中观庄严论释 第77–78课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

今天的话，我们继续学习在依靠离一多因抉择胜义过程当中，现在是在破实一之时，那也是最后破斥假相唯识所承认的实一之识。所以我们一旦通过胜义理论，离一多因抉择，从色法到一切意识之间，或者从外境到心识之间的一切万法，内外一切万法抉择为是空性，然后到最后又进一步抉择为是缘起甚深法性，那我们才能够对法界的实相有一个正确的认知，而且是建立在二转般若空性法轮的基础上。而且到了最后的话，不光是说外境没有实有自性，我们每个人特别明显的一种识，我们的心识也没有一个实有自性。

在禅宗祖师当中，以前有一位叫鹤勒那尊者，他曾经就是在大悟之后，在弘法利生过程当中，经常在说法过程当中会有一些白鹤随从听法，然后他就问他的上师，因缘而感得这些白鹤相随。后来他的上师就说了，说以前这五百只白鹤曾经都是你的弟子，当时你作为法师，说法过程当中大家都愿意听，然后经常去应供。后来这些弟子们也想随着师父一起去应供，但是当时到龙宫去应供的话，是需要一定福德的。所以当时鹤勒那尊者的前世就观察他的五百弟子，没有一个人有这样的福报可以到龙宫去应供。

后来弟子就产生邪见，说师父经常说法，在过程当中是不是有一些偏袒之心，或者说有一些名闻利养之心，不让弟子随从师父去一起应供，所以怎么叫做善人呢？就产生了一些邪见。以此邪见，后来在生生世世转生当中，依靠他们的福德特别微薄，生于飞禽当中做了白鹤，所以在今生当中就成了这五百只白鹤，经常随着鹤勒那尊者来进行听法。后来鹤勒那尊者知道这其中因缘之后，就问如何令这些转生为旁生的五百只白鹤能够得到解脱。那他的上师就说嘛，说我有无上法宝，这个偈颂的一个开悟的偈颂吧，指的是“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜复无忧。”通过这个偈颂，后来也是超度了这五百只白鹤。

所以我们在现在抉择依靠离一多因把外境到心识一切万法抉择为是空性过程当中，我们也知道在最后我们说从名言当中万法是唯心所现，那么在胜义当中的话，连这个心识也是没有一个实有自性。所以我们对于这些名言的法尔道理，还有胜义的法尔道理，我们能够在这心识显现当下能够认识外境无实，然后我们的心也无实的话，以此就能够认得我们的本性。以前慈诚罗珠堪布有一段开示当中也是写到的一些类似的内容，也就是“海连着蓝天，看不到山林、人马；心连着虚空，找不着喜怒哀乐。”

所以我们在生活当中，我们会有心识前不同的一些感受，比如说痛苦、愤怒、狂喜。如果在我们通过学习中观，在我们的显现现象当中能够去探寻，以此就能够找到问题的终极答案。所以每一次海潮都从海中涨、海中落，那我们每一个起心动念，我们心识前的显现都是从空中生、空中灭，所以生灭不离空，空中无生灭。那我们在最后不但是打破对于外境的实执，在打破了假相唯识它所承认的实一之识之后的话，我们真正来进行反观我们的心识的话，其实并不像假相唯识所说的相是假的、心是实有。那如同相是虚假，它比较贴合于胜义，那我们的心识肯定也是没有一个实有自性。所以我们在最后学习过程当中，经常也需要通过这些理论的一个抉择，去体会器情万法，或者说内外的一些万法，能够体会到空性的一些法理。

我们今天继续上一堂课内容，讲到破假相唯识。那我们知道无相唯识观点不合理当中，主要是三个方面的观察方法。首先我们在上一堂课当中所说的认知对境不合理，有总说和别说，而且在别说当中，因为认知总共就有两种认知：真正认知和假立认知。所以我们今天就继续看，甚至假立认知也不合理。颂词当中讲到：“无无能力故，假立亦非理，如马角无有，非能生现识。”颂词的简单意思也就是说，按照假相唯识宗当中所承认的，这个形象是不存在。形象就如同我们后面的颂词当中所说的比喻，如同马角一般。

因为我们说牛有角，而马还有兔子是没有角的。所以在假相唯识当中，这个形象就如同马角一般，是一个毕竟无、本来无的法。那么毕竟无、本来无的一个法，它没有能力来进行引生我们的识，所以在此基础上说假立认知也是不合理的。这个假立认知我们在上一堂课曾经介绍过，一般按照经部的观点，它来进行认知隐蔽分的外境，不可能说与境无二的方式直接认知、真正认知，那它的这种认知方式就是一种假立认知。但是这种假立认知，作为经部宗的话，因为它承认隐蔽分外境实有存在，所以按照经部承认外境的观点的时候，它的假立认知是可以成立的。

但是作为假相唯识，它的心识——形象不是心识的缘故，我们在上一堂课所说的不能够产生真正认知，而这个形象本身也不是外境的法，它既不是心识，也不是外境的法，那这个形象就如同马角一般，是一个毕竟无、本来无的法。所以在此基础上说假立认知也是不合理的，就如同马角一般。所以最后就得出一个结论说，如果形象是不存在的话，那么它就不能够产生我们现在所有的这些见闻觉知的眼耳鼻舌身的这些识，是不能够产生的。

下面看文当中，任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点形象之对境自性的识的能力。

这是有一个假设，其实这里边讲到的也是一个经部宗观点。按照经部宗的话，它的这个隐蔽分外境如果存在，那我们就是承认未曾亲自领受。像这个隐蔽分外境，经部宗就说了，乃至于可能阿罗汉都不能够亲自领受隐蔽分外境，所以说只是由它来进行产生这个形象。就像我们说这个镜子里的影像，它是因为有镜子外的这个人，因为人存在，所以这个镜子当中产生的影像，它并不是说亲自领受镜子外的人，那么它亲自领受的是人的一个影像而已。

所以这个时候我们说，由于其具备产生显现出能够指点形象之对境自性的识的能力是可以的，有一个假立认知，因此识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。所以在这个时候说识和外境相同而生起，它的这个形象和外境的这个隐蔽分外境，是从颜色、形象各方面比较相同的。所以我们这个时候就假名安立说现见或了知某某对境，就像我们刚才打的这个比喻说镜子里的影像，那么镜子里的影像以和镜子外的人比较相同的方式，在这个镜子当中它就现出了影像，所以我们就可以说镜子当中现见了某某对境、某某人，是可以的。所以同样的，我们的比如眼识在看到杯子的时候，那也是相同于外境，隐蔽分外境的杯子在我眼识前产生了这个形象。在《因明》当中也是说，当产生了具镜像的识的时候，我们就安立为是现见对境，然后听到对境可以这样来进行假名安立。

但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力，所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓感觉或了知是此是彼也不合理。

所以这里边就进一步推出假相唯识，为什么说不能够有假立认知呢？因为它这个形象是原本无有。我们可能会想，为什么会得出一个形象原本无有的结论？那只是就它自宗的一个承许，它认为这个形象是假相，为什么？相是不存在的，所以它既不可能承认心外存在一个相，然后跟心无二的方式，又担心会失毁无分唯一的一个心识，所以它也不承认这个形象就是心的本性。那既——我们说一切万法无外乎是外境无心法，或者说是心识的本性，除此之外的话，不会再存在第三种法。所以如果说这个形象既不是外境无心法，那么也不是心识自性，那它就如同马角一般，是一个原本无有的法。

我们一会儿还会介绍，无的法在《瑜伽师地论》，还有在《大般涅槃经》当中也介绍了一些，说什么叫无，有哪些分类。那我们这里边在四种分类或者五种分类当中，像如马角一般的这个无，它是属于毕竟无的一个法。你无论怎样观察，马角是不可能存在的；无论怎样观察，兔角还有龟毛是不存在的。所以这个原本无有的任何法，它根本不具有产生显现本性之识的能力。就像我们说见到石女儿，那是不可能的，只能说在自己的想象力当中说看到了石女儿，但是真正说石女她不可能有孩子，所以因为石女儿本来不存在，所以我们不能够依靠石女儿而产生我们的眼耳鼻舌身五种根识。所以它本身石女儿、龟毛、兔角这些，它不具备产生显现本性之识的能力，所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓感觉或了知是此是彼也是不合理的，如同马角一般。所以这个形象在假相唯识当中所承许的形象就如同马角一般。

那我们下面就简单介绍一下不存在的一个法。因为在佛经论典当中经常说是有的法、无的法，那我们如何叫做所谓无法。在《瑜伽师地论》当中它有讲到五种不存在的法，从五个角度来进行安立：比如说未产生它是不存在的；然后产生之后已经灭的法，在现在它也是不存在；还有就是互相关待，比如说牛没有马，马没有牛，这是一种互相关待的无；第四种的话是胜义无。胜义无的话，就像我们现在的宝瓶、柱子，我们在名言谛当中，在根识前无欺显现的这些法，只是说在名言谛当中它可以成立它的一种实有自性，或者说起功用，而在胜义当中，依靠离一多因观察，我们说宝瓶、柱子都没有一个实有自性，所以器情万法都可以说是胜义无的法；那么第五种就是毕竟无。这个毕竟无就是我们刚才在颂词当中所说的像石女儿、龟毛、兔角，那这些都是属于毕竟无的法。

这些分类包括在《大般涅槃经》当中，有一位外道叫婆私吒，婆私吒就说过世间有四种无。他这个四种无就是刚才在《瑜伽师地论》当中把胜义无抛开，那么其他的四种跟我们在外道当中所说的世间共称的四种无法是一样的。所以未生之法，比如说瓶子还没有制造出来，那么它在泥块的时候，我们说是没有瓶子，所以这是无瓶，称之为未生无；然后像已灭，已灭的话，比如说瓶子制造出来了，然后后来又把它砸碎了，砸碎之后瓶子就不存在，所以这就是一种已灭无；还有互相关待的异相互无的话，就是牛中无马，马中无牛；还有第四种，这里边说的是毕竟无，那么毕竟无的话，就像龟毛、兔角。所以在《大般涅槃经》当中说，涅槃和烦恼之间是哪一种无呢？就是涅槃没有烦恼，它不是毕竟无，它是一种异相互无，因为涅槃中无烦恼，烦恼中无涅槃，可以说是一种了义打通的观点。

这里边我们只是增长一个常识吧，就是有这些，加上胜义无的话就是五种，如果去掉胜义无就是有这四种无。所以我们刚才说像假相唯识宗当中它所说的这个形象的无，就是四种无当中的毕竟无。所以毕竟无的法它本来不存在，那么本来不存在的法，从它的因、本体和果的角度，都没有任何的实有自性，所以它不可能作为因——一个不存在的法不可能作为因让我们见到它，所以就如同马角一般。

所以后面长行文当中又进一步讲到说：马角原本不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓它形象如何如何自相之识，甚至在名言中也是不可能存在的。

与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓蓝黄等这样那样本性之识的能力。所以我们刚才举的这个比喻如同马角，假相唯识宗当中所说的行相就如同马角，马角本来它不具备什么呢？产生出自身之识的能力。我们任何人见不到马角，这可能是一个普通的常识吧。

如果是基因的突变，像以前说扎什伦布寺，在它的寺庙也是有，好像我们经常用兔角嘛，说好像有这个兔角，但这些就像我们说乌鸦，大多数乌鸦是黑色的，那么个别的基因突变，它产生白色的话，不是我们这里边所说的。

那我们这里边是说一般情况下的马是没有角，所以它不可能产生出引生我们见到马角的一个识的能力。所以我们就说马角行相如何，如何跟牛角相比，马角的特色是什么样子的，然后它的颜色是什么样子，这是我们在名言谛当中也是不可能形容出来的。

所以与此比喻相同，如果这个行相也不存在，也就是无有的话，刚才我们最后做了一个总结，假相唯识宗当中所说的就像这个比喻，比喻所说，我们见不到石女儿，见不到马角，见不到兔角，也见不到龟毛。所以如果说这个行相不存在，它既不是外境的法，也不是心识的法，行相就等于是马角，所以一般是毕竟无的一个法，那么它就不可能产生显现蓝黄等这样那样本性之识的能力，这些都比较好懂了。

假相唯识宗并不承认外境单独存在，以及识以相同体验的假立方式来感受。其实我们这里边最后讲到的这个假立认知也不可能，但是作为唯识宗的话，它最终因为为什么要成立万法唯心所现呢？所以一切万法一定是心识的一个自现。所以真正作为唯识自宗而言的话，因为它不承认外境单独存在，所以一般它不会承认假立认知。但是我们这里边为了进一步比较全面地破斥对方观点，所以在此我们说不光是真正认知不能够成立，连这个假立认知也是不可能成立的。

但在上一堂课跟大家做了一些比较广泛的介绍过程当中，大家对这个真正认知和假立认知，比如说作为真正的唯识宗，像我们比如说眼识在见到宝瓶柱子的时候，是一个真正认知呢，还是假立认知，希望大家会去分析。因为当我们的眼识在见到宝瓶柱子，而宝瓶柱子是它的实际本性，唯心所现是第八阿赖耶识相分成熟，所以它并不是眼识的一个自性。所以按照唯识宗的一个观点，它既有真正认知，也有假立认知。如果是就这个疏所缘缘的话，它就是一个假立认知；如果是就它的一个亲所缘缘，比如说眼识前的见分和相分，那它肯定是以无二的方式来进行认知，那这就是一种真正认知。所以这里边大家要汇聚分析。

所以一般而言，因为从唯识宗它比较不共的一个观点的话，那它肯定是突出在唯心所现这里，所以这里边就比较强调这个真正认知。但是对此，如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无其他感受的途径了。

所以以上我们通过这些分析，认知只可能有这两种：真正或者是假立。真正的话，那它就是以这个自性相属的方式来进行认知；而假立认知是依靠彼生相属的方式来进行认知。那么因为有自性相属关系、彼生相属关系，那么它可以有这两种认知的途径，除此以外也不可能有其他关系，所以也不可能有其他的感受途径。

因此正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径直趋入，而进行了彻头彻尾的破斥。所以我们这里边为什么对于唯识宗的话，它本来一般是不承认这个假立认知的，那这里边为什么要分析说连这个假立认知也不合理呢？就是为了使“领受相之识永不存在”的太过比较直接切中对方的要害，所以我们就做了一个彻头彻尾的、比较全面的破斥。

那下面我们继续看在无相观点不合理当中的第二个观察方法，就是观察相属不合理。观察相属不合理当中说：

“有彼定感受，与识何相联？本无同体属，亦非彼生属。”

也就是在认知过程当中，如果是有一种关系，那么它就决定能够感受。如果行相存在，那么它必定和识之间有一个同体相属或者说是彼生相属的关系，那这个时候就决定能够认知对境、感受对境。但是按照假相唯识，你们根本不承认行相，行相是如同马角一般是一个本来不存在的法，那它和识之间怎么可能发生任何关系呢？所以不可能有关系。所以在进一步分析的时候说，因为行相不是识，它就不可能说有同体相属关系；因为行相又不存在，那么它也不可能有一个彼生相属的关系。所以没有关系的话，那么就不可能发生真正认知和假立认知。

所以在长行文当中就讲到说，无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系，对毫不相干不可能领受。为什么呢？所存在的蓝色等某一行相，依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点，如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？有联系绝不合理。

所以在此处就是讲到说，蓝色的这些行相等字当中包括长短方圆，那些行相依靠有境的识不可泯灭感受这一点的话，本来我们就是说见闻觉知是不可能泯灭的，我们能够看到蓝色的杯子，看到红色的墙壁等等，那么我们就是在这个根识前能够听到种种的好听、不好听、悦耳、刺耳等等的声音，我们会有这些感受。但是按照你们假相唯识的观点来讲，那么行相和识之间到底有什么联系呢？不可能有联系的，为什么这样说呢？

因为所取行相本身不存在，而识是存在的，所以相与识是同体相属显然不合理。假设是同体相属，那么如同行相一样，识也应成无有，或者如同识一样，行相也必定成为存在。在此处讲到了行相本身不存在，因为按照假相唯识的特色，跟真相唯识是不一样的，相是不存在的，而识是存在，所以存在和不存在本身就是相违的法，所以你说两者是同体相属显然不合理。如果是同体相属的话，它这里边发了这个太过：如同行相一样，行相是不存在的，那么跟行相无二的识也应当成为不存在；或者如同识是存在一样，行相也必定是存在的。

我们在上一堂课当中曾经介绍过，真正在名言当中我们能够觉知对境的话，其实必须要按照真相唯识那样承认。也就是说，所取行相和能取识之间，是如同所作和无常一般是成住同质的关系，没有一些有和无、形和虚的差别。如果说一者存在，另一者必定存在；一者不存在的话，另一者也必定不存在。在此处按照假相唯识，我们说一者存在、另一者不存在，那么它不可能有同体相属。如果有同体相属的话，那么最后会导致要不然全部都是空性的，要不然就全部都是实有存在的一个法，会有这样的失坏自宗的情况。

而且也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能做任何法之果。前面分析了不是同体相属，那么为什么不是彼生相属呢？这就是我们在上一个颂词当中所说的行相就如同兔角一般，它是一个在四种无当中是毕竟无的法。那么毕竟无的法就像龟毛兔角一样，它产生任何法的一个果，没有这样的一个能力。即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。

所以假设即便按照万法唯心所现，假设说是彼生相属，那么彼生相属也不可能真正成立万法唯心所现的一个观点，而且也不能够真正认知对境，因为彼生相属是因在前、果在后，所以将导致同时不具备识等无量无边的过失。这个时候会导致什么样的情况呢？我们打个比方，比如说昨天看到的法，在今天，我昨天看到的一个房子，今天只能够成为一种回忆，它不是一个真正现前的法。所以就像我们说镜子里边正在显现的，可以说为影像，但如果说是昨天显现的影像，能够作为今天镜子的对境吗？是不可能的。所以它即便是一个彼生相属的话，那么就会导致同时不具有识等无量无边的过失，会有这样的一个过失。

然而仅仅在以彼生相属而并不能感受对境的共同场合里，才需要分析这些。而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。所以这些在彼生相属方面分析的话，是在不能够感受对境的共同场合，我们才需要分析这些。因为假相唯识它应该随同于真相唯识宗的这个观点，它不应当承认彼生相属，那么它主要承认的是同体相属的一个真实认知。所以在此处，我们没有必要进行详细分析。由于必须承认尽管领受行相，但却无有联系这一点，因而使矛盾显得更为尖锐了。所以我们在这一个颂词当中分析没有相属关系，它的行相——认知的这个法和识之间没有同体相属，然后比较全面地分析，连彼生相属也没有，所以我们这里边就把假相唯识宗所承认观点的矛盾之处凸显出来，显得更为尖锐。

下面全知麦彭仁波切在注释当中对相属和相违做了一个简单分析，因为毕竟是一个中观论典，也只是做了一个简单的介绍，详细的内容可能要通过学习《因明》当中的相属品和相违品，我们才能够详细认知。我们在此通过全知麦彭仁波切的一个简单的分析，对相属有一个大概了知。

任何法不舍其他法，即命名为相属。首先讲到了相属的概念，在《量理宝藏论》当中也讲到说：“何法不舍其他法，即诸相属宗法相。”也就是任何法它不舍其他法，有这样的一个关系的话，这就是一种相属关系。

对于这个相属，有外道的安立，也有内道的安立。外道的相属关系会有非常多的分类，所以下面就说到：“外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。”刚才我们说任何法不舍其他法，后面还会讲到内道认为的这个相属，它如何说一个法不舍其他法呢？就像我们说是所作，它必定是无常，是无常必定是所作，所以所作和无常之间，因为它是一个成住同质的关系，是一个本体的关系。所以当一个法是所作的时候，瓶子是所作，那么瓶子它必定是无常，所以所作和无常之间就会有一个同体相属的关系。就比如说种子和苗芽之间，有种子因缘聚合的时候才能够产生苗芽，而苗芽的产生是不离开种子的这个因，所以种子和苗芽之间就有一个无则不生的彼生相属的关系。所以这就是我们说怎么样去理解“任何法不舍其他法，即命名为相属”。通过分类，我们下面会进一步进行分析。

刚才讲到了外道当中把相属会分成很多分类，比如说具相属、集相属，总法的边际却始终无法确定。这一点在《量理宝藏论》当中会有很多相属的关系，比如说枣核与铜盆，称之为是俱有的相属，无常依于常有，称之为是会合的相属，还有像主仆和配偶的话，都是相属。有很多相属的分类，在《量理宝藏论》当中萨迦班智达之后做了一个总结，也就是说像这些相属，如果是在外境当中认为有相属关系的话，我们就通过观察一体和他体的方式来进行加以遮破。

因为相属我们下面麦彭仁波切会简单做一个介绍，也就是在外境当中，同体相属和彼生相属，在外境当中有同体，但是没有相属，在外境当中有无则不生，但是无则不生的关系是不存在的。为什么呢？因为在外境当中，一个法要不然就是一体的法，要不然就是像宝瓶和柱子是他体的法，如果是一体的法，它不可能自己和自己发生关系，如果是他体的法，就像宝瓶和柱子，它也不可能有任何关系，所以通过观察一体和他体就能够遮破在外境当中不存在关系。

如果是依靠遣余分别念来将总相和自相混合为一体的方式来进行分析，依靠遣余分别念，我们说可以安立这个相属关系。而且在安立过程当中，如果它是有能害的话，就不能够合理安立，如果没有能害，那么完全可以摄于在我们下面所说的理自在所安立的同体相属和彼生相属当中，除了这两种关系之外的话，不会再出现第三品法。这里面我们在自宗当中也会有一个归摄。所以下面就说具德法称论师认为任何法决定是一本体，因为任何法，比如说像它要不然就是一个本体，或者说是不同本体的法，所以如果是一本体，则必定是同体相属，如果是他体，就必然是彼生相属。

在一个本体的话，比如说像所作和无常，那么所作和无常，我们在安立它的关系的时候，就必定是同体相属的关系。但是这个关系我们刚才说了，如果是在外境当中，连同体相属关系都不可能存在，它只有同体而没有相属。但是我们刚才说了，相属是依靠分别念的连接，依靠遣余分别念，所以对一个本体的法，比如说分成了——下面我们也会介绍吧，分成三种不同反体，那么依靠分别念，通过遣余的方式分成了三种反体，而这三种反体，我们分析它的特色的时候，我们说瓶子必定是所作，必定是无常，所以所作和无常和瓶子之间就会有一个同体相属。这个相属关系的话，因为是依靠分别念分成了三个法，然后这三个法在外境当中，因为它是一个本体，所以这个同体相属就是总相和自相混为一体的时候，我们才能够安立同体相属关系。

所以这一点萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也说了：“一体无有二种法，无有二法无相属，是故所作于无常，外境之上无相属。”那我们知道，既然是一个本体的法，那么自己和自己的话不可能发生关系，所以在真正外境当中，所作和无常在外境当中没有相属关系。那这个关系的话只是依靠分别念，把一个本体的法分成了瓶子的反体、所作的反体和无常的反体，所以三个反体就有了三个法。这个时候，我们通过分别念的连接，才能够安立同体相属关系。

假设是他体，我们刚才说就必然是彼生相属，决定包括在这两类当中，也就是相属的关系，就是定数为二：是一本体，那么安立同体相属关系；如果是他体，那么就安立彼生相属关系。所以一般在《因明》当中，同体相属就证成其是，然后彼生相属的话就是证成其有，有这样的一个差别。所以在《量理宝藏论》当中也是说：“非前后则无彼生，若有前后无其一，是故有实无实法，无有彼生之相属。”这是说彼生相属在外境当中只是有无则不生，但是没有无则不生的关系。为什么呢？

因为彼生相属，它的因和果之间是一个前后的关系，当因存在的时候，果不存在，果存在的时候，因不存在，所以因和果之间，当比如说因存在，因是有实法，那么这个时候果就是无实法了，所以有实和无实之间，就像我和龟毛兔角不可能发生关系。那当果法产生的时候，果法是有实法，那么因就已经灭了，因成为无实法。所以在外境当中不可能说有真正的彼生相属关系，那这个彼生相属关系也是依靠分别念，因为外境当中有这么一个特色——无则不生，没有因，果法不可能产生。所以我们在分别念安立了因的概念，安立了果的概念，有两个概念，所以两个概念之间，因为在外境当中有无则不生，那这个时候依靠分别念的连接，我们就能够安立彼生相属关系。所以这里就是有这些巧妙性的一些分析吧。

虽然大家没有学过《因明》，但是别人问说相属关系有几种的时候，我们就知道，所有的相属关系，在外境当中没有关系，只有同体，只有无则不生。那么这个关系的话，就是依靠分别念，总相和自相混为一体的时候，我们才能够安立同体相属和彼生相属关系，这点大家也需要明确下来，也是非常重要的内容。这是讲到有这两种关系。

那下面就举了一个例子说，就拿对境一个瓶子来说，对境一个瓶子是一个本体的法，从排除是常法的反体而言为无常，那么这就是无常的一个反体。依靠遣余嘛，遣余，顾名思义，遣除其他法，那么无常的话，它就要遣除什么呢？非其本身的常法。所以从排除是常法的反体，我们把瓶子叫做是无常的，有一个无常的概念。从遣除非所作的角度来说是所作，所以所作的这个反体的话，也是遣除非其本身的法，也就是非所作。所以我们就安立了一个所作。

还有瓶子它本身是大腹的，从遣除非大腹角度安立是瓶子的概念，或者说从遣除无实的侧面而称为有实，有实法的这个瓶子。通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分，借助各自名称而能够理解，而以其他名称则无法理解。所以这个时候就是依靠遣余分别念，通过遣除违品的方式，拥有它各自的一个概念。而这个概念的话，我不知道是前面还是后面介绍的，它有肯定也有否定，任何一个名词概念，尤其是具有实义的一个名词概念的话，像瓶子，那么它有肯定也有否定，那么否定就是像我们刚才所说的三个反体，排除了一些违品，所以我们就能够理解这个瓶子的一个特色，那么依靠其他名称就无法理解了，为此才分开安立为语言分别的对境。所以因为它有这些无常的反体、所作的反体，还有有实法起功用的一个反体，我们才分开安立为这些不同的语言和分别的对境。

以前我们也曾经介绍过说不同外境自相，我们刚才说了嘛，不可能有相属，但是在遣余分别念的有境前，我们按照世间名言，瓶子的自相是一个本体的法，从肯定方面的话，外境自相上就是这么一个起功用的瓶子的自相吧。但是从分别念遣余的角度，一可以分成多，比如说从遮遣非大腹、非刹那、非因缘所生三个角度，我们心里边就可以浮现出瓶子的概念、无常的概念、所作的概念，有这三个反体，而这三个反体最后归属的话，完全可以归属在一个瓶子的本体当中，那么这就是一个同体相属的关系。所以我们说分的时候，因为它有一个本体的法，有不同特色，那么分开安立为言和分别的对象。

由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属。当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的。实际上，由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我触受等一样。你把这一段前后这么一看之后，我们就知道同体相属关系为什么会有这样的一个关系呢？就是依靠一个本体的法，依靠分别念分成了不同反体，而不同的反体总相和自相混为一体。实际上在外境当中，它就是一个本体。所以我们说依靠分别念就安立了同体相属这么一种关系。但实际上它最后的这个半句话就讲到了，其实在外境当中不可能有相属，所以实际上因为所作和无常在外境当中都是瓶子的一个实体法，都是同体的，所以我们说自己不可能与自己发生关系，就像指尖无法自触，清净者无法自洗一样，自己和自己不可能发生关系。那这里边就是强调了在外境当中不可能有相属关系。

刚才介绍了同体相属，下面我们再看一下彼生相属。彼生相属是指以因果的方式相连，因果方式相连的话，就是无因果不生，因不存在，果就不生；当因缘存在的时候，果法可以产生。所以其中包括近取因与俱有因两种。因的话有无量无边，但是最后归摄，我们可以说可以归摄在这两种因——近取因和俱有因。为什么分成这两种因呢？一般在很多论典当中也有介绍说，对果法的本体起作用的因就叫做是近取因；如果是对果法的差别法起作用的话，那么这个因就叫做是俱有因，有时候也叫缘。因和缘，近取因就是它的根本因，俱有因的话，有时候也把它叫做是一个助缘。

同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式。虽然一般来说因包括五种类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。也就是在大小乘对法论当中都有提到有六因四缘，这个六因指的就是能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。那这些我们通过查一些佛学词典，应该都比较容易了知，因为时间问题我们就不能够一个个介绍。从缘的角度的话，就包括四种缘，也是我们大家比较熟悉的，就是因缘、所缘缘、等无间缘和增上缘，有这四种缘等生果的方式。

一般来说因包括在五种，这五种的话在《瑜伽师地论》，还有《小乘对法论》当中、《俱舍论》当中都有讲到这五种因。这五种因的话，就是生因、和合因、住因、增长因，还有远因。等字当中还有包括像十种因，《瑜伽师地论》当中把因相果相的话，从依相的角度有十种因。这十种因不论是清净的缘起和不清净的杂染缘起，都是依赖这十种因而有了我们的器情万法。所以这十种因就是有随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定异因、同事因、相违因，还有不相违因，总共是有这十种因。

不论是六因四缘、五种因，或者说是十种因，最终实际上可以归集在观待因和能生因这两种因当中。像观待因，就像枣核与铜盆，或者说像父亲和儿子之间的一个关系，可以说铜盆就是枣核的一个观待因，父亲就是儿子的一个观待因。它这个观待因就跟前面的俱有因是比较相似的。就像我们前面不是说外道当中它还有俱有相属，这个俱有相属，就像枣核与铜盆的这样一个俱有相属，其实它可以放在彼生相属的一个关系当中。也就是像枣核与铜盆作为一个果法，那么枣核和铜盆之间是一个什么关系呢？

不需要说同体相属和彼生相属另外找一个关系，如果这可以何以安立关系的话，因为枣核和铜盆是他体的法，所以他体的法我们就已经排除了同体相属，那么它有关系就只能够放在彼生相属。这个彼生相属的话就是依靠什么呢？第一刹那枣核的近取因，加上第一刹那铜盆的俱有缘，就产生了第二刹那枣核与铜盆的这样一个能依所依的结果。所以这个时候铜盆对于枣核起到了一个助缘的作用。像父亲和儿子的话也是同样，儿子作为果，他的前一刹那作为近取因，然后比如说父亲教导儿子，或者说父亲养育这个儿子，那么父亲是作为儿子的一个助缘，所以这些都是属于在观待因或者说是缘当中。

能生因的话，就像种子产生苗芽，直接产生苗芽，这就是能生因。所以这一点包括在《瑜伽师地论》当中，不仅讲到有十种因，还有讲到四种因。那么不论是十种因，或者说六因四缘，或者是五种因，或者是四种因，最后也是有一个归结说：“此一切因二因所摄。”那么一切因二因所摄的话，就是摄在能生因和方便因这两种因当中。什么叫能生因呢？像牵引种子、生起种子，这就是能生因。除了能生之外的其他因，不论是随说因、观待因、牵引因，还有不相违因、同事因，这些都可以放在方便因当中，也是有这样的一个归摄。

对于某法若不存在，则不会生果，安立为因。所以什么叫因呢？当因不存在，果法不会产生，所以因就是一个无则不生，没有因，果法不会产生。因不存在，果法不会产生，那就是因起到了一个能生果的作用，这就叫做因，是这样子。那我们这一堂课就讲到这里，然后等到两点二十的时候，我们下一堂课。

上一堂课我们讲到了相属。在此全知麦彭仁波切为什么介绍了一下相违和相属呢？我们知道，一切的建立和打破之所以能够建立、之所以能够打破的话，都是要观待相违相属。就像萨迦班智达在《量理宝藏论》当中所讲到的：“所有打破及建立，观待相违相属故。观察正量法相前，当知相违及相属。”所以我们就知道在此，比如说我们要破假相唯识的这个观点，那么也是因为它为什么不能够感受行相呢？就是因为行相和识之间没有任何的一个相属关系，没有任何相属关系的话，那么就不可能引生识的一种觉知，我们才能够加以打破对方观点。所以这个相违和相属对于我们在推理过程当中也是需要掌握的一个概念。那下面我们就看旁述相违。相违也就是指两种事物之间互成所害与能害的关系。在相违当中，二异体之间构成能害和所害。

我们举一个例子，就像老鼠和猫之间，老鼠和猫就可以是一种相违，因为老鼠的天敌是猫，猫能对老鼠构成一个能害。还有比如说像亲情之间，像母子，一般情况下，我们说母亲和孩子她会有一个能饶益和所饶益，应该是一种相属关系。但是特殊业力现前的时候，在即生当中，有些亲情关系是特别不融洽，彼此之间也是造成了一种伤害。在这个时候，比如说如果孩子的力量比较大，儿子就成为能害，而母亲成为所害；如果母亲的力量比较大，母亲就是能害，而孩子成为所害。所以萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也是说到：何法能害于某法，此即彼者之违品。也是这样讲到的。

那我们看一下它的分类，决定有不并存相违与互绝相违两种。

一，不并存相违。彼此之间不能持续平衡相伴并存，称为不并存相违。就像我们刚才举的这个例子，这就是一种不并存相违。所以还有我们之后还会举一些例子来进行说明这个不并存相违。就像光明和黑暗，像水和火之间，水的势力比较强大的时候，火就不能够存在；而当火的势力比较强大，比如说火在烧一壶水的时候，不断地烧，这个水就已经不存在了。所以这些都可以称之为是不并存相违。下面不并存相违当中也会有它的一些分类。

二，互绝相违。对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。这里边说互绝相违的对立面是无实法，而跟前面不并存相违不同，不并存相违的是两个法都是有实法。而如果说一个有实法，它和另外一个法相违，而对立面是无实法的话，那一定是互绝相违。所以就像蓝色和非蓝色之间是互绝相违。

好的，接下来我们继续讲，讲到这个相违。我们刚才说它的分类有两种：不并存相违和互绝相违，尤其是这个互绝相违，在藏传佛教不同宗派当中，它也有不同安立。那这里边我们安立的观点是自宗观点，说互绝相违的话，就是有实和无实之间的关系。如果是两个有实法之间，如果没有能害所害关系的话，它只能是互绝，而不能是相违。如果两个他体法、两个有实法，有能害和所害的话，那么就可以放在第一种当中，就是不并存相违。如果没有能害和所害的话，那么它不可能是不并存相违，也不可能是互绝相违，那它只可能称之为是互绝，也就是宝瓶不是柱子，或者是两个柱子的话，甲不是乙，乙不是甲，它是互绝的，但是没有相违。而我们此处所说的这个互绝相违，对立面就是有实法的一个对立面的话，一定是无实法。这里边打了个比方，就像蓝色与非蓝色之间就可以称之为是互绝相违。

其中不并存相违也包括光明与黑暗之类的近相违，以及我执与证无我之类的心相违。这个不并存相违，上师在讲的时候也说了，比如说其实我们在同一个上师座下，在同一个坛城当中接受灌顶的话，金刚道友之间是应当有关系的，又非常亲密。我们说比……我们把它称之为是金刚道友，我们是同一个父亲、同一个母亲，有非常密切的关系，而且彼此之间是能够相辅相成、能够增长道业的。所以如果说我们有一个比如说彼生相属的关系，我帮助你、你帮助我，那我们在菩提道上共存，互相鼓励、互相进步，所以需要有一种饶益的关系，而不是要存在一个能害和所害。

如果金刚道友之间，就像老鼠见了猫，也不是一种害怕，或者说是完全是一个不并存，他在这里的时候我对他有意见我就不跟他在一起，那如果是金刚道友之间存在一个不并存相违的话，就很容易破密誓言。所以这里边很多都是跟我们日常生活当中的一些情况我可以联系起来的。

所以这里边，像不并存相违就包括了光明与黑暗之类的近相违。这个近相违，像金刚道友之间如果存在能害和所害的话，那么也是属于在近相违当中。还有在以前《般若经》当中，经常有一个比喻说这个太末虫，它这个太末虫的话指的就是细菌。这个细菌跟现在我们的这个城市是一样的，细菌很容易滋生，但是唯独是不能够停于在火焰之上。所以我们一般说消毒的话都是高温消毒，这就说明细菌和火之间也可以有这样的一个不并存相违，是这样。那么这也是属于在近相违当中。

那心相违的话，就是我执和证无我的情况。当我们有我执的时候，我们就不可能产生证无我的般若空性智慧；而当我们一旦比如说通过修行证悟了无我的般若空性，那么这个时候在圣者相续当中，他就不可能存在我执。所以在《般若经》当中它用的这个，比如说我们刚才说的细菌，处处能够滋生，唯独不能够停留在火焰之上，那么以此比喻说我们众生的心处处能缘，唯独不能够缘在般若之上。因为我们依靠我执而产生能取所取的二取分别念，所以我们众生的这些分别心的话，处处能缘，唯独不能够缘于般若。

这就是因为在产生起心动念、在缘一些万法的时候，它都是一种我执和我所执的状态。由我执的状态而产生能所二取，所以处处能缘。那么在这个时候，因为有了我执，所以就不可能安住在般若空性当中；而一旦安住在般若空性当中，像一些真正的圣者菩萨，那么他就不会处在二取分别心的一个状态当中而随便地起心动念。

而这里边，就讲到不并存相违存在着两种：近相违以及心相违。

然后我们再看互绝相违。互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触，如常与无常。这里边像常和无常，或者说是无我与我，这些都是属于正面的抵触；像瓶和非瓶、蓝色和非蓝色，正面抵触，那么这就是属于直接的互绝相违。

而间接相违，彼此之间虽然不是针锋相对、互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如所作与常有。也就是说，常有的能遍是非所作。所以它这个间接相违的话，并不是像所作和无常，它并不像所作和非所作，或者说无常和常有之间比较明显的一个正面抵触。那么所作和常有的话，它并不明显，但是我们说一者的违品能够作为另一者的能遍，比如说像所作的违品是非所作，那么非所作它可以什么呢？

遍于常有，或者说常有的能遍是非所作的。所作的违品就是非所作嘛，那么非所作的话它可以遍于常有，因为常有的法都不可能是所作的，它都是非所作的，所以常有的能遍就是非所作，所以以此我们就知道说所作和常有之间也是互绝相违。本来在此以外深入透彻地理解相属与相违的含义，虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长而叙述到此为止。所以这里面内容是非常重要的，但是因为我们毕竟这是一个中观论著，所以唯恐篇幅冗长，所以这里面就是点到为止，把一些重要的内容讲到了。

“相违与相属的名词是一切因的能遍问题中必然要涉及到的，因此在此只是简略说明。”所以为什么要介绍这个相违和相属呢？就像我们所说的，所有的建立和打破都要观待于相违相属，是一切因——这里面因指的就是推理，推理能不能够周遍建立或者是周遍打破呢？通过三相齐全的方式周遍建立和周遍打破，那就是要观待于相违和相属，所以是因的能遍问题当中必然要涉及到的，所以我们在此只是简略来进行说明。那以上“观察相属不合理”我们介绍完了，下面我们看“观察因不合理”。那这里讲到说：“无因何以故，成此偶尔生？具因何以故，摆脱依他起。”

那这里面就是说，你这个行相到底有没有因？如果行相没有因的话，那么为什么成为偶尔产生呢？如果是行相没有因，它就像我们说无因和常因一样，要不然就是恒常生，要不然就是恒常无有，会有这样的一个过失。如果说这个行相有因，那行相有因，按照唯识宗的观点，它不可能摆脱依他起心识的本性，所以它依然是依靠依他起心识而产生的一个实有法，在名言谛当中可以起功用的一个法，那么它也不可能摆脱心识的本性。所以下面长文当中又进一步说：请问对方，蓝色、黄色等行相到底具不具有因？

只能选择承认其中一种。这里面就问了，说这些行相的话是有因生的还是无因生？如果对方说行相无有因，那么为什么不是恒常有或者是恒常无有？岂能成为时而存在、时而不存在这般偶然性产生的现象呢？关于不观待因则偶然性不合理的道理在前文中已论述完毕。如果说行相没有因，那么无因生的一个过失就会存在。因为无因能够产生的话，那这个法就是说，它要不然就是恒常没有，要不然就是恒常有。因为我们说一个法偶尔存在、偶尔不存在的话，比如说为什么我们有时候能见到色法、有时候见不到呢？

就是因为因缘和合的时候。比如说在汉地唯识当中眼识九缘生嘛，那依靠这个九种因缘具足的时候，我们的眼识就能够见到色法；如果九种因缘不具备，那我们的眼识就不能够见到色法，就不能够产生具行相的识，是这样的一个原因。所以行相它显现不显现，为什么行相偶尔显现、偶尔不显现呢？那我们说对于观待因的时候，它是可以偶尔产生、偶尔不产生的，因为在因缘具足它就产生嘛，因缘不具足就不产生。如果说按照假相唯识当中说行相无有因，那么它就不可能存在这样的一个偶尔生、偶尔不存在的一个现象了。

所以“不观待因则偶然性不合理”，我们在前文当中破这个无因生已经论述完毕了。所以如果不观待因它能够产生，它就可以——因为不观待因既然能产生的话，没有任何障碍它的缘，所以它就可以一直存在下去；如果它一开始没有产生，那应成说以后也不会产生，所以这些就是太过，都是非常明显的。

即使对方承认此行相具有因，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱得了。也就是说，行相具有因，那么也就是从外缘当中产生，那就成了缘起生的一个依他起。因为在唯识当中，它一切万法可以归入在三自性当中：圆成实，然后依他起和遍计所执。那么在名言谛当中，按照唯识当中所说的，遍计所执是在名言谛当中都不存在的法。所以既然是观待因，那么肯定摆脱不了依他起心识的一个本性，不可能摆脱得了。

“如果因缘而生则可以说是存在，然而由于唯识宗并不承认识以外的其他因，所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过，对方实在无力回辩。”所以我们说是因缘而生嘛，那么既然因缘而生，那因缘而生的话，在唯识宗当中它一定是依他起，这个“他”就是缘的意思，依靠这个因缘而产生，所以叫依他起。所以不可能成为遍计所执，因为如果是遍计所执，遍计所执是一个本来不存在的法，就又成了无因生了。所以如果是观待因的话，它就不可能成为本无的、像龟毛兔角一般的遍计所执，而一定是要观待依他起心识，所以这一太过对方实在无力回避。如果成了依他起的话，那为什么说行相不存在呢？那行相依然脱离不了心识的一个本性。就是这样来进行驳斥对方的观点。

那以上就是讲到“无相观点不合理”我们讲完了。那么下面就广说彼义当中，大家把这个科判可能要掌握，等到七十九堂课会有一个总体的一个问答题，说在破假相唯识的时候是怎么样破的？那么破假相唯识怎么样破，我们就需要把这个整体的一个科判有一个概要的一个认知。所以你像在广说彼义当中，就是有这个“无相观点不合理”，通过三个方面观察。然后现在我们讲到说：宣说单单能取相不合理。“设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受。”

那这里面简单说，如果像假相唯识所说的行相不存在，那么行相不存在，在假相唯识当中这个觉知的一个识就成为如水晶球的——明明清清的没有任何行相的，成为无相、没有任何领受，比如说蓝黄，然后长短方圆，没有相的一个如水晶球一般的明明清清净净的一个识。那么由此而导致说它终究不可能有清净和不清净的任何的一种觉受，会有这样的一个过失。“假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识，本身也理应成了以无相的方式来自我感受。

可是离开对境的染料来改变颜色的有境，如洁净水晶球般一个孤立自主的、孤立自性的识，若存在必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的一个感受的结果。”这是说“设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受”。按照假相唯识的话，我们说假相唯识的这样一个安立，会有失毁名言的一个见闻觉知。因为说没有行相，既然没有行相，就应成说见不到，不能够显现这些行相。我们在上一堂课程，在上一次辅导的时候都说过，没有行相和什么呢？不能够领受行相，其实表达的是一个意思。所以在这个时候，我们说你认为的一个实有自性，而且它没有任何行相，如清净水晶球一般，如果可得的话，那我们就应当有领受。但是我们按照欲界凡夫，我们凡夫的一个见闻觉知，我们见不超色，听的话不超声。

所以只要我们的五根识在起作用的话，都是具有行相的，我们何时都没有一个离开了见闻觉知、离开了色声香味触法的一个单独的眼耳鼻舌身意的这些识存在，所以终究不会有这样的一个领受结果。而且在《智慧品》，寂天菩萨也说过说：“汝心无住伴，应成独一体；若心离所取，众皆成如来。”如果你的这个心没有住伴，就应成独一，单独的一个像清净水晶球一般的一个本体，它没有任何的一种行相的一个觉知。或者另外一个太过的话说，如果这个心远离所取的话，没有所取，那么它就已经远离二取了。

如果当下在名言谛当中它都没有所取，那么应成一切凡夫众生都成就如来的果位。好，所以这里边我们两个方面发的这个太过，一个是就这个名言谛当中，如果没有行相，那就应成断绝明显的见闻觉知，应成轮回显现无事，就是轮回没有任何的一些显现了，所以由此应成断灭一些领受。另外一种太过，如果依旧承认说在名言里当……在这个观察的时候说没有行相，只有单独的一个心识的话，就应成我们的这个心不需要修行就已经远离所取，那么成就了如来的这个果位，也会有这样的一个太过。所以这里边也都是比较好理解的。

一般来说，分别认知某某对境而立为识，诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。所以我们如何安立眼识、耳识、鼻识、身识呢？我们比如说眼识的话，是因为它看到了色法，我们才能够安立这就是见瓶子的一个眼识、见柱子的一个眼识、见电脑的一个眼识。如果说在我面前电脑都不显现，我们如何安立一个见电脑的一个眼识呢？是无法安立的。所以我们之前曾经引用过《成唯识论》当中也破了这样的一个无相观点，认为说只有能取没有所取行相的话，那就应成说眼识无法安立了。如果没有行相也能够安立眼识的话，应成什么呢？耳识也能够见到色法，然后眼识的话也能够听到声音，那我们的这个见闻觉知所缘取行相就应成混乱的一种过失。

同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。所以我们以此就知道说，在名言里当中，你孤立的一个无相之识，远离了所取的一个能取识的话，不可能有这样的一个领受。因为我们在没有远离二取的时候，我们凡夫众生——我们经常引用《楞严经》当中所说的“见不超色”，我们只要眼识在起功用的话，我们眼识一定会有行相，而孤立的无相之识始终不会有。如果是说我们有一个孤立的无相之识的话，可能通过瑜伽士修行，他能够真正认知我们说宝瓶柱子的一个自性的时候，那么他能够有这样的一个清净的、如同水晶球一般的光明的领受是可以的。但除此以外的话，我们说对于凡夫而言，孤立的无相之识是不会有领受的。

即使口口声声地说自明自知的识如水晶球一般，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。好，所以你说这个心识非常孤单，没有这个住伴的这个行相，说是自明自知，然后这个识如同水晶球一般，也只不过是指缘识本身作为对境的一个行相。所以我们只是说识它能够明明清清领知对境，有这么一个行相。因此，如果缘所谓这样那样的某一法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现，安立是此是彼，只不过是立宗罢了，如同评论石女的儿子身色洁白一样。

所以我们说这样那样，比如说它的颜色是白色、是红色、是黄色，然后它的这个质地，还有它的形状等等，我们安立它的一个特色的话，那必须说它是在心识面前显现这一法的行相。如果说行相没有显现，否认行相，我们却能够说这个杯子是什么样的一个颜色、然后是什么样的一个形状的话，是此是彼，那只不过是立一个宗。所以用一个比喻说，就像品头论足石女儿子的这个身色洁白一样，是非常滑稽之谈，可以说是一个无稽之谈。

所以无相的自性，按理来说也该能领受，但由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不存在。所以你按照假相唯识自宗的观点说，是无相，那我们应当体会这样的一个无相的一个自性识，但由于我们从来没有领受过所谓远离行相的一个识，我们的这个眼耳，也就是眼耳鼻舌身五根识的话，都是具有行相的，当它起功用的时候，它一定是具有行相，所以我们就能够足能确知这样的无相自性根本不存在，因为它是如何如何现不可得的，任何原因也是没有的。所以为什么根本不存在呢？

就是说它是如何如何现不可得的，就是说这个行相不可得的任何原因也没有，因为我们的这个见闻觉知，我们眼识一旦起功能的时候，见到的也是各种各样的行相，听到的也是各种各样的行相，品尝到的也是各种各样的行相。所以你说这个行相不可得的任何因是没有的，因为我们见闻觉知都是处在轮劣的种种的这个行相当中。

你们宗派认为行相既不在外，也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清净水晶般无二之识为何不亲自领受呢？在明明感受的同时，心却未能确定，又怎么可能呢？因为无有不定的其他染因之故。所以你们宗派认为这个行相嘛，既不在外，不在外就失毁了唯识的观点；也不在内，在内的话就失毁了无分唯一心识的这个承许。所以这样一来的话，说改色染色般的行相不存在，那我们说这个识就如同清净水晶球一般，应当能够感受。

我们当下说识，我们就不可能说处在一个错综五彩缤纷的一个行相世界当中，我们应当感受一个，打个比方，就像关在这个黑匣子里边的一个清净水晶球一般，它不可能有任何的一个颜色的渲染。所以我们的识如果就像这样子，我们也应当亲自感受，但在明明感受的同时，心却未能确定，又怎么可能呢？我们从来没有确定一个没有任何行相的一个识，因为我们的眼耳鼻舌身意都是有种种行相的，因为无有不定的其他染因之故。按照你们假相唯识自宗观点，行相不存在，那么就不存在染因了。

所以我就应当有这么一个清净水晶球一般的感受，就应当没有所取，就应当当下成就佛陀的这个果位，现前了无有二取的一个佛的一个境界。但是实际上我们并没有真实现前这样的一个境界。这里边都比较好懂吧。

那么下面又说，如果对方认为就像阳焰等原本无有水的形象，与此同时会被感受为水，因此你们的那一因不一定。那么对方又用什么龟毛兔角，这些我们的一些错觉，比如说看阳焰，阳焰因为它是一个错觉，所以没有水的形象，但是我们在渴鹿，一个愚痴动物，鹿非常饥渴的时候，它会把这个阳焰错认为水。所以对方用这样的一个比喻说你们的这个因的话是不一定的，但这里边我们在破毛发的时候都已经破完了，所以这里边再进一步分析一下就可以了。

对于阳焰等景象，也可以同等予以观察驳斥，因此并非不一定。其实这个阳焰，如果在它感受的当下，如果它不是心识自性的话，我们连阳焰似水的一个觉受都不会有。所以如果说似水觉受不会有的话，我们就不可能把阳焰当成是水。所以就像在前面，对方也会用毛发嘛，胆病患者所见到的毛发说毛发无因而现，毛发既不是心，也不是在心外，但是在这个因缘聚合的时候，胆病患者就能够见到毛发。但是我们说，如果胆病患者他的错觉，毛发一定是心，一定是心，如果连见到的这个毛发形象不是心的话，他连毛发的这个觉受都不会有。

所以同样这里边，阳焰也可以同等予以观察，所以这个因并没有不定的这个过失。对于阳焰等景象来说，水的形象纵然在外境中无有，但如果于内在的识前也同样，连它错乱为彼之形象也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？绝不应该感受。这边分析是一样的，因为外境当中肯定不会有水的形象，但是我们说从内观的角度，它是在识前错乱显现的，所以这个错乱显现的形象一定是心识自性。

我们在之前曾经引用过《量理宝藏论》当中说，这些毛发，还有像毛发这些，比如说像这个毛发，那这个毛发的话，外境当中肯定不存在自相，但是它既不是自相，也不是总相，那么它是不是一个第三品的法呢？我们说不会有这种过失，因为从内观角度，那么它一定是什么呢？心识的一种错乱，错乱心识，那依然是心识的一个自性，所以它不离自相。但这个自相的话，因为在外境当中没有真实毛发的自性，所以它在外境当中一个本来不存在的法，那么从这个角度它又不离总相，不离总相。

所以在此我就说因为有形象，我们才会有胆病患者能够见到毛发，如果连形象都不存在的话，毛发既不是心识的一个本性，那么胆病患者是见不到毛发的。所以同样，如果说这个阳焰，它不是心识的一个自性的话，我们就知道它就不应当能够看到阳焰，就是不应该领受到似水的这个阳焰，所以绝不应该领受。这里都比较好懂的。

那以上，我们对于就是在观察单单的一个能取相不合理过程当中，已经破斥完了。所以我们在最后也说了，在破假相唯识，为什么最后要破假相唯识呢？就是要打破我们对于心识的一个实有执著。虽然一切法唯心所现，唯识的观点是特别殊胜的，但是我们要更加通过胜义理论打破我们对于心识的一个实有执著也是非常关键的。

所以在《大智度论》当中，它有讲到一个公案，就是以前佛陀在世的时候，有三个人，兄弟三人吧，兄弟三人，然后就听到在不同国家有这个妓女，然后他们就产生了执著之心，昼夜专念。因为听说这三个妓女非常漂亮，然后这三个兄弟的话，早晨晚上、白天晚上就一直思念不忘，思念不忘。而且在梦——因为当他的执著心达到一定的顶点的时候，在梦境当中，就跟这三个妓女做了这个不净行。后来从梦境当中醒来之后，他也比较有悟性，他就想到说女子没来，我也没有去到这个城市去跟这个女子交往，但是这个不净行就已经得以成办。

所以他因而体悟说，难道是不是说一切诸法都是这样，不来不去，但是在因缘和合的时候就能够成办呢？后来他就来到了跋陀婆罗菩萨跟前，这个跋陀婆罗菩萨指的是贤护菩萨，在贤护菩萨跟前就问了这个事情。后来贤护菩萨就说，诸法确实是这样子，都是从心念而生的。当时贤护菩萨为这兄弟三人方便巧说诸法空，那么当时三人都获得了不退转果位。

所以我们要知道，在我们这一年多的一个学习过程当中，我们说，其实这个理论是应该比较好理解的，就看我们在实际应用过程当中，我们能不能够真正体悟这些如梦如幻、无自性、远离四边八戏、诸法空性的道理。所以我们不怕一个人烦恼特别重，就像我们刚才在《大智度论》当中所说的这个兄弟三人，他们的贪欲心特别重，甚至重到人没有现前，在梦境当中他都能够成办他的贪欲之事。但是因为他能够善根因缘聚集的时候，他依靠这样的一个事情来进行体悟说，我梦中成办的这个事情其实是不来不去的，我也没有去，然后这个女子也没有来，但这个事情就成办了。所以以此推比，触类旁通说一切万法都是这样子，所以以此而体悟诸法空性，以此体悟诸法空性。

还有就是在《大方等大集经》的〈贤护分〉，这个经典跟汉地的《般舟三昧经》内容是一样的，只不过翻译的话，像这种译本是比较好懂，而且里边很多内容是特别殊胜的。它这里边也讲到一个公案，是什么呢？就是往昔有佛叫做须婆日佛。那么在须婆日佛的这个时代，当时有一个人游行在旷野当中，然后可能也不知道是迷路了还是怎么样子，就特别渴，又渴又困又饿。所以这个时候他就睡着了，因为特别渴，又特别饿。在梦中他就梦到很多的这些美食，然后在梦境当中他就梦到自己吃饱了，是吧。但是醒来之后的话，又特别饥渴，所以这个人也比较有悟性，他当时就思维说，诸法就像我梦境当中梦到吃了东西，然后确实起到功用了，说已经吃饱了，所以诸法都是空，无实的。然后就像梦中所见，本自非真。如是，这样观的时候，当时这个人他就已经体悟了无生法忍，而以此获得不退转果位。

所以依靠这个公案，他在《般舟三昧经》或者说《大方等大集经》的〈贤护分〉当中讲到，我们如何现前一种净土的诸佛菩萨能够现前的一个境界。那么它通过刚才的例子，当时也是说贤护说如果有菩萨，不论是在家也好，出家也好，然后如果说让诸佛都能够现前呢，他就通过这样的一个方式，就像一个人又困，然后又渴又饿，所以在梦境当中就梦到了这些食物，而且吃了以后特别饱。所以同样的，我们就像什么呢？就是在希求诸佛的时候，比如说在观阿弥陀佛，如饥似渴的一个状态当中去观阿弥陀佛，如饥似渴。所以在过程当中，我们就能够什么呢？阿弥陀佛就能够现前，而且现前之后能够充满所愿。但是真正阿弥陀佛的本体是不是说阿弥陀佛来了，或者说我去了？无来无去当中，那么就能够现前这样的一个殊胜的清净境界。

所以我们就像假相唯识，可能下一堂课还有一堂课内容就已经破斥完了。那我们在此像在《大方等大集经》〈贤护分〉或者说《般舟三昧经》当中所举的一些例子，像一个特别饥渴的人，然后他在一种特别专注的状态当中，境界会现前，然后境界现前的时候，他又能够体悟诸法无生无灭；或者说是像刚才那个兄弟三人，他在极度的贪欲之心当中就能够成办他的贪欲，成办这个事情，但是他也知道确实是在梦境当中来进行成办。那么妓女不来，然后他本身也没有去，无来无去，但是在无来无去当中又能够成办一切法都是自己的心来进行变现的。

所以通过这些，我们说其实我们现在万法唯心所现。有些人说：“哎，我贪欲心特别重，我的嗔恨心特别重，然后我特别痛苦。”其实通过这些公案，我们明白一个什么道理呢？显现，唯心所现的这些法不会障碍我们，而唯一障碍我们的就是我们对于任何法，不论是内和外，来自于对我们心识的一个执著的话，就会障碍我们解脱，障碍解脱。所以显现的唯心所现，我们没有必要说单独好像遮破一个：“形象不存在”，就像假相唯识所说的：“这些什么女子啊，还有这些食物的话，那么都是虚假的，然后心识是真的。”我们没有必要处在这样的一个执著相当中。就像了悟这些，我们说几个例子当中所梦见的这些美女啊，然后梦见的这些美食的话，是唯心所现。那么进一步体悟到心也是没有实有自性的时候，那以此诸佛都能够现前的一个境界，就能够真正安住在这样的一个境界当中，能够成办。

所以我们刚才所说，形象不会障碍我们。我们刚才以及像，其实以后有机会大家可以看一下〈贤护分〉或者说《般舟三昧经》的内容。就像仓央嘉措尊者的一些情歌，它有一些外、密、内的一些含义，说如果我们娑婆世界的人，就像思念情人一般去思念阿弥陀佛的话，我们早就已经成佛了。所以在《般舟三昧经》还有在《大方等大集经》〈贤护分〉当中也是这样说的，说你像那个兄弟三人，他的贪欲心非常大，但是在他在思念情人而成办的过程当中，他就已经体悟了不来不去，然后因缘和合又能够起功用，以此来行观佛，所以就能够获得无生法忍这样的一个殊胜境界。

所以我们在此处的话也是同样的，所以对于我们内外的一些万法，不光是唯心所现，那么最后我们说心识也没有一个实有自性，所以以此我们没有必要像假相唯识，它能够打破对于形象的一个耽执，因为耽执最后它又落在一个细微的对于心识的实有之上，所以以此而不能获得究竟菩提。

所以在〈贤护分〉后面又举了一个例子，比如说一个壮年青年长得非常庄严，然后他要想看看自己长得怎么样，他就取了一些，比如说以前古代没有镜子的时候，他取一些清油，或者说一盆水装的清净水，或者是水晶，或者是一面铜镜，然后用这四物四种东西来进行，可以看到自己的面相是好呢是坏，是漂亮呢还是非常丑，然后就能够分明显现。那通过我们在照镜子过程当中，后来佛陀就问贤护菩萨说：“你在见这个相的时候，此出现的时候，是不是这个相是先有的呢？”那贤护就回答说并不是这样子。

“那么是不是说是本来没有？”那也不能说是本来没有。“在内呢还是在外？”不在内也不在外，但是因缘和合的时候，通过这个我们就像镜中影像，因缘和合，就是我们在分析这个影像不在内不在外，但是因缘和合的时候却会有影像出现。所以同样通过这个比喻，当时佛陀就对贤护菩萨说，就像比喻当中所说的，所以菩萨也是同样一心善思就能够见如来。但是这个如来有没有一个来处？有没有一个去处呢？是没有的。所以以此通过这个例子就说明什么呢？三界唯心。那么三界唯心过程当中，比如说我们在轮回当中见到不清净轮回，也是自心见自心；然后我们现在通过比如说要观佛，那么观佛的话，佛也是安住于自心，心作佛，然后心见佛。所以在过程当中说“心有想念”，它后面这中间这一句也是特别殊胜的，我们心有想念就成为生死，而心无想念即是涅槃。

所以我们在通过胜义论观察的时候，为什么要通过胜义论观察呢？因为我们都认为说诸法是实有的，要不然是实有一，要不然是实有多，反正它是一个实有自性。当产生这些念想的时候，我们就成就了生死轮回。但是我们通过中观的一些文词学习，我们首先从理论上明白说一切万法是空的，那我们打破自己的二取分别念，进一步去观修。那么这个时候如果说远离了对于外境的执著，又进一步远离我们对于心识的执著的话，那么这个时候就能够获得涅槃无生的境界。所以我们说最后就是要打破我们对于自己唯一的心识的执著。

万法唯心所现，我们没有必要好像认为这个外境扰乱我自己的这一个心，有些干脆不看外境、不听外境，甚至有些想成阿罗汉，他会通过刺瞎的一种方式想要避免这个轮回。那我们说，其实通过在《般舟三昧经》当中的一些公案，形象不会障碍我们，我们通过这些形象来进行分析不来不去，通过这些形象来进行了知诸法无生无灭的话，那么进一步去反观心性，确实这个时候就能够从轮回当中解开轮回的束缚，而获得无生涅槃的境界，是这样子。那我们今天就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。