成无常的名言，那也完全是可以。

所以我们把这些明白之后的话，那也知道在这个因，也就是离一多——那离一多证成无自性的话，是属于在自性因当中的哪一种因？我们说两种因都可以是，既可以是证成无自性的义理，也可以成为证成无自性的名言。

那下面就进一步讲到说，我们这样来进行推理有什么样的必要？比如说证成自性的话，那像这个，比如说离一多和无自性之间本身就是无二一体的，无二一体，那就是是不是成了因为柱子是柱子，因为柱子之故，或者说空性是空性，因为空性之故，会不会有这样的一个过失？因为是无二一体的这个缘故，我们说不会有这样的过失。或者说，单单一个证成名言的话，它又不是证成一个实际的义理，我们证成这样的一个名言有什么必要呢？

那么这里边也是讲到说，对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，然后对于尚未了知者也可以通过正因加以比量。比如说像这个所推理的对境，比如说一个闻思者，那如果说他已经明确了一切万法是空性的，那么对于已经明确一切万法是空性的修行者，能够起到再三忆念，通过这种推理，而且是通过三相齐全的方式，然后依靠这个离一多因建立万法无自性，所以能够再三忆念，然后让它具足这种正念，不会对一切万法产生失误。如果说对于一个初学者，从来没有接触过般若空性，没有了知诸法无自性的人来说，那么也可以通过正因的这种途径加以比量推理，让众生对于空性法门有一个依理引生的定解，以此可以引生。

而且我们进一步像证成义理因，虽然是自性因，但是它可以通过一个法的比较容易懂的一个特色来进行了知一个法不容易懂的特色。比如我们说“柱子无常，所作之故”，其实所作和无常之间也是自性相属的关系，那自性相属的关系为什么要通过所作来进行推知无常呢？就是因为在一个法的本体上，所作是容易被我们了知。我们都知道瓶子是工人在工厂当中加工以后因缘和合而制造出来的，我们通过这样的一个比较容易了知的所作名言，推知它不容易了知的，比如说它是刹那生灭的这样的一个义理。所以此处也是同样的，我们通过比较容易了知的一切万法真正去分析，没有实有一体，也没有实有多体，是离一及多，那以此能够推知诸法非常甚深的无自性的这个义理和名言，那这也是有这样的一个必要性。

所以我们这里边说推理的必要，对于明确者起到再三忆念的一种作用，始终让我们对于无自性具有依理引生的一种定解；然后尚未了知者的话，也能够通过推理的这种途径引生我们的定解。所以就是有这样的一个推理的必要，所以两种因都是可以的。

那我们这里边要理解这一个科判当中的要点，如何理解呢？下面全知麦彭仁波切又给我们做了进一步的介绍，说本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现，其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者比喻即是水中的月影。

其实我们在不论是证成义理因还有证成名言因，在尤其是证成义理因当中，其实我们的这个推理，虽然说两种因都可以是，然后上师也讲到了，以前法王如意宝也说过，那么这个因主要是从义理上来推的，我们真正想要了知的就是一个法的义理，有了这个义理，我们为了了知它安立一些名言也未尝不合。所以这里边的这种讨论可能主要是围绕着义理方面来进行讨论，而不是说单单侧重于名言概念的一种讨论，那么主要是从诸法的这个实际义理上来进行分析。

这个因是什么样的一个因？如果我们把证成义理因搞明白之后的话，那么证成名言因自然迎刃而解。所以这里边从证成义理的角度，像这里边说法和有法。那么法和有法，就是它的这个，比如说自他所说法指的就是有法，然后是无自性，指的就是所立法。所以你像自他所说法和它的一个所立的无自性的话，本来就是无二无别，无二无别。所以你像有法可以说自他所说法，就是在我们自他一切众生面前无始以来显现的这些法，那么在我们面前显现的这些法就可以作为有法。

那么有法可以说是从显现分角度来说的，而法的话指的是所立，是无自性，那无自性就可以从空性角度来说。所以法和有法就是讲到的一个显现和空性，而显现和空性之间是什么样的关系呢？是不是说空了就不能够显现，显现就不能够空？不是这样。所以两者是无二无别的，不可能缺一少一，因为有显现，所以它的本体当下是空性；因为是空性的缘故，必然会有无欺缘起的显现。所以后面又说因为无自性而显现，其实并不矛盾。

我们在没有学中观的时候，就是跟这个有实宗的一种执著是比较相似，认为显现的法就不能空。所以世间人非常熟悉这个《心经》，说“无眼耳鼻舌身意”，在讲到这个“无眼耳鼻舌身意”的时候，他就会产生一种纳闷，说我本身能够触摸到自己的这个眼耳鼻舌身意，我能够看到别人也有这个眼睛也有鼻子，那为什么说是“无眼耳鼻舌身意”呢？所以在没有学佛的一个世间凡夫人，他确实会有这样的一个执著，认为空和显现之间是矛盾的。包括有些对于这个中观没有真正理解的时候，也会产生这样的一个疑惑，当在念到比如说《心经》当中说“无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意”的时候，这个时候摸摸自己的鼻子明明还存在，那为什么在经典当中会说没有这个眼耳鼻舌身意呢？也会产生这样的疑惑。

但当我们真正通过这些中观的理证推理，然后通过一些比较容易懂的比喻来进行加以类推的时候，我们也能够接受显现和空性是并不矛盾的。所以这也是一切有实法的必然规律。就像全知麦彭仁波切在《总义》当中就说，因为，也不是《总义》吧，是在哪一段当中讲到的，就是因为有空性的缘故，一切显现万法才可以显现。那么显现的缘故的话，那么一切万法必定本体是空性的，这就是一切有实法的必然规律。所以法和有法的比喻，就是说水中的月影，因为法和有法代表的就是一种显现和空性。

那么显现当下本体是空，然后本体是空的同时又有无欺的缘起显现，就可以用水中的月影来进行了知一切万法就是如梦如幻、如水月一样的显而无自性的一种特征。所以水中的月影能够有无欺的月亮的显现，千江有水千江月，但是在显现当下的话，它不可能有一个天空上的月亮的存在实有自性。所以水中月影，还有像如梦如幻，这些比喻都是表示了一切万法显而无自性的、显性和空性并不相违的、在我们名言里当中也能够认知的一个很好的比喻。

所以关于这一问题，在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点，但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的，尤其是此处的内容显得格外重要。所以在其他书籍当中，只是看到偏执一方的观点，有些认为只是证成义理因，有些认为是证成名言因。像我们上一堂课所说的，到底是果因还是自性因呢？那也是有偏执一方。所以我们如果按照上述之理了知之后的话，那么对于理解总的，尤其是此处的这个内容的话，是特别关键的。

所以我们对于尤其是一些有实宗，不能够真正把显现和空性理解为是无二无别，认为显现和空性是互相矛盾的时候，那在回答这个问题，他又要找很多理由，从不同角度去加一些简别来进行加以分析。但是我们一旦理解了这个要点，就是说法和有法、显现和空性是无二无别的，那这个时候虽然建立了无自性的名言，但是并不会妨碍说成了虚空当中的三朵鲜花没有任何的实义，那依然可以来进行从建立方面建立这个推理。以上是分析这个是证成义理因还是证成名言因。

下面我们看第三个方面，分析这个因到底是无遮还是非遮。那么在分析之前，我们首先先看一下无遮和非遮的定义。而无遮非遮这里边讲到说是一对中观术语，那我们在讲这个自空中观的时候，遮破的方法都是无遮的遮破方法。那么在讲他空、了义他空中观的时候会用一种非遮的方法。比如我们说无遮和非遮，它就是一种破立的方式。比如我们说这不是宝瓶，这不是宝瓶的话，那这就是非遮，以非的方式遮止是宝瓶，但是在否定宝瓶之后又可以成立其他法。

比如我们指着一个器皿说这不是宝瓶，而是花瓶，所以非的方式“不是”，就是一种非。它不是宝瓶，但是建立了一个法，又遮破一个法，又建立一个法，建立它是花瓶。然后另外一种遮破方式说这里没有宝瓶，那么这里没有宝瓶的话，这就是无遮，以无的方式遮止宝瓶。在遮止宝瓶之后的话，因为这个地方什么都没有，不会再引出其他法。那么这样观待去理解的话，我们就知道无遮和非遮的差别。所以无遮的话，一般自空中观当中会抉择说一切诸法自本体就是空的，色以色空，眼以眼空，自本体就是空。

所以在自空中观当中，它在遮破了这个法的自体之后，不会再引出其他法。所以一般自空中观用的是一种无遮的遮破方式。那么在了义他空中观在抉择的时候，经常说的是如来藏，以如来藏不可空，然后如来藏上的客尘空，这就是一种非遮的遮破方式。所以在非遮，它只是遮破如来藏上的客尘法，那么对于如来藏自性本具的这种大无为法、常乐我净的自性是从来不会遮破，但是它会遮破上面的这个客尘的虚伪的、虚妄的这些法。所以这就是一种非遮。所以我们知道所谓的遮就是遮止，那么遮止的方式有两种，以非而遮叫非遮，那么以无而遮的话就叫做是无遮。

我们把这个无遮和非遮搞清楚之后的话，那么下面我们看这个注释当中讲到：如果有人想，因与所破二者是无遮还是非遮？这里边对方提出了一个疑问，那么他来进行回答的时候，认为说两种都不合理。比如说假设是无遮，则除了遮破所破以外，自本体不存在的无实单空不可能有关联。如此一来，所立无法作为所知，因也无法作为能知。他认为无遮，其实在对方提出这些疑惑的时候，就像前面说的，他依然没有理解显现和空性的这个无二，认为显现不能空，空不能现，把这个显现和空性当成是隔离的，所以他认为是无遮。

那么无遮的概念我们刚才不是说了嘛，遮破所破以外不会引出其他法。那么因与所立的自本体不存在，那么它是无遮嘛，是无实单空。既然是无实单空，是一个不存在的法，那不存在的法就像石女儿和空中的鲜花，不可能有任何关联。所以如此一来，他认为说所立无法作为所知，比如所立无自性，不能够知道所立无自性，因为它本身就是一个如同龟毛兔角的一个法。然后因像这个离一多因，因为因的话也是无遮，那么遮破自本体以外的话不会引出他法，他认为遮破以后的话就是一个单单的无实单空，没有显现，所以说这个因的话也无法作为能知。

这是他认为说无遮是不可以的。然后后面又说：倘若是非遮，则遮遣所破之余，为什么不承认尚有所立的有实法呢？那么非遮是破了一个法，要引出一个法。如果这个推理它是一个因和这个所破都是非遮，那如果是非遮的话，它依然保留有有实法的存在，那也是不符合自空中观的究竟所诠。所以下面就回答说：对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上离一多因与无实所立二者是无遮。那这里边也是有些智者好像就是跟前面抉择它是自性因呢还是果因，好像就是说加以分析，然后分开来进行建立。但是我们这里边在第三个科判当中，它这个因到底是无遮还是非遮，我们直接说它就是无遮而不是非遮就可以。跟前面两个是不一样，我们前面说这个因到底是果因呢还是自性因，我们说两个因都可以，是证成义理因还是证成名言因，我们也会说两种因都可以。

但在分析这个因是无遮还是非遮的时候，那这里边全知麦彭仁波切告诉我们说单单就是无遮。所以说这个实际上，离一多因与无自性所立二者就是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮，但决不会导致因与所立成为毫不相关。因为从遮破所破的遣余角度来说，因与所立这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

所以我们说它是无遮。那么无遮的话说，仅仅是遮破所破的无遮，然后它不会引出其他的法。那么是无遮抉择诸法无自性的话，并不是，其实我们前面在说无自性和单空是有天壤之别的，天壤之别。那么无自性它是和缘起交相辉映的。所以我们说，否定所破的无遮无自性的话，那么不会导致说都成了空中鲜花，三朵鲜花一般毫无关系，不会导致因和所立之间毫不相关，因为无自性不会妨碍它的缘起显现，那么依然抉择的是缘起显现法，不会说在抉择一个龟毛兔角的法。

所以从这一个角度的话，我们说它不会导致因，指的是这个离一及多，那么离一及多也不会成为虚空当中的鲜花。所立的这个无自性的话，也不会成为虚空当中的鲜花，所以彼此之间不会成为毫不相关。因为从遮破所破的遣余角度来说的话，因为遮破所破只是说，比如说这个杯子，那么杯子的话，它只是抉择它的无自性，那么是遮破所破的实有、实有一体的自性。所以说从遣余角度来说的话，那么遣除了实有的一种自性，那么因和所立这两者同样是无我的本体，而无我的本体的话，必定是就着这个缘起显现法来进行抉择无我的本体。

所以我们这里边就讲到了从一个法，它的遮遣所破的这种角度，我们依然可以建立一个本体的关系。比如说这个瓶子，从它的无瓶和无柱的话，遮除所破。那么再比如说瓶子，从肯定是肯定它的瓶子，然后从否定的话说它不是，因为它必定要遮遣所破，要遮遣转经轮，遮遣电脑。那么在这个非，柱子它是非电脑，然后也是非转经轮的话，其实这两个非，那么在这个柱子的一个本体上是可以成立的。所以对于不存在的法，一般情况下是不会发生关系，但是从它遮遣的一个角度的话，那么无的法发生关系也没有什么不可以。

所以我们说从遮遣所破的这种遣余角度，那么对于任何一个在我面前我们所执著的这个缘起显现的法，那么对于这个缘起显现法，我们从建立的方面，我们会说，它是无常，它是所作。然后从如来藏的角度，它是光明的这个如来藏，我们也可以这样说，但是从它遮遣的角度，遮遣所破的话，我们说显现的这个电脑的话，它不可能有一个实有自性，所以从不可能有实有自性的话，那么它肯定是离一及多，不可能有一个实有一体和实有多体。那正是因为不可能有实有一体和实有多体的缘故，我们就能够正常说，这个柱子它是无自性的。所以无自性和离一多在这个柱子的本体上，我们可以安立它就是一个本体的关系。所以这里边就有它的一种去思维的地方，我们可以入手的一个地方。

还有对于这个问题，上师在讲的时候，有人可能会想说像中观自续派，那么他在抉择胜义谛的时候，依靠胜义理论抉择一切万法是无自性的。在《根本颂》当中说：“此等真实中，离一及多故，无性如影像。”是说在真实胜义谛当中是无自性，离一及多。那么既然说加了简别，胜义当中不存在，是不是已经引出了世俗当中的存在，那这样子的话，是不是遮破方式就已经变成了非遮？那我们说没有这种过失，因为我们这个论释的话，它是属于一遮性论释。当我们说胜义当中不存在的时候，就直接说在胜义当中，它就是一个无遮，胜义当中它不会说引出他法就可以了。那么名言谛当中引出他法不是我们这里边讨论的这个对境。

所以我们在说遮破了胜义当中、遮破了它的实有自性，建立无自性的时候，我们就扪心自问一下，看看这里边寂护菩萨有没有在胜义当中引出一个法，那就会发现说在胜义当中它就是一个无遮，在胜义当中不会引出像有些宗派说的“柱以柱不空，柱上实有空”，不会有这样的一个观点，所以因此的话不会成为非遮。这个我们也需要明白。

所以以上就是说这个因到底是无遮还是非遮，我们说它可以是无遮。尽管是无遮，不会导致这些所立、因无法作为所知，因为就像水月一般，虽然无自性，但是有无欺缘起显现，所以不会成为虚空当中的三朵鲜花。那么尽管是无遮遮破自本体，然后自本体当下又有缘起显现，本身显和空它就是无二的。所以以此我们就了知说因和所立两者都是无我的本体，然后和有法之间就能够成立一本体的关系。

由此看来，林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析，现量取自相，遣余取总相的道理，重重的疑案自会消失得无影无踪，否则再如何加以分析，也难以得出如实的定论。

所以我们通过以上对于因的三个方面的分析，那么建立林林总总观点的论师们饱尝了破立的千辛万苦，而且为了建立这样的一个观点，可能也是绞尽脑汁，然后从不同角度来进行加以建立。但如果说没有把分别和无分别，总相和自相混为一体的一种取境方式和破立方式加以分开的时候，没有掌握一些分析的要点，可能就是说如同菟丝草一般，它会纠结成一团，然后始终理不出一个头绪。

但是如果说事实上我们如果认真分析了，就是现量是以无分别的方式、显现的方式取自相，然后分别念的话是以遣余的方式缘取总相的道理。然后我们在取舍破立过程当中，往往是说总相和自相混为一体的方式来进行加以破立，那种种的疑案自会消失得无影无踪。否则就是说这些要点没有明白，你再如何分析的话，也难以得出如实的定论。

本来在此精通因理学中所讲的遣余三相破立的道理极为重要，但恐繁不述，详细内容当从《因明论》中得知。那下面就是以上分析完真因之后，紧接着来进行阐明喻理，就是如同影像。

对于这个影像的比喻，因为影像一般的人都不会把这个镜中影像当成是实有，但是有一些有实宗从方方面面为了建立它的实有法，所以它也会破这个无自性的影像的比喻。它从方方面面认为说，影像也是一个实有自性的法。所以我们对于这个比喻，那么对于有些宗派，有实宗认为说影像也是实有的这些不正确的观点要一一破斥。破斥了以后的话，我们真正自他接受了影像显而无自性的这个道理，我们以此触类旁通，才能够了知一切万法都如同影像一般，所以是阐明如影像的这个义理。

显而无实之比喻，即为影像等，诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”那么显而无实，这是我们这里边的这种所立的特色、意义。虽然显现，但是并没有像我们显现执著实有那样成立实有，那么一切万法因为离一多因的缘故，显现当下它是没有实有自性的。那一切万法虚而无实的一个比较容易了知的比喻的话，就是幻化八喻。那么在幻化八喻当中，我们说有影像，等字当中还有包括像水中月、空谷回声，还有像如梦如幻等等，那么有这个幻化八喻。

那么影像的比喻在《父子相会经》当中也是说，就比如在极其清净的这个镜子当中，就能够如实无欺而显现人的这个影像。那么虽然显现人的影像，这个人影的话是没有实有自性的。所以这里边佛陀就教诫说炯巴——这个炯巴的话就是当机众，好像在这个《父子合集经》当中是说一个天神吧，还是非人——说应当了知这样的一个法，也就是一切万法如同影像一般，是显而无自性的。

影像等这一切虽然显现，却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能够了知诸法均与之相同。所以为什么我们在推理当中都会用这个同品喻，讲到的这个比喻一般是自他共许的，然后作为这个比喻的话，那么是比较浅显易懂，通过这个比喻就能够触类旁通，那么对于一些不容易懂的法，也能够了知它的一些相同的特色。所以我们这里边讲到说这个影像是显现却没有实有自性，而且是世人共称的。镜中影像就像水中月、镜中像，然后世人也会说一切万法都是如梦如幻的，是这个虚幻不实。所以通过这个世人无所不承认的这样的一个镜中影像的比喻，然后通过这样的一个譬喻量、因推理，然后触类旁通，我们就了知说一切万法都与镜中影像是相同的。

那这里边说明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、形体等真真切切，毫不混杂，现量可见。所以就是说这个影像是如何形成的，那它是依靠明镜和面容的这样的一个因缘，在相互依存的时候，在镜子当中就会出现非常逼真的影像。然后比如说我们的面容，身体所具有的一些色泽和形体，在镜子当中可以非常清晰地、毫不混杂地可以现见。有时候特别逼真的时候，就像《楞严经》当中演若达多他在清晨照镜子，看到镜子当中的这个头像非常真真切切，毫不混杂，然后他就想：“哎，我的头我都看不见，然后镜子当中的这个头的话就是这样清晰。”

他当时演若达多当时就以为我的头没了，是这样。所以演若达多头上有头，还在寻找这个头，就是因为他被这个镜中影像给迷失了。所以我们说这个镜中影像真真切切，毫不混杂，现量可见，它是通过这样的一个因缘显现这样的一个逼真的影像。

《大智度论》当中说：“说如镜中像者……”因为在解释幻化八喻当中，比如说对于这个镜中像，那么镜中像有什么特色呢？镜中的影像既不是镜子造作的，也不是面容造作的，也不是拿镜子的人造作的，那么也不是说无因无缘造作的，那么也不是说没有这个因缘。所以我们就知道说，像这里边说镜中的这个影像就是依靠持镜者加上这个持的镜子和面容这个因缘聚合相互依存的时候，那这个时候的话就能够无欺显现镜中影像。但是真正说这个镜中影像是从哪一个因哪个缘当中产生的话，我们说是没有生处，那么也能够觉照它的无生。虽然没有生处，其实在名言谛当中，它也并不是一种无因而造作的，也并不是说完全没有因缘，它也是要观待这个因缘的。所以这是说明影像的话，观待因缘那么非常逼真的方式就能够现前。

如果在未经详查细究的情况下，只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差别。所以在很多的一些譬喻的经典当中，讲公案的时候也会说有些愚痴的人，都不要说是迷失真实的人，那么对于一些水中的影像，他在没有详细观察的时候，单单一个眼见就以为说水中真有人了，镜子当中真的有人，好像与这个真身没有差异，然后以此而产生种种的贪嗔痴。所以《大智度论》当中也是说没有智慧的人得乐淫心爱着，对于五欲六尘贪著，然后以此而产生种种烦恼、嗔恨心和贪爱之心。

当乐灭的时候，当他所寻求的这些如影像般的一些五欲六尘这个快乐灭的时候，他就希望来进行去追求。就像一个小孩，小孩子他看到镜中影像因为很愚痴，然后他就对镜中影像产生一种贪爱之心，贪爱不已的时候就迷失了自己，就不知道这是一个虚妄的镜中影像。所以如果他以后当这个镜中影像不再存在的时候，比如说在镜子当中，可能大人诱惑他，比如说有一个很好吃的冰淇淋在镜子当中出现，然后当这个大人又把这个冰淇淋拿开的时候，然后镜子当中的这个冰淇淋就已经失去了。所以这个时候因为孩子心智还没有成熟的时候，他就真的认为说在镜子当中真的有这个好吃的东西，他甚至会想：没了以后的话，刚才显现是在镜子当中显现的，然后现在没了，我把这个镜子打破，是不是钻到镜子里边去了去求索？那有智慧的人就会笑话说这个孩子心智太不成熟了。

所以我们说虽然在这个比喻当中，用这样的一个小孩的比喻，愚痴小孩的比喻，但是我们轮回当中的众生就如同这个愚痴的小儿一般，我们失去了快乐，我们在寻求快乐的时候也是同样的。因为轮回的一切就如同镜中影像一般，没有实有自性，都是无常的。本身它就如同影像一般，我们认为快乐失去了，再去寻求的时候，就像刚才比喻当中所说的，那么也会被智者圣人所讥笑。所以以是之故，说诸法如镜中像。讲到诸法如镜中像的话，说明它自本体是空的，然后不生不灭，但是因为又有无欺缘起的显现，所以会欺骗凡夫人的这种眼目。

一切诸法也是同样的空，无时不生不灭。在不生不灭的这种当下，因为凡夫的一种愚痴，那么诳惑凡夫人的这个眼目。所以这是说在未尽观察的时候，似乎于真身无有差异。所以以此，我们说一切万法，我们没有依靠这个如影的方式、如幻的方式来进行加以串修、串习的时候，我们真的会把这个轮回的万法当成是实有。但是实际上这里边大慈大悲的佛陀告诉我们，一切的轮回万法如同镜中影像一般。所以我们对于镜中影像的，比如说快乐失去，我们在生活当中去找寻这样的一个快乐的时候，迫切求索，其实最后我们是一无所得的，反而会被这个世间人所笑。所以我们作为学佛者，没有明白一切万法是空性的，那么以此必定会诳惑我们凡夫人的这种心眼。

然而倘若加以分析，则作为面容等的这个真身，微尘许也得不到。如果我们善加分析的话，其实一切万法，对于影像去分析，那么镜中的这个影像的这种面容的这个真身，微尘许在影像当中也是得不到的。所以用这个如影像不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。不要说镜中影像，我们现在认为的就是亲身感受的不灭显现，认为它是不灭，也是同样。那么真正分析的话，就像影像一般，不在内不在外，不可能有一个实有的一个自性。

所以如果加以观察，影像在被见的位置，比如说镜中影像被见的位置，镜子的外中内，识与镜之间的空间，然后内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？明明未得而执为有，也是不合理的。假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？所以我们真正依靠细致入微的智慧来进行加以观察。比如说这个影像，你认为它是实有的话，那我们就看一下这个影像到底是在什么地方实有。比如说镜子外没有影像，那么镜子中间有没有一个实有的影像存在呢？

也不可能有一个离开镜子以外的一个单独色法在镜子当中存在，然后在这个镜子和人中间也不可能存在。然后在识和镜之间，我们去找寻影像的存在，也没有丝毫微尘的这个影像存在。然后单单内在识本身有没有一个影像的存在呢？那也是找不到的。所以我们在找寻影像的实有自性，在任何地方、任何时间都不可能找到影像的一丝一毫的实有自性，那又岂能容身于他处？所以其他地方更加不可能存在有一个实有影像的存在。明明未得，如果说通过这样的一个细致入微的智慧观察得不到，然后你也执为有，那肯定是一种疯狂的见解，也是不合道理的。说假设没有得到也可以执为有的话，那你为什么不执著这个虚空当中的鲜花，石女儿也存在呢？那肯定是不可以的。所以因此应当领悟现而无实比喻的道理。

此外，《三摩地王经》中也说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取物，一切诸法如是观。”在《三摩地王经》当中用这个秋天月亮，然后在水中映现的水月的一种比喻。因为这是在很多经论当中都会用秋季夜晚的水月来进行了知一切万法是现而无自性的，所以这个时候也很容易观。因为在秋季夜晚经常是那个朗朗晴空，没有一些云雾的这个遮挡。然后秋天的这个夜晚就是天空非常晴朗，然后在天空当中就是显现的这个月亮，而且在澄清无垢的这个河中，就必然会显现这个天月。

我们经常说“千江有水千江月”，那么在我们这个时候的话，因为环境很好，我们来进行观空性，观这个水月就能够了知说水月在显现当下是空虚无所有的。那么以此触类旁通，说不光是水月，一切诸法我所执著的人我也好，法我也好的话，就如同镜中影像，没有丝毫实有自性。所以一切诸法我们都可以做这个如水月一般的这样的一个观想。那我们这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。