中观庄严论释 第97课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们共同学习《中观庄严论释》。那么现在讲到依靠名言量抉择名言谛的法，然后也是在遣除一些争论。

那么我们在学这堂课之前，看一段在《最胜妙定经》当中告诉我们，其实我们在修行过程当中，应当闻思和修行相结合。因为这个经典在我们这一部《中观庄严论释》当中，曾经引用了这一部经典的一些公案，那么这一部经典也是赞叹修行禅定的重要性。

在这个经典当中，当时佛陀就告诉阿难说：多闻之人有两种心，云何为二？这两种心的话，一个就是定心，一种就是乱心。那我们在听闻过程当中，如果说心如果是特别专注，心若在定，那么即便是多闻，对于我们的修行也是没有任何妨碍的。如果我们的心乱的话，虽然多闻，但是实际上对于我们的修行是起不到太大的作用。所以最后就讲到说，如果人能够善能定慧具足，就能够迅速获得无上佛道。

那么在这一年来，上师在讲一些经典和论典过程当中，再再赞叹精进的重要性。还有我们包括最近上师几堂课当中都在提到说禅修的一个重要性。所以我们现在比如说闻思这一部《中观庄严论释》，那我们知道其实里边所说的很多道理，那么都是来进行调化我们的这一颗心，调伏我们这一颗心，也能够断除我们的种种执著。如果我们所学的法义没有真正用在我们修行上的话，其实对于我们的这个解脱也没太大的这种利益和帮助。所以我们有些人说多闻不好，然后我要一味地修行，其实不然。

就像在这一部经典当中所说的，如果心在定，那就像阿难等等的，在佛陀在世的时候，很多已经证悟阿罗汉的一些圣者，常随佛陀跟前，不论是佛陀讲大小乘的任何一部法，那么他们都是常随听闻。所以我们就知道说，其实多闻不会障碍我们的修行，但是就怕我们闻思之后，把这个只是流于一种形式上、学术上，而没有真正用来调化自己的心的时候。所以在这样的一个散乱当中，虽然多闻，也没有太大的利益。

所以我们就知道嘛，说在现在虽然是五浊恶世，它不是一个修行稳固的时代。尽管在佛陀授记当中说现在是斗争坚固的这个时代，但是在这样的一个时代，我们无比幸运地遇到了殊胜的佛法，然后无比幸运地我们值遇了具有法相的上师善知识们，还有这么多特别好的同行道友。所以在这个时候，我们应当依靠什么呢？上师善知识的摄受力，还有大众熏习的这个胜进力的话，能够让我们在末法时代精进地闻思修，也是特别重要的。

所以在这一部《最胜妙定经》当中，特别赞叹禅修的这个功德。但是不是说知道禅修特别好，修行特别好，我就放弃多闻了。那在最后，在这一部经典当中也说了，说当时在竹林精舍有五百比丘特别聪明，而且都是博闻多学。当时就听到世尊对阿难说：“目连神通禅定第一。”然后就来到佛陀跟前，顶礼之后，就跟佛说：“世尊，说我们这些人平时也是广闻博学，习学多闻，已经通达了十二部经，在十六大国都把我们恭敬得像佛一样。那么为什么世尊说多闻永不能得无上菩提？”后来五百比丘就觉得，那既然禅修好的话，他们就发愿说：我们舍弃多闻而习修禅定。

后来佛陀就呵斥说：“你们这些比丘不要这样讲，也不要说走入极端，说我不要多闻而入禅定。”佛陀说嘛，说你们现在的智慧认为自己已经通达了十二部经，其实这种智慧的话，像蚊子的翅膀想要遮上日月。打了几个比喻，比如说如同盲人想要攀登须弥山，如同没有船只的借助想要渡大海，如同鸟已经折了翅膀想要飞翔虚空。所以你们如果是舍弃多闻入禅定的话，也会像这样的情况。

所以我们通过中间还有一些主要赞叹禅修的殊胜功德，如果多闻而没有禅修的话，那这样确实就像世尊所说的“多闻永不能得无上菩提”。但是我们就像第一段所引用的教证当中说，在定心当中多闻，那这样子的话一定是能够迅速获得无上菩提。所以上师给我们的教言当中，也是再再强调说，我们不能够舍弃闻思而单独地修行。那这样子的话，确实舍弃闻思单独修行，就像依靠蚊子的翅膀想要遮日月一样，像盲人想要登须弥山，确实容易盲修瞎练。

但是我们光是多闻，而没有把这些闻思的法义用在调化、调伏自相续，来进行比如说契入中观法义，然后我们比如再学《大乘经庄严论》，再讲到很多度、六度的极为殊胜的这些修行，我们没有真正想到用在自己身上的话，这就是极为可惜的。所以在讲课之前，那么也是强调了一下闻思修，尤其现在包括在这个菩提学会、佛学会，不论是出家众也好、在家众也好的话，我们有时候在闻法过程当中一定说有一种实行力。如果光是闻没有实行力，上师再再给我们强调，而我们依然说一种修行的一种延缓，明日复明日，明日何其多的话，那我们的这个修行境界始终是不能够提升的。

所以不论是一个普通的佛弟子，或者说在这个佛学会做辅导员的话，那么自身一定要不断地去串习这里边的法义，如果自身空空地光是嘴巴上会说的话，可能在说法过程当中，好像上师也是说可能也不是特别合理的，这里边我们也需要了知。

那接下来我们就看今天所学习的内容。我们现在讲到已经认清二谛之理了，那从今天开始遣除于此之争论，主要是遣除对于世俗谛还有胜义谛这两方面的争论。所以在这个科判当中又有略说无过之理和广说彼义。首先看略说无过之理，能推翻辩方观点，还有无以反驳之理。我们首先看能推翻辩方观点。

万法之自性，随从理证道，能遣余所许，故辩方无机。

也就是讲到一切万法的这个法尔之理，自性自然本来具有的这些真理的话，那么也是随从于理证之道，事势理的这个理证之道。所以我们在前面也是再再讲，这样的一个理证之道是完全符合诸法的法尔，不论是说诸佛出世也好，没有出世也好，我们懂得还是没有懂得，那么万法的这个自性，它不会去随着我们个人的这种意愿而有所改变的。所以正是因为万法本来有这样的一个法尔道理，所以依靠这样的一个法尔道理，事势理的这个理证的话，就能够遣除一些什么淡黄派、大栽派等等的一些有实宗所承许的一些观点。

所以在这个时候，因为我们说按照这样的一个事势理，就像我们说水是湿性，火是热性，在名言谛当中，我们认为火不是热性的话，那你是没有机会来进行辩驳的。而对于诸法，比如说在名言谛当中有无欺的缘起显现，而在胜义当中的话，那么依靠这个胜义理抉择的时候，没有丝毫自性可得。所以对于这样的胜义和世俗的法尔道理，那么作为一些有实宗、一些外道想要来进行找这个佛教的岔子，他也是没有任何机会的。

那我们看下面长行文当中讲到说，所知万法的自性，正确无误之理跟随事势理之道，足能遣除淡黄派等颠倒分别有实法自性的其余教派所承许的果存在或不存在等一切观点，故而能一并推翻所有辩方的邪说，令其无懈可击，无机可乘。就像万里无云的晴空中升起太阳时，日光下的黑暗顿散九霄云外一样。这也是对颂词的意义简单做了一个解释。

所以我们说这样的一个事势理的话，那任何一个不满足于例如诸法是空性、想要找任何一个实有的根据的话，那它也是无机可乘的。因为我们知道万法就像我们再再说火是热性，那在名言谛当中，你说要找种种的一些理证说火不是热性的话，那这也是特别的一种无稽之谈。所以对于诸法，我们通过以上的事势理来进行抉择，教证和理证做了抉择，并且通过从佛陀以来很多随学佛陀的诸大菩萨，还有我们的诸传承上师们也是沿袭着诸佛走过的路然后去实修的话，并且已经真正现见了诸法空性。

所以我们就说嘛，佛学里边的这些道理跟世间是不一样的，世间有些说是一种寓言也好，或者说是一种我们想象当中的一个理想世界，或者是一个理想的想法的话，但是有些是无法实现的。但是在佛教当中，虽然我们暂时觉得空性是特别不可思议，甚至于我们说空性当中有如来藏的光明，那这些因为我们根本现在依靠自己的根识体会不到，所以我们就觉得这些可能只是一种想象吧，会这样想。但是我们知道，其实通过我们实际的一个修行、一个道次第，那我们逐渐也能够现证、现见空性而现见光明，是这样的一个道理。所以这个诸法的法尔，暂时我们说见不到，听不到，闻不到，说如果是空性，为什么我见不到呢？通过这些来进行破斥我们说中观宗的这些说法的话，其实是无懈可击的，确实也是这样。

所以就像说是万里无云的晴空中升起太阳时，太阳的这个日光下，黑暗顿时会九霄云散。所以我们通过无生般若空性的智慧光芒升起的时候，那么一切的一些——就像我们在总义最开始就说过嘛，说这些像鸱鸮一样，然后在阳光下、白天是不能够行走的。所以在无生般若空性的日光下的话，那么所有的黑暗会九霄云外，那么所有的一些什么淡黄派，然后像苯波教等等的这些无明黑暗、邪见的黑暗，也都会九霄云外一样。

主张果自性存在的淡黄派，说果不存在的吠陀派，声称果既有亦无的裸体派等，就是这里边指的辩方，故辩方无机嘛。那么这里边就是说辩论的对方是指的几种宗派，比如说淡黄派，淡黄派它是数论外道，那么在这个胜义谛当中认为神我和自性都是实有存在的，而依靠实有的现基自性而显现二十三种变异法，那么是这样的一个宗派。还有吠陀派，吠陀派就认为说果不存在，有这样的一个观点。还有像裸体派的话，他就认为说果是既有亦无。既有亦无，其实自性存在的话，那么它就是自生，然后果不存在可能也不是一种他生，而声称果既有亦无的话，可能是一种共生的一种观点。所以像这些因为承认诸法是实有自性的一个存在，那如果说诸法是实有自性存在的话，不论是实有的自生，实有的他生，还有就是实有的共生的话，都是具有理证妨害的。所以这里边就是讲到说「故辩方无机」。

由于他们的观点不符合万法的实相，因此无有正量可言。所以为什么就是我们能够通过一些理证的推理能够驳倒对方的观点呢？就是因为他们的观点是不符合于万法实相，就像我们大家都已经现量体会到说火是热性，你说火不是热性的话，那绝对是无有正量可言。我明明看到杯子在我桌子上，你说杯子不存在，那这也是没有正量可言的。所以我们说一些淡黄派、吠陀派、裸体派，就像我们在抉择胜义谛的时候破了很多的一些论语五派的外道观点，也是因为他们的观点不符合万法实相。

而且不论说他找再多的这种理由来进行补救他的观点，但是我们说就像根本已经错的话，那么根本的这种理念错了，那你想要去怎么样去补救的话也是无法补救的，所以因此是无有正量可言。而中观宗则具有颠扑不破的事实理，因而要遣除他们的观点可说易如反掌，并且极具说服力。那我们这里边知道说中观宗所抉择的这个道理是依靠事实理、现量比量，而且是三量齐全的，现量比量如实抉择诸法的法尔之理。所以这是诸法的一个事实理是颠扑不破的。所以我们说中观宗的观点要遣除一些有实宗观点可以说是易如反掌，而且特别具有说服力。

所以正是因为佛陀宣说了缘起性空的一些观点，那么有一些比如说利根的外道，确实通过佛陀所宣说的般若空性，最开始他们可能特别固执于自己宗派的这个见解，但是通过如来的善巧说法，介绍这个般若空性的话极具说服力，所以也是让很多的一些利根外道而皈依了佛教，并且依靠般若空性能够有所证悟，确实也是特别的这种殊胜。

所以我们就知道，像这个“故辩方无机”，包括以前我们曾经讲过这么一个公案，就是讲到我们刚才说辩方当中像淡黄仙人、淡黄外道、数论外道，那么他的这个祖师在以前的一些论典当中也叫做揭毗罗，说他修道也是获得了一些世间禅定，而且具有这个五通。他当时就造了这个《数论》。后来他了知世事无常，自己也不能够长久住世，他就特别担心说自己的这个观点在他过世之后被他人所破。所以他就想，自己特别有智慧，而且特别相信自己的这个智慧，所以他就想要长久留住于世间，等到以后有人来进行驳倒他的观点的时候，他能够跟对方应辩。

所以他就想了一个办法，在大自在天跟前请求延寿的方法，大自在天就告诉他一个偏方，他依靠这样的一个偏方就能够延年。而且他当时就是因为通过仙人的一个加持，他首先是吃了一种药，后来他就把自己的这个身加持成了一块石头，加持成了一块石头，然后在这个树林当中他就一直是好像没有死的一种状态，留住于世间。

后来果然就是像他最初所，可能他也是有这样的预知吧，先知，有这样的一个先知，也知道将来会有特别了不起的智者会破斥他的观点。那果然就是在二大理自在像陈那菩萨，他造了《因明论》，然后依靠这个，我们说在因明的一些量论当中，也是对数论外道的观点做了着重破斥。后来他代代相传的这些门徒就不能够去辩得过陈那菩萨，然后他就将陈那菩萨所发的一些太过就写在石头上，然后石头就回答、回答。后来，陈那就依靠这种方式跟淡黄仙人彼此辩论。然后随着不断地辩论深入的时候，当时化身为石头的这个淡黄仙人开始还回答得特别快，马上就能够回答。后来隔一日才能回答，隔三日才能回答。还有一次就是说，一个问题他经过了七天才解释出来。后来陈那菩萨再拿给他发太过的时候，他就不能再解释了。后来，这块石头就被气炸了，气炸。

所以我们就知道，如果说自己的这个观点，就像数论外道，我们在之前已经了解过数论外道的观点，那么他的这样的一个自生观点，认为自性是实有存在的话，那我们通过它所变现的一多一嘛，通过依靠自性所变现的二十三种变异法是多种多样，那他的这种自性怎么可能是实有的“一”呢？所以我们说因为他在根本上已经错了，哪怕他特别担心自己的观点被他人驳斥，甚至想了一些方法能够留世，留存于世间，但是因为他的根本观点已经错了，所以就像他们在辩论过程当中，可以说也是非常精彩的。

写在石头上，开始还回答的速度特别快。然后因为后来陈那菩萨的这种不依靠文殊菩萨加持的不共智慧的话，那也是在这个反反复复的辩论当中，最后令化身为石头的这个淡黄仙人就已经哑口无言，答不出来，是这样子。但是我们说在佛教当中，就像我们后面为什么我们自宗无过呢？因为我们没有任何承认，一旦有承认，不论是说对于观点有承认，乃至于对于自己的这种智慧，然后修行的这种境界有承认的话，那以此都会招致过失，它不能够避免这个过失，也是这样的一个原因，我们也需要了知。

那我们下面继续看第二个，为什么无过呢？就是依靠这个万法的事势理，能够驳倒对方。所以因为在一些淡黄仙人，就像我们刚才所举的这个公案当中所说的这个道理，他本身抉择的二十五谛的这个数论外道的一个观点，本身是具有过失，所以他就是说能够令辩方有隙，他没有随顺于万法的法尔理，没有这样的一个事势理来进行加以证成的时候，所以他不能够谴责我们中观宗，包括像陈那菩萨对他所发的这个太过。当然作为中观宗，我们说在抉择二谛的时候，那么依靠各自能衡量的这个量，在不同的这种场合会有不同的一种抉择方式。

所以我们说以此，淡黄派还有像这个吠陀派等等，没有机会对佛教来进行发出任何的这个太过。所以这是我们说能够推翻辩方观点，其实在这个历史当中，可能也有这个佛教徒好像辩不过对方的一个情况，但是我们知道这并不是说佛教的道理上有太过，而是因为作为辩者的这个，比如说出家僧人或者说这个佛教徒，他本身没有智慧，所以我们说辩不过对方。但实际上，如果我们真正通达了，而且是依靠理证所引发的对于这里边的一些道理我们真正了知之后的话，我们就会发现，一定能够如同尤其你像这一部《中观庄严论释》我们掌握了，我们在前面有一个比喻，就如同这个雄狮交战一般，可以说是所向披靡的，一定是能够推翻辩方的观点。

那下面第二个方面的话说无以反驳之力。这里边疏释当中讲到说：“谓有无二俱，何者皆不许，纵彼具精勤，何过无法致。”为什么自宗无过呢？因为我们没有任何有边无边、二俱和二非，任何一个边我们都没有承许，没有在戏论当中。

所以作为一些我们说辩方，然后就是辩论的对方，一些外道等等的话，纵然具有精勤，就像我们刚才说的淡黄仙人，他的这种精勤就是担心在他身后百年有人驳倒他的观点，他可以修这个长寿法，然后把自己的身体化为了一块石头，而且百般精勤地想要驳倒陈那菩萨的观点，但是也是什么呢？无法驳倒这个对方观点。

所以我们说对于中观宗本身，在抉择真实胜义的时候，在抉择诸法的实相真理的时候，没有任何承认，所以我们不会导致任何过失，也是这样我们需要了知。

那下面在注释当中又进一步讲到说：从凡愚的阶段起，直至遍知佛智之间，要亲身领受显现许无欺的缘起，是无以遮破的，这些自性毫不成立。对于片面性地说有说无、说既有亦无、说非有非无四边任何一边全然否定之宗派来说，纵然对方在强烈寻过之想法的驱使下，以最大的精勤百般努力挑剔过失，但任何过错也无法招致于身，就相当于希望穿破虚空一样。

所以我们就知道，从凡愚阶段直至最后成就遍知佛果的佛陀智慧之间的话，我们要知道，亲身领受还有显现许无欺的这个缘起，它是无以遮破。其实我们对于像显现许无欺的缘起是无法遮破，就像我们在前面，比如说在抉择过程当中，有无欺的显现，但是显现的这种现基一定是无自性的，是空。所以对于这样的一个缘起性空的道理，我们无法遮破，所以这些自性毫不成立。

那我们说作为中观自宗，它本身不承认四边的任何一边，所以对于这样一个没有宗派来说的话，那么我们说辩方反方想要找佛教的过失，有时候有些人认为说：“既然四大皆空，为什么你们还会感受痛苦啊？那既然四大皆空的话，为什么说还会有形形色色的器世间等等？”认为假立衣食。然后不光是外道会寻找中观宗的过失，包括内道有些有实宗不能够理解大般若的甚深道理的时候，也会对中观宗去找一些过失，是这样子。

所以在强烈寻过的想法驱使下，因为他特别想找出对方的过失，所以他以最大的精勤收集种种的资料，然后去想种种的一些推理，百般努力挑剔过失，但是对方可能也是做无用功，任何过错无法招致于中观宗自身上。所以这种人就像希望穿破虚空，虚空是无法穿破的，因为它本身就没有任何质。所以你要想穿破虚空的话，那就是说百般精勤想要穿破虚空，这也是徒劳无益。所以对于没有任何过失的中观宗，没有任何承认的中观宗，我们想要去找过失，确实也是找不到的。

所以这一点，就像龙猛菩萨在《回诤论》当中也讲到说：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。”我们以前有一种说法翻译的话，就是说“若我有宗”，就是我有自己的一个立宗，有承认的话，我就会招致过失。但是因为我没有任何承认，没有任何立宗的缘故，所以我不会招致任何的过失。

所以有些人就说，说中观宗太过分了，对一切的内道和外道的这些观点，一味地来进行破斥，一味破斥。所以就是说，好像是那个疯狂的大象一样的话，一味地去破斥他人观点。然后，其实在破斥过程当中会不会说你自宗也有过失呢？但是龙猛菩萨讲了，我在破斥过程当中，并不是我人格特别坏，好像是吹毛求疵，而是因为它宗本身具有过失，而不符合于真理的缘故，它自身的这种过失而招致了一些太过。但是作为我们，作为中观宗的话，没有任何承认，所以这样的一个宗派，它不会有任何过失。

但是我们知道，就是为什么无过呢？就是任何不承认，而且我们不容许任何的戏论，它并不是流于一种口头上，真正在我们比如说闻思、包括在修行过程当中，确实自己的心没有落在任何的一个实执点上的话，那么才叫做是不会招致任何的这种过失。

以前我们曾经特别熟知的一个公案，就是拘絺罗尊者，他在没有出家之前吧，他是舍利弗的舅舅。他当时就是因为舍利弗，在前面的一段公案，我这里没有引用出来，后来大家也都知道，他就是因为他的姐姐在怀舍利弗的时候特别聪明嘛，他就特别担心：我都已经年纪这么大了，别等到那个孩子出生之后比我还聪明的话，觉得自己特别丢脸。然后他就很多年当中去苦修，学诸多的论义，也没有工夫去剪指甲，也没有工夫去剃头，所以那个指甲长得也特别长，那么就叫长爪梵志。

后来等到他学成之后的话，回来想要找他的外甥去辩论，后来就发现外甥已经出家了，然后他就觉得：“什么人能摄受我这么聪明的外甥呢？”那么就想要找佛陀去辩论。所以当时舍利弗他已经刚受戒半月了，在佛跟前做侍者。前段时间上师讲《法华经》的时候，我们也是简单了解一些阿难的这个公案嘛，就是做侍者，以扇子扇佛，就是旁边给佛扇扇子。后来长爪梵志见佛问讯，他就一边坐一边心里念叨叨地说：“一切论可破，一切语可坏，一切执可转。”说：“是中何者是诸法实相？”

他认为说，其实这个长爪梵志，他就是一切不立，不立任何的宗，也不说任何的语言，也没有任何执著。因为他说嘛，一切论的话都是可以破的，然后一切语言也是可以毁坏的，然后一切执著都是可以转变的。所以我们说在这个当中，因为一切法都是这样的一个可破、可坏、可转的这么一个情况，说到底什么是诸法实相，什么是第一义，那么何者是诸法的本性，何者是诸法的相而不颠倒。

在这样思维的时候，所以他也是在思维这边的法义，思维这里边的法义，所以他在思维过程当中，求诸法的一个实相不可得。所以他就说嘛，说到底，说一切诸法是不可得的，说这个沙门瞿昙到底依靠什么样的一个论义、智慧的话，那么就是得到我这个姐姐的这个孩子呢？而且是让这个孩子在佛陀跟前做侍者，他怎么会有这样的一个智慧和威德的摄受力呢？他思维之后就对瞿昙说，对佛陀就说，说：“瞿昙，我一切法不受。”说：“我不受一法。”可能就是我们前面说敌方，我们自宗为什么没有过失呢？

可能作为拘絺罗——长爪梵志，他在这个世间当中，可以说是所向披靡的，但是跟佛教来进行相比，说法是说一切不受，但是他肯定是执著自己的见解。所以当时佛就反问长爪说：“你既然一切法不受的话，那你现在的这个观点，你接受不接受呢？”所以佛所质疑的这么一句话，就是说，你已经饮了这个邪见毒了，现在你已经吐这个毒气，说一切法不受，世间你受不受呢？这样反问这个长爪梵志。

后来当时长爪梵志就如同说好马见鞭影即觉，他是一个利根者，所以佛陀的这一句话，就已经把他招于这个反省的正道上。所以长爪梵志也是这样，得到佛陀的语言，就好像是良马见鞭影即觉一样、即奔一样。所以长爪梵志见到佛陀语言的这个鞭子就鞭打到他心了，那正好就是击中要害，所以他就舍弃了贡高我慢，惭愧低头就思维说：“佛陀已经将我置于让我进退两难当中。如果说我说这个世间我受，那么我如果接受我的见的话，那就是自己的语言自相矛盾，所以已经输了。”

而且这样来进行承认的话，很多人就能够听出来这个门道。“如果说是第二处说不受世间的话，因为说我不受世间，但是实际上他自己也知道是自相矛盾的，但是他知道听众很多人没有这么多智慧，所以很多人并不知道我已经输了。”后来他这样思量之后，就跟佛陀说：“瞿昙，一切法不受，世间也不受。”没有取受自己的这个见解。后来佛陀也并没有特别气愤，就对长爪梵志说：“既然你不受一切法，然后这个见解也不受的话，那就应该是如你所说，应当是无所受，跟其他人没有任何差别。

那你现在为什么要自高而产生这个骄慢之心呢？”所以当时长爪梵志就不会回答了，也知道自己已经输了。后来他就对佛陀的辩智以及方便的智慧产生恭敬心，而且他思维，说我已经输了，但是世尊并没有说我输了，所以世尊他也是一个不言是非者。所以说这个佛陀的心特别调融，特别清净，而且语言的话也极具方便，所以是值得我恭敬的地方。

后来我们在《大智度论》当中有这么一段公案，所以如果说长爪梵志没有听到般若波罗蜜多甚深、离四句第一义相应法，小小的信心尚不能够获得，更何况说是出家修道。但是佛陀当时为什么说这个《般若经》？其中有一个原因，就是为了接引一些大论师、利根人的缘故，说了这个《般若经》。所以我们引用这一段公案，大家要知道，也就是在我们为什么说自宗无过呢？是我们真正内外，然后我们说这个所取能取也好，都是真实地远离四边八戏，并不是说像前面的长爪梵志，他也在思维诸法有没有实相可得。

在思维过程当中，他还是有一定的聪明智慧的，发现诸法没有实有自性可得。但是因为说是这样说，我们有时候很容易也是会处在这样的一个不自知的状态当中，他就不知道自己已经流入于一种见解的执著相当中，依靠这种见解甚至产生贡高我慢。这个时候一定会招致过失的，佛陀的一句话就已经点出了他的一个自相矛盾之处。所以我们就像《回诤论》，还有像静命菩萨在我们这一宗当中所讲到的说：“谓有无二俱，何者皆不许，纵彼具精勤，何过无法致”，是真正远离四边八戏。

作为中观宗，在真实胜义当中，没有任何有边、无边，然后四边八戏，或者是三十二种增益，种种的执著和承认都是没有的，所以我们以此不会有任何过失。所以我们就知道像佛陀那样，也是在讲般若的时候，我们说一切法不可得，而且对于自己的这个见解也是没有这个执著相。所以任何人想要对佛陀发太过，也是无法提出真正的一些过失，就是这样的一个原因吧。

在下面又讲到了说，在如此推翻有缘的见解后，安住在自性远离一切的中观道者面前，有人认为一切法都不存在，则如空中鲜花一样，显然与区分所见、所闻、分辨、差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。所以我们就知道，在如此推翻有缘见解后，尤其我们在依靠胜义量抉择胜义谛道理的时候，不论是对于大自在派、有部宗，还有随理唯识等等有缘的见解，我们推翻之后，就能够真正……其实我们这样的一个推翻，一方面是去打破一些有实宗的观点，另外一方面是对于我们自相续当中类似于这些有实宗的见解就能够打破。

打破之后，那一定是能够安住在自性远离一切的中观道。那么在这样的智者面前的话，如果有人认为说一切法都不存在，则如空中鲜花一样，显然与区分所见、所闻、分辨、差别、圣与非圣等的名言与宗派的安立是相违的。所以这里边对方提出哪些太过呢？他就认为说既然一切法不存在，就把所谓的空性理解成是一个断空，认为如同空中鲜花。

好，所以这就是有实宗的一个空有，它始终是不能够圆融的，认为有不能空，空不能有。所以当中观宗抉择说一切万法是无自性不存在的时候，他就认为是一个什么呢？断空，一个单空，认为如同空中鲜花。所以如同空中鲜花是无法显现的一个不存在的法，所以一个不存在的法，它不可能分成我们所见的种种的这些器情万法，然后所听到的什么读书声，然后什么竹子崩裂的声音，还有打雷的声音、下雨的声音、刮风的声音，没有，甚至听法也不应当听到。

然后分辨种种的一些差别，比如说哪怕是买一个物品的话，好像也有这个真和假，然后在真货当中可能也会有一些档次的差别，那认为说这些差别也应当不存在。还有就是圣与非圣，那既然都空的话，凡夫也成圣人，圣人也成凡夫，没有任何差别。所以认为说是相违的，这是对方有实宗的一个认为自相矛盾的一个怀疑，甚至是邪见。所以下面这里边又讲到说怀有这种念头来挑剔过失，结果就成了无有任何实质可言的空口虚谈。其实怀有这种念头，它本身是什么呢？没有任何实质，本身就体现了他们自宗的一个见解的卑劣，空有不能够圆融。

但是我们前面再再犹如“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，通过一些世间的，比如说如影像、如水月，不光是影像可以作为同品喻，幻化八喻的话，都可以作为缘起无自性的这个同品喻。所以我们就通过一些比喻就知道说，虽然是空，不代表说它就一定不显现。所以以前在《入中论》当中，也好像也有类似的一些提出的太过，说如果说空能够显现的话（它是从另外一个角度，空能够显现），说石女儿、龟毛兔角也应当被见到，认为说都是平等嘛。

那既然是空的法，然后有它的缘起显现的话，他认为说这个石女儿也应该能够显现。但是我们就通过一些比喻就说嘛，同样是无自性的，但是水月，还有我们说镜中影像，那这些是可以有缘起显现的，那么同样是一个虚妄的法。那么在比如说对方举出的这个比喻的话，像龟毛兔角也是虚妄的，但是它没有这种因缘，它就不能够显现。那我们就知道什么？在名言当中虽然同样是虚妄的，但是有些依靠因缘和合的时候，它就能够起现，有一些因缘不具足，它就起现不了。所以同样地，我们在此处说它是空性，是抉择一些诸法是不生的，但是不生它是和显现没有任何相违。所以说怀有这种念头来挑剔过失的话，那么没有任何实事可言，所以成立一个空口虚谈也是这样的一个原因。

诚如圣天论师所说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能生。”因为圣天菩萨所说的，作为中观自宗，那么他已经寂灭了一些戏论，就是四边所设的一些戏论，所以有一些有实宗想要去兴难的话，那么毕竟是不能够有这样的一个机会去伸展他的一个观点。

所以在《大智度论》当中，也讲到说，其实我们通过以上抉择，也可以说般若空性、中观的话是一个无争，所以就像《大智度论》当中所说的有两种说法，哪两种呢？争处和不争处。那么有争处的话，就像其他经典当中所说的是有争处的。比如说佛陀在初转法轮当中说人我不存在、蕴界处是存在，那么认为蕴界处存在的话，这一定会成为争论之处，因为通过辩论会发现会引生很多的这种太过，所以一些不了义说的话，那么都是有争论之处，因为他有胜义理论妨害的缘故，肯定是有争之处。

如果说是无争处的话，就是佛陀所说的般若经典。所以在般若经典当中说像有相无相、有物无物、有一无一的话，那么这些也都是同样的，都是同样。所以这里边就问嘛：说佛陀大慈悲心，那么就应当说无争法，为什么还会说争法呢？其实这里边就是对利根者说无争法；那么对于钝根者暂时无法接受的时候，佛陀也会说一些有争的，比如说说布施，然后无常、苦、空、无我等法。但是虽然说这个有争，那这些有争的话是为无争做准备的，为无争做准备。所以利根者能够了知佛义不起争，而钝根者不知佛义，然后因为他为什么会起争呢？

只是因为他的一个取向，单照自己的心就会产生争论。所以般若波罗蜜多因为诸法毕竟空，是无争处。若毕竟空可得可争，如果就像我们前面所说的那个长爪梵志嘛，他认为自己一切法不受，但是因为他还是执著于自己的这个见解，就是他认为的这个毕竟空是可得可争，那它就不叫毕竟空，就不叫究竟了义空。所以我们说这个般若经它是无争处，因为已经寂灭了有无二事。

那我们以上讲到的就是略说无过之理，能够推翻辩方观点，为什么呢？本身讲到的这个真理就是已经契合于诸法实相，不会引生任何辩论，也不会引生任何的过失。所以依靠这样的一个道理的话，因为它自宗没有任何承认，所以对方好像是无以反驳的，也是这样的一个原因。

那么下面我们再看，刚才是略说，下面是广说。广说就是分成两个方面，一个是遣除于胜义之争论，还有遣除于世俗之争论。我们首先看遣除于胜义之争论。那么这里边就是又分成是远离四边之胜义中无有承认之理，还有遣除于彼之争论。首先就是我们要肯定这个无生，尤其是大中观应成派所抉择的真实胜义是远离四边的，有承认就不叫真实胜义，而真实胜义的话必定是远离一切承认。所以这里边就分成一个是宣说具有承认之相似胜义——如果有承认，它不叫真实胜义，但是因为它能够断除粗大虚执，比较契合于胜义，所以就叫相似胜义；还有就是宣说远离一切承认之真实胜义。首先在讲相似胜义的时候，一个是以教理成立，还有就是讲到彼之名义。我们首先看以教理成立。

那里边就讲到说，“故于真实中，何法皆不成，故诸善逝说：万法皆无生。”以教理，对，一个是教证，一个是理证。那我们说这个就是加上胜义的简别，我们就像前面说“自他所说法，此等真实中”，在真实胜义当中的话是不成立的。所以已经加了一个简别的这个时候的话，我们说这样的一个抉择方式，就是在抉择相似胜义、一个无生单空而已。而且通过教证，刚才是一个理证，然后通过教证，我们说这个也是因为这样的一个道理，所以佛陀在一些中观的经典当中，也是在说万法都是无生的。

那我们看一下下面长行文的内容。以上面所说的理证，已证实一与实多不存在，因此从真实义的角度而言，任何法皆不成立。为此一切善逝、圆满正等觉佛陀如实宣说了万法皆无生这一万事万物的实相。所以我们如何依靠理证呢？通过这个离一多因已经证成了万法是无生的，通过离一多因。然后在真实义当中，何法皆不成立，所以佛陀也如实相合于诸法的这样的一个道理，说万法无生的这一万事万物的实相。

然后下面就是引用在哪些经典当中讲到了单空的、或者说相似胜义的无生的这个道理呢。首先讲到《慧海请问经》。《慧海请问经》中云：“何法依缘起，彼无真实法，何法无本性，彼等皆无生。”任何一个法依缘而起，就像我们说种子产生苗芽，在这样的一个缘起过程当中，我们依靠大缘起因去抉择它的因、它的本体，还有它的果，我们会发现，从因、从本体、从它的果而言的话，没有任何真实自性可得。任何一个法没有本性的话，我们就可以说它是无生的。

还有下面讲到说《象力经》中云：“何者得以生，彼法皆不缘，无生之诸法，凡愚许彼生。”说任何一个法得以产生的话，那我们说真正通过缘起现象去观察它的一个本性，我们会发现缘不到任何一个法。所以我们说对于无生的这个诸法，而愚痴凡夫被自己的无明时时所遮障，然后就认为说有一个实有的生。

那下面又讲到说《宝源经》中也说：“何法自性皆非有，无性岂能依他缘，无性岂能依他生，此因乃是善逝说。”就是任何一个法没有自性的缘故，既然没有自性的话，它怎么可能说依他缘而生。所以，没有本性的一个法的话，又怎么可能依他缘而生。第二句话说是怎么可能依他缘，然后第三句的话是说怎么可能依他缘而生。所以这样的一个因，我们说就是善逝佛陀所说的这样的一个推理，也是善逝佛陀所宣说。

那下面又引用《父子相会经》。《父子相会经》云：“趋入缘起者，趋入法界，乃本师所说。世尊，无明亦无明本身空。”其中对此等法理做了详细说明。所以在《父子相会经》当中说，能够真正趋入缘起，就缘起现象去思维、去观察，我们会发现缘起是无生的，那这样缘起无生就能够真实趋入于法界。而且我们在前面像一些很多大方等经典当中，就说见缘起就见法身，见法身就要见佛。所以这样的一个道理也是本师所宣说的。而且在后面讲，说十二缘起当中说无明亦无明本身空，所以对这样的一个法理做了详尽的说明。

此经又云：“此等诸法三时以等性而平等，过去时诸法亦离自性。”所以在《父子相会经》当中，从时间的角度抉择说，过去法是无自性，所以三时是平等。其实把这个三时平等时，密宗就假名安立了一个第四时，就是讲到这么一个没有过去未来的平等时。

又云：“正如说诸法本性空，何法无自性，即非过去非未来。”所以讲到说，正是因为诸法本体是空的，那么空的一个法，它并不是过去，也不是未来。“如此缘起生，于三时中无实有之生。如是善说即言如来转法轮，后寂灭无生。谓自即涅槃，怙主说诸法。”所以就讲到说那个缘起生，虽然有缘起生，有这个我们名言里当中，我们会看到什么种子产生苗芽，会看到因缘和合的时候陶师就制造出了陶瓶等等，有这样的一个缘起生。但是就缘起生去观察的时候，我们会发现，在三时当中，它还是没有一个自性的实有生。

所以就像佛陀，像那个偈颂当中所说的，说什么呢？就是以佛陀为例，不光是说我们在名言里当中的这些宝瓶柱子等等是空的，本性是空的，没有三时，那么从色法到一切智智到遍知佛陀的话，其实也是无自性的。比如说我们会认为佛陀有八相成道，我们会认为说佛陀有转法轮，后来就寂灭了、涅槃了等等，会有这样的一个八相或者说十二相的一个示现，但真正通过三时、通过他的本体来进行观察，那么像佛陀的诞生、出家，然后转法轮，包括最后的入般涅槃的话，其实都是无生无灭的，是这样的一个道理。

说是意思说，由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭，现在正生之时无有生；因为远离本性之物，过去时也同样为自性涅槃，因为无有本体之故。所以没有自性，那么未来时它是寂灭的，然后现在时也是寂灭的，然后过去时的话也能够抉择为自性涅槃，是因为没有这个本体之故。所以依次说明诸法三时等性。所以这般以理成立的万法，即是如实正确开显意义的诸佛所说。一切佛陀所说的这一意义，如此以正理成立。所以我们通过理证抉择，理证和教证，我们知道三时等性，所以如此以理成立万法，能够如实正确开显意义的诸佛所说。那么唯有佛陀能够宣说这样的一个甚深大缘起法，所以一切佛陀所说的这一意义的话，是完全可以依靠理证和教证来加以证成的。

就是《父子相会经》在汉文当中也有，就是它叫《父子合集》。我们把这一段长行文给大家引用出来，我们可以了解一下它怎么样分析的呢？比如说，若能入即法界，如何叫入即法界呢？入即法界就能够真正深入和通达十二缘生。这个十二缘起就是无明缘行，行缘识，乃至于就是说最后缘这个生老病死、忧悲苦恼，一个大苦聚。

所以这里边当时是一个好像天人吧，他就已经通达了这样的一个道理，然后他就说，无明本性是不可得的，为什么呢？说离自性的缘故。就是在我们这里边不是说依靠教证和理证成立吗？那么一方面，我们依靠前面所学习的这个胜义理论可以加以抉择；然后另外一方面的话，本身教证当中，就像我们这个《父子相会经》，这本身是一个教证，而在教证当中本身它是含有理证的。所以为什么说无明本性不可得呢？那这里边就是一个理证，说因为它本身就是远离自性的缘故。如果一个法是远离自性的话，那么它就是不可得的，没有实有。以非物故，所以它是毕竟清净的，一无生灭，而且它不是属于过去、现在、未来三时所摄，无相无名，是不可示现的。所以在真实义当中，那么这些法是不可得的。

而且说“又若无明无自性者，云何能生彼行耶”。就是说，这就是前面跟前面的这个提问也是比较相合的。既然无明无自性，它为什么有这么一个缘起生呢？解答，其实我们就像经常所说的，如果一切法不空，那么反而会断灭见闻觉知的一切万法。而正是因为一切万法空的缘故，我们说才不会……空的法才会如实显现，才会有如实的一些显现，缘起的这个显现。

所以它这里边也是说因为无明无的缘故，其实行也是不存在的，乃至于我们十二缘起都是无自性。“若法不生，云何有老？若无老者，亦无老病及以死。”不过它这种回答方式可能和我们正常的这种回答稍微有点不一样，它这是从真实胜义当中，十二缘起本来就是不存在。我们刚才那种回答方式是从名言谛当中，不会毁坏名言的这个缘起，但是真正从真实胜义而言的话，本身十二缘起它的本性就是没有这个十二缘起。所以我们直接从胜义的角度，也能够通过另外一种方式去回答对方的提问。

而且讲到说“彼即三世诸佛菩提”，然后这样的一个道理，只是世俗虚妄的，是一个名字施设，非胜义谛。所以在名言谛当中，我们可以说有十二缘起，但真正而言，无明就是菩提，无明就是菩提，所以有之也是菩提。所以我们才会说解十二缘生，就能够真正真实了知法界。而且它后面讲到说如来不生，如来不灭，如来无相，一切法也是“心、佛、众生，三无差别”，是这样的一个道理讲到的。

后面好像还有讲到说，如果有人认为如来获得无上菩提，或者有人认为如来转法轮，或者有人认为如来度无量众生、如来圆寂了入涅槃，那么这些的话就是已经执著见解了。为什么呢？说法性是常住的，非过去、现在、未来；法性常住，非生灭。如果有众生对于我所说的道理能够信解的话，那么他就能够对于无上菩提道而获得不退转，是这样子。所以在这个《父子相会经》当中也是有这么一段讲到万法无生的道理。

所以像我们其实讲到，有些人说远离四边八戏也会讲无生，那既然这样的话，比如说我们如何区分他是在讲相似空性，还是在讲真实胜义呢？其实这里边我们有时候也不用那么绝对。为什么这样讲？就是说有时候佛陀在观待于中下根机者，那么他可能讲到的就是一个相似胜义；而佛陀所说的这个法，如果观待于利根者的话，那么同样是空性，对于利根者而言，可能就是一个圆满的空性，是这样子。

所以在天台的一些《教观纲宗》的一些意义当中也讲到说，比如它的五时八教，藏、通、别、圆。那么在判教过程当中，比如说像般若，般若在五时当中应该属于般若时。那么般若的话主要是明空，对于这个空性有共同的和不共。其实共同的就是我们讲到的一个相似空性，所以它是藏通别圆当中仅仅是一个通教义。所以这个通教，哪怕是大乘所抉择的空性，如果是放在通教当中，它只是一个相似空性；如果不共的话，指的是第一义空，也是大中观应成派所抉择的这个大空性，那么唯有见解圆满的菩萨才能够入。

所以我们说如果“依第一义空得成诸法”，这是别义；说“即第一义空”能够顿具诸法的话，顿具诸法，这就是一种现空圆融真正的一种大缘起，现空圆融，那么诸法无非是第一义，这就是圆义。所以我们真正比如说在《大般若经》当中，我们仔细去玩味《大般若经》当中的一些要义的话，我们会发现它里边显发圆义的非常多，也就是显发真实胜义的是颇多的，只不过说为钝根人的话，可能略带通别方便的这些法门而已。所以有些人如果把这个般若判为是空宗，只是得到共义而不知道这个别教，更何况是不共的这个圆教的意义呢，是无法领会的。

我们通过这些，就像刚才依靠教证和理证加以证成，其实这一段我们有时候把自己的思维也可以拓宽。你像讲到诸法无生的时候，对于中下根机者，可能只能够是抉择一种相似空性；但是对于一个利根者的话，这些抉择空性无生，对于利根者他可能直接就会离戏成实，远离四边八戏了。所以这些有时候我是觉得也没有一个绝对性，但是这里边也可以说，因为本身佛陀是在度化所有根机，并不是说只是度化一个利根者，他也会度化一些中下根机者，所以在有些经典当中可能也会着重来给你抉择一些相似胜义。好的，我们这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。