中观庄严论释 第65–66课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续破外道观点。在这段时间我们主要破的是以论议五派为主的一些外道所承认的实一之识。那今天我们开始破这个顺世派之观点。

颂词当中讲到：“于许地等合，立为诸境根，彼派所立宗，不合一法入。”

颂词的简单意思就是对于顺世外道，它是物质是第一的，然后认为我们的心都是由这些物质组合而创造出来的。所以它把地水火风的这些四大极微当成是胜义当中实有存在的法。所以我们就以此之矛攻彼之盾，对对方提出的承许的这个物质上的一些地水火风四大等等和合，然后安立为不同的对境和不同的根。那这样的一个宗派所安立的观点的话，其实真正分析，就这个所缘对境，因为是由地水火风四大所组成的，是有多种多样，那么能缘的心识不可能说整合为唯一的一个心识而去缘对境，所以也是从这个能所等量的角度，境和有境是互相关待的，是互不错乱的。那么对境有多少个特征，作为有境在缘取过程当中也必定是多个，所以从此就能够破除对方观点。

那我们下面看在注释当中全知麦彭仁波切先简单介绍了一下顺世外道的观点。

“往昔天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良，喜爱白法，而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。”

这是讲到顺世外道的一个来源。那么最初来源是由天人造了这么一部论典。天人为什么造这一部论典呢？也是因为天人在和非天阿修罗发生战争的时候，那我们也知道，因为天人他是由十善业道感召的，所以天人秉性比较善良，喜爱白法，所以他不愿意造杀业，而不愿意浴血奋战。所以在天人势力微弱，即将惨败之际的话，当时天神为了让天人激发起天人的这个好战之心，而造了无有前后世的论典。所以在天界，天神造了这一部论典之后，后来渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来，所以就有了顺世外道的一些观点。

所以像顺世外道，他是认为，不会认为善有善报，恶有恶报，然后诽谤业因果。并且他为了即生当中，在有些经论当中介绍说，父亲为了跟女儿行持不净行，所以也造了这些什么伦理也没有的一些违背人伦的一些观点，也是以此而引出。主要像这个顺世外道，后面也会讲说将此等此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美。所以在这个他们的这个宗派当中，类似于像这个《见精华续》、天神六续里边所说的一些否认前后世，然后否认业因果的这些论典作为正量。

然后他们的宗派还有不同的名称，叫天神派，因为是最初创派的祖师，可以说是天神，所以叫天神派，也可以叫顺世派。为什么叫顺世派呢？因为它是随顺于世间的这种享乐主义而安立的一些观点，很多观点跟世间人特别相合，还有现世美，所以有这些不同的一些名称，还有可能叫什么草衣派等等，会有一些不同的名称。那么在我们的经论当中，经常佛陀有跟六大外道、六大本师在较量神通，然后较量功德过程当中，其中也是有这个顺世派为主的一些外道观点，所以这是它的一个来源。

然后如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。所以我们知道，如果问顺世外道的观点主要是什么呢？那我们就是要有一个明确的概念，也就是他否认前后世，否认业因果。当然这个否认业因果的话，主要是围绕着前生后世的一些，比如说十善业道的这个业因果，善有善报，恶有恶报。但是对于即生当中，比如他们也会认为像修安忍了，会感到相貌比较庄严。他，但是他只相信在即生当中会有这些某一些的因果，但是否认前生后世的业因果。

所以我们说顺世外道也是无因派，但是他这个无因派主要是围绕着前生后世，不承认有前生后世的这样的一个无因派；而作为顺世派，对于即生当中，像种子产生苗芽，一般有一些顺世外道还是会承认的，并不是一概否认。所以这里边就是说他否认的前后世，还有业因果，然后否认遍知佛陀，认为没有像我们佛教当中所说的能够妙智刹那达所知，在一刹那当中能够了知一切的如所有法和尽所有法的佛陀并不存在，然后也否认有未见的众生，像一些我们说地狱的众生、饿鬼、饿鬼界众生，像这些非人，因为见不到，所以他们认为是不存在的。

因为后面我们会讲到它主要的这个依据就是一理证门、三种譬喻和四种道理。在这个一理证门当中，为什么它会认为说以上否定的这些前后世、业因果、遍知佛陀和未见众生呢？就是一个认为说没有见到之故，然后因为我没有见到，所以这些法都不存在，然后建立了如是观点。所以它仅仅是为了现世这一辈子的利益，所以它也叫顺世派。特别相合于现在的一些享乐主义，因为在这个享乐主义当中，为了自身享乐，他可以道德败坏，然后在即生当中，为了获得自己的利益，可以无恶不造。所以这样的一个观点在很多的高僧大德都讲到了，说顺世外道的观点在所有外道当中它是最低劣的一种观点。

我们可能在此时，我们应该是非常幸运的，因为我们已经接触了佛教。但是我们可以反观一下，尤其是我们汉地的这些学佛的一些有缘众生吧，可能在没有学佛之前，我们在座的可能很多人接触的都是一种唯物的观点，而唯物的观点是和这个顺世外道的观点是非常相合的。但是我们就是不幸当中的万幸，我们遇到了上师，遇到了殊胜的佛法，所以在即生当中，我们通过闻思修要再再发愿：愿我来生再也不要转生在这样的一个邪知邪见的群体当中，愿我来世转生应该依止佛陀，依止上师善知识。所以你看我们现在接触了佛法，可以说是不幸中的万幸。如果说没有接触佛法的话，可能我们在这一辈子当中受持的就是这样的一个只承认现世、然后不承认前生后世的这样的一个邪知邪见当中。

“此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》、天神六续等执为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。”

他们的本尊就是帝释天和日月，然后他们所依的论典就是《见精华续》和天神六续。

然后他们主要的一个理论的话，就是一理证门、三比喻和四道理。那对于顺世外道，在此全知麦彭仁波切也做了一个简单的介绍。我们再来看一下，在《大毗婆沙论》当中也讲到了无因论者。无因论者他是怎么来的呢？一种情况就是他的这个创宗立派的祖师是从无想天死后来到这个人间。来到人间，因为他有宿世的一种善根吧，即生就有一种宿命通，有这个宿命通。所以有了这个宿命通，但是他所能够回忆的往昔的生事是非常有限的，所以他只能够回忆出无想心以及在之后的一些住位，而不能够回忆出初心以及以前的这个住位，所以在以前他回忆不起来。所以他就想说，我在那个时候是本无而起的，本无而生的，那一切诸法也应当跟我一样是本无而生。所以由此他就执著我和世间都是无因自然而生的。

包括以前在看《楞严经》当中讲到五十种阴魔，其中有一类也是通过世间禅定，然后他获得了宿命通。获得宿命通之后，他只能够回忆起八万四千劫以内的事，而八万四千劫以外的事因为回忆不起来，所以他就产生了一个遍计执著，认为既然八万四千劫以外的事情我见不到，见不到的缘故，所以不存在，那么一切法都是无因而生的。所以无因派也是有这样的一个发起的因素，这是一种。还有一种就是依靠自己的分别寻思，然后想出来的。他如何认为没有前生后世，认为是无因呢？

也就是通过我即生当中的一种体验。因为在即生当中，我对于比如说昨天的事情、前天的事情，或者说去年的事情、十年前的事情，我能够回忆，我能够回忆。所以他认为说，如果前生后世，尤其是我的前一世、前二世如果是存在的话，我应该能够回忆，就像我能够回忆起今生的事情一般。因为回忆不了前生的事情，所以就认为前生是不存在的，会有这样的一个分别。而且他就说，他举的一些例子，像孔雀啊，里边到时候大家可以自己看一下。

孔雀、鸾凤、鸡等，还有一些器情的一些山、石、草、木、花、果，然后它的色、形状、差别各自不同，从来没有看到过一个工厂加工出这些法，所以认为比如说孔雀的色彩是斑斓的，然后豌豆的形状自然是圆形的，没有人来进行刺、来进行画，或是说去打造这些器情万法，所以认为这些法无不是自然而生。所以像这个在《大毗婆沙论》当中介绍无因生论，主要就是由这两种原因而发起的这样的一个宗派观点。我们可以从多方面了解一下顺世外道的这个观点。

所以还有像我们刚才说的，在《楞严经》当中讲到，顺世派认为是没有前生后世的这个起因的话，有时候这个顺世外道并不是说特别可笑，或者说是没有任何的依据，他可能也会特别有智慧，然后也会有一些世间禅定功德，但是因为他的智慧所见有限，所以依靠他的分别寻思，就认为说我见到的法就存在，我见不到的法就不存在。包括我们古代的有一些文人墨客也是同样的，认为佛经没有什么了不起的，然后认为佛经当中说得比较好的这些理念，在我所造的这些教言当中也都有。

如果说是佛陀所说的一些，比如说《华严经》当中事事无碍的境界，因为我见不到的缘故，所以认为佛经当中所说的这些不可思议的境界完全是荒诞之谈，是无稽之谈，认为是不合理的。所以我们在世间界当中，我们很多人可以说是井底之蛙之见，我们认为说我没有见到，所以这些法就不存在，但是光是依靠一个不见而法不存在，这只是一个相似的推理。所以我们刚才明白了顺世外道的一个来源吧。那下面我们具体看他的这个一理证门、三种比喻和四种道理。

一理证门，前后世等不存在，因为自己的根之行境现见所未见之故。他的这个一理证，就是在顺世外道当中特别瞩目的，就是他不承认比量，只承认现量，但是后面全知麦彭仁波切我们就会分析。他的观点非常可笑，就是说他虽然说的是不承认比量，只承认现量，但是在他运用这个一理证门的时候，恰恰用了一个相似比量，因为在他这个相似比量当中，等于就是说前后世不存在。他的因是什么呢？因为我的根识没有见到之故。但是根识没有见到的话，是不是一定不存在呢？这就是一个不定因。

所以我们说在我见不到的法当中，有些是因为它不存在而不见，那么这是可以成立的；还有一些法是它存在，但是因为它暂时不是我根识的所缘对境，或者说有一些障碍的因缘而见不到，那么不代表说它就一定不存在。所以在《大智度论》当中也讲到了说不见的法有两种，所以我们不能够因为见不到的缘故就说这个法不存在。那么两种情况，一个是说它事上有，本来是存在的，但是依靠因缘覆盖的缘故，我们见不到这个法，我们就不能够依靠说不见，所以这个法不存在。

比如说在这个，我们说贤劫的最初啊，贤劫最初，因为已经过去了，我们就是以过去的法而见不到。还有雪山的斤两，因为太庞大了，我们没有相应的这种器量来去称量它。还有像恒河边的这个沙数啊，因为它又细又多，所以我们一般是不知道恒河沙的这个数量，所以这些法的话都是有而不可知。所以像这个就是讲到，就是说依靠因缘覆盖，包括在《大般涅槃经》当中也有讲到说，有些世间的东西有因缘覆盖的缘故而不可见，它里边大概是讲到了有八种因缘，比如说远不可见，像空中鸟迹；还有近不可见，比如说我们的睫毛；还有就是讲到坏故不可见，像我们的根已经坏了；以及就是说乱想，我在胡思乱想的时候，可能在这一堂课法师在讲，然后因为你在开小差而听不到这个声音；还有细故不见，比如说小微尘；以及有障碍的缘故不见，比如说被乌云所覆盖的星星。

还有多故不见，就像稻谷当中的这个麻，刚才我们说恒河的这个沙，也是因为多故不见。还有相似故不见，比如说豌豆，同样的黄豆，那么一颗黄豆在一大堆黄豆当中，因为特别相似，所以我们找不到，相似故不见。大概就是有这些因缘，这是举了一些例子。

我们刚才按照《大智度论》当中，第一种就是事实有，依靠因缘覆故不见。所以像前生后世，我们说，我们现在比如说也见不到，就是回忆不起前生后世，尤其是前生回忆不起而见不到，所以认为说没有前生。如果认为有前生的话，说即生当中像昨天已经过去了，所以我能够回忆起来，所以应该是存在。但是我们知道像有一些发生了一些车祸，车祸失忆了，失忆之后，依靠这个大的创伤，他再也想不起之前的一些事情的话，难道说他的前半生就不存在了吗？所以我们在入胎的时候，因为有一些因缘的障碍，就等于是通过入母胎的一种障碍的因缘而让我们失忆了。我们对于前生不见，但是不代表说所有的人都不能够回忆起前世，而有些有善根的人，他依然能够回忆起前世。所以像这些是依靠因缘覆盖的缘故而不见，所以是这样的一个原因。

还有就是实无，一个法确实没有，无故不见。比如说我们一般情况下的第二头，我们人只有一个头，两只手，那第二头和第三手是本身本来没有，而这个不见。所以我们知道不见有两种，所以对方的一理证门当中恰恰用了一个相似比量来进行证成他的观点。所以在此时的话，我们就会给他发了一个太过说，这样的一理证门其实就已经成了自相矛盾。一个方面，他不承认比量，只承认现量，但是他自己用了一个相似比量，所以成为自相矛盾。然后我们进一步再分析他的相似比量的时候，是有不定的太过。所以前生后世的存在是因为有因缘障碍的缘故，我们的根识暂时虽然不见，也回忆不起来，不代表说就不存在，这是第一个。

第二就是三比喻。三比喻的话： 一、无因之比喻，草地上长蘑菇。 二、无果之比喻，风吹灰尘。 三、本性而生之比喻，太阳升起，水向下流，豌豆圆形，荆棘尖锐等等。 它有三个比喻来进行证成他的观点。无因的话，认为在尤其夏天雨后，也就是暴雨之后，草地上突然就冒出了很多蘑菇，他认为这就是无因而生的。但是我们在破他的比喻的时候都是非常好破的。草地上之所以会长蘑菇，它观待一种潮湿，还有蘑菇的一些种子本身在草地上有，所以在因缘聚合的时候，蘑菇会非常迅速地就已经生长出来了，所以它并不是无因。

第二种无果之比喻，好像风吹灰尘，然后灰尘就已经不知去向，认为说果法就已经不存在。我们人死以后，人死如灯灭，人死以后的话，也不会再有来世，有这样的一个比喻。所以这个就是无果之比喻。我们在世间当中也经常风吹灰尘，然后有一些唯物论者也会说人死如灯灭，这些的话认为都是无果之比喻。但是我们说风吹灰尘的话，并不是说灰尘已经不存在了，它只不过通过风吹的一个因缘，从这个地方而迁移到另外一个地方，所以它的果法并不是不存在。

而像一般世人说人死如灯灭，没有前生后世的话，以前世间有一位，他现在已经去世了，就是杨绛，他曾经讲到《走到人生边上》，对于人生也是做了一些思维，在他的理念当中，他认为有前生后世，而世间人说没有前生后世，经常会用人死如灯灭的比喻。但是杨绛就说我们惯性地会用这样的一个比喻，但是我们都忘了还有另外一个比喻，就是薪薪传火。那薪薪传火的话，前面的火虽然不灭，然后它还会引生后面的火，而且即便前面的火灭了，薪薪传火，这个火不断地可以传下去，也是破了人死如灯灭的比喻。所以这个无果之比喻的话也是不合理的。

第三种本性而生，他说这个本性而生就是自然而生的。太阳升起，从东边升起，水向下流，也是一种自然的规律。豌豆的圆形没有看到工厂来进行造作，荆棘的尖锐也没有谁把它雕刻成一个尖锐的形状，认为这些都是自然而生的。但是在以前，寂天菩萨在《智慧品》当中对这个自然而生的比喻都已经破了。本身荆棘的尖锐，豌豆圆形，具有它自身的一个因缘，如果没有它自身的因缘的话，豌豆不可能长圆形，水也不可能向下流。比如说失去了地心引力，在真空的状态当中，水就不可能向下流。所以水之所以向下流的话，在我们现在科学比较发达的时候，大家对于这里边的原理都比较清楚，它也是有因缘的，并不是无因无缘。所以这三种比喻也是不合理的。

然后我们再看对方的四理论。四理论： 一、现世有理论。现世有的话，他认为，虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的。这个现世有，就是它有的是苦乐，否定的是前生后世，尽管前生后世不存在，但是即生当中苦乐是存在的。所以他为了即生趋乐避苦，然后又认为没有前生后世的时候，所以享乐主义当中，为了自己来进行享乐，不惜去损害他人的利益，然后造很多的恶业，也是因此而引生的。 二、俱生理论。心识并不是像神我主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在。

在俱生理论当中说，心识是和身体同时而形成的是这样的一个心和身体俱生的理论。所以他认为说心识并不是像有一些其他的宗派当中，像神我和主物——因为像顺世外道，还有在印度的很多的一些外道，基本上都是承认业因果，承认有前生后世的。所以在顺世外道阐述他的观点的时候，他认为说我们并不像其他的宗派所认为的有前生后世，有一个神我恒常存在，主物恒常存在，然后从前世迁移到后世。那我的这个心识是如何形成的呢？是说在身体突然形成的时候，然后这个心识就突然形成了，这是俱生理论。 三、新生理论。

地等大种所具备能产生识的因缘聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般，识得以重新形成。这个识说是新生的。而如何产生的呢？就是从物质它所认为的地、水、火、风四大当中能够产生识。他打了一个比方，这个比方就像我们说，没有陶醉能力的粮食，通过发酵产生酒曲，然后从酒曲当中就能够产生陶醉的能力一般。所以从没有陶醉能力的粮食当中，通过因缘聚合，就能够引生具有陶醉能力的酒。所以他认为像从无心法物质当中就能够产生心识，所以心识是从物质当中新生出来的，这样的一个新生理论。

四、非枉然理论。这个非枉然理论的话，就是讲到说虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。这个非枉然理论当中就是人死就获得解脱了。所以对于这样的一个宗派，包括我们现在有些人，在即生当中因为社会压力特别大，自己特别压抑的时候，心里无法堪能，很多人选择了自杀。随着我们现在的社会科学越发达，不但没有给更多人带来更好的一种幸福吧，反而很多人压力大，自杀率根据世界统计已经在上升。

那么这些自杀的人当中，相似也会有这样的一个类似观点。他为什么会选择自杀呢？就是认为：我的痛苦是由于我有这个生命而引生的，那我一旦死了以后，我就能够获得解脱了，我就能够从痛苦当中解脱出来。是这样的一个观点。所以他就像顺世外道当中这个非枉然，如果自然死亡的话，那么就安住在唯一解脱的法界当中，业果是不存在的，不会有什么善有善报，恶有恶报。人只要死了，即生当中不论他造再怎么样多的业，怎么样痛苦，但是一旦死了，就能够获得解脱，就能够获得安乐。所以有这样的一个非枉然理论。

所以在这个时候说死了自然获得解脱。所以在即生当中，他认为不需要什么刻苦地去修行，不需要去修道。所以在即生当中，如果不及时享乐的话，那么就非常可惜。所以他会在即生当中不会去做任何的修道，然后在即生当中也会通过各种方法不择手段而享受快乐等等。

倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫、战术等顺世派的论典，并非枉然无益。这个非枉然也是讲到说他们的论点，像我们前面所说的对方的天神论等等，他的一些论点并非枉然无益。然后很多比如说父亲为了跟女儿行持不净行，然后他就造了这一部论典，可以在即生当中做一些邪行等等。所以他们的论点并非是枉然无益的。

他们安立宗派的根本因，就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。所以安立的根本因就是后世现量的未见，就是它的第一个理论，我们刚才讲的第一个理论。没有见到之物，所以想当然认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。但是这个未见不存在，我们有时候经常会说，比如说明天也没有见到，你凭什么认为它会存在呢？有些人说明天马上就会到了，但是我们也会说来世虽然没有见到，但是在我们死了以后，你就会见到来世，也会这样来进行同样成立来世存在。

又比如说我们现在的内脏不存在，我们见不到，那见不到是不是就不存在呢？有些人说通过一些因缘，比如说通过仪器可以看到，通过仪器可以透视到有内脏，或者说直接把肚子剖开，我的内脏就能够见到了。那同样的，我们说前生后世，也通过一些宿命通的神通仪器，然后通过天眼通的神通仪器的话，我们也能够照见前生后世。所以我们不能够因为说没有见到，所以前生后世不存在；然后没有见到自己心识产生心识，而见到的说孩子就是从母胎当中诞生的，就认为人就是依靠物质来进行诞生。

依靠一些我们的眼见去推断一些事物的真理的时候，其实就像古人所说的眼见不疑，不一定是真实的，哪怕是眼见都不一定。我们经常说眼见为实，但是有时候眼见都不一定是真实。所以对于前生后世的存在，在明眼弟子当中可以说也是一个比较微细的真理。所以对于这一点，我们在佛教当中，尤其是二大理自在，在因明当中，尤其像法称论师在成量品当中，主要就是依靠理证来进行建立有前生后世，这也是非常关键的。所以这个等到我们后面在抉择世俗谛的法的时候，也会着重建立有前生后世的这些道理。

然后后面全知麦彭仁波切又说了，说可怜啊，这些愚笨透顶的人，如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不该准备食物等了。所以没有见的话，我们永远见不到，现量肯定是见不到明天和后天的。我们认为明天后天存在，都是通过一种比量推理而了知的。所以如果说没有见就认为不存在的话，那就应成说明天后天不存在，那既然明天后天不存在的话，我不需要为明天准备一些食物，我不需要为未来现在做一些准备，因为没有见过，未来也是不存在的。

然后后世存在，没有现量目睹，但不存在也同样没有见到。那凭什么断定说不存在呢？我们说后世尽管确实它说的也是事实，我眼识也好，各种有限的根识没有见到，但是你有没有真实见到后世不存在呢？也没有真实见到它的确实不存在，也同样没有见到。所以我们凭什么断定说不存在呢？这就是说我们不见的法，一种是本不存在而不见。比如说我桌子上没有牦牛，为什么？

我见不到，那我就是见不到牦牛，说牦牛不存在的话，我完全能够肯定，因为远离了可见不可得的一些因缘，就是乍的因缘，本身就是说乍的因缘已经远离了，应该是能够见到，我见不到的时候，我可以说它不存在。这是我们在因明当中有一个因，叫可见不可得因。通过不可见，然后我们来进行说这个法不存在，是一个真因。

但是有一些法，比如说前生后世，它本身不是我根识对境，所以我们不能够因为说见不到而说前生后世不存在；或者说我前面没有魔鬼，因为我没有见到之故，这也是一个相似推理。为什么呢？即便是有魔鬼，它本身不是我普通凡夫的一个眼识能够见到的，所以我不能够因为说见不到，所以我面前没有非人。所以同样的，对于前生后世，既没有见到它存在，你也没有确定见到它的不存在，所以你凭什么断定说就一定是不存在呢？

自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。所以对方的这个观点就很可笑了。他一口咬定说不承认比量，只承认现量，然后又紧紧抓住宗派的颠倒比量——完全是一个相似比量不放。对此我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑。在啼笑皆非的同时，深感这一宗派实在是莫名其妙。

所以这里边全知麦彭仁波切也是，我们经常说这个可怜又可悲、可怜又可笑。说有些人，那么说他比如说顺世外道，一方面他处在邪知邪见当中，认为没有前生后世，所以以此而再再流转在轮回当中，所以也是成为我们悲悯的对境。所以全知麦彭仁波切在此说一边流着悲悯的眼泪，一边又觉得他的观点特别好笑。就是因为不见而不存在的话，就像前面说，那你不要准备食物，因为未来不存在的缘故，我们也不需要为这个未来做一些打算了。所以在啼笑皆非的同时，深感这一宗派的很多观点都是莫名其妙的。

作者针对这样的观点而认为，对于承认取胜义中存在的地等四大种聚合，安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样。所谓的合是指聚集许多法，由此取受合之识也应变成多种，而不会相合一个对境的实法而趋入。这是解释颂词。

我们分析了对方的观点之后，在对方观点当中，他认为四大是实有存在的，这也是在《成唯识论》，还有在很多论典当中介绍顺世外道的观点，他认为微尘四大是胜义当中实有存在，那么一切都是唯物的。其实很多观点都是和这个唯物的观点比较相合，然后它里边也会有一些支分的不同宗派，但是总而言之有一个共同点，就是认为物质是实有存在的，然后心识是由物质当中诞生的。

所以我们对于，因为此处其实在我们比如说像《智慧品》，还有像《入中论》，都是从不同角度去破一些顺世外道的观点。但是我们在《中观庄严论》当中，破顺世外道的观点主要是破它的实一之识。所以在破实一之识的时候，对方也会承认有从这个物质当中产生的心识，心识来进行缘取对境，认为心识是实有一体的法，我们就可以破了。因为你由四大所聚合成的五根五境那一宗派所立的观点也是同样的，所谓的合是指聚集多法，由此取受合之识也应变成多种，而不会相合于一个对境的实法而趋入。就是它由微尘、四大所组成的法本身是千差万别的，是多种多样的。所以取聚合的这些外境的多种法的话，那么作为心识也应当变成多种，所以不会说相合于一个对境的实法而趋入，必定是能所等量的一个缘取对境的方式。所以在此就破斥了顺世外道所认为的实一之识。以上我们破完了顺世外道观点。

还有就是顺世外道它有很多的译名，梵语的话叫路伽耶陀，在经典当中有路伽耶陀，也有翻译成卢伽耶陀的。在这个《入楞伽经》，卢伽耶陀本身是梵语，翻译过来的话就是“顺世”的意思，所以就是顺世外道的一个观点。

所以我们明白了以上，就是因为我们为什么对这个顺世外道的观点要特别着重地去学习了知，并且加以分析、琢磨这样的一个观点呢？主要也是因为我们在座很多人以前熏习的就是这样的一个观点。所以我们在学佛之后，再也不能够去熏习类似于顺世外道的一些观点。包括我们现在，虽然我们从道理上，我们很多可能百分之九十九的人不会说认为没有前生后世，但是我们看一下自己的行为是不是在一种承认业因果的行为当中。当我们善根没有真正萌发的时候，尽管表面上我们承认有前生后世，但是我们做的一些行为恰恰是处在一种没有前生后世的行为当中。

比如说我们为什么不能够花大量的精力去闻思修行呢？也是因为我们对于今生和来世相比的话，我们更看重于今生，认为来世好像是有，比如说通过学习《成量品》，通过上师的介绍，应该后世是有的，但是因为比如说有些人才十几岁、二十几岁、三十几岁，认为我还有几十年呢，到底来世存在不存在还不好说。所以在今生当中，我们并没有把自己的全部精力用在行持善法，用在精进修行上。所以尽管我们现在表面上已经可以说是从见解上可能认为说一定是有前生后世的，但是从这个根深蒂固的一种习气种子，还有从我们实际的行为当中，我们恰恰是落入在一种顺世派的理念当中了。

所以这一点，我们每一个人一定要反省自己，如果没有反省的话，我们认为是在破一个非常可笑的其他宗派的观点。但是没有反省，我们如果说特别精进，完全处在我们佛教的修持理念当中，那么不是我们这里面所说的，我们很多人必定是在末法时代，我们没有善根，没有福德因缘的时候，我们修行是就不能够真正和正法相应，然后我们很多还是落入在特别顺世、现世美，然后顺于今生的一些享乐当中，而不愿意去思维来世。所以我们现在就没有为，我们会为什么呢？比如说明天去做打算，为我今生的未来去做打算。

但是我们很多时候并没有为来生做打算。所以在此，我们也不要认为这个顺世外道的观点特别好破，然后说我应该已经远离了这种观点，实际上我们这种习气依然是处在一种顺世的习气当中。所以这里边也是在《入楞伽经》当中，佛陀也是说我们不要随顺于路伽耶陀的一些观点，如果随顺这些观点的话，就是随顺生死，我们不可能真正去修行的。所以像这个路伽耶陀顺世派的一些观点，他也有种种辩才，然后依靠种种巧妙词句去迷惑世间，不如法说，也不如义说。

但是的话，因为他非常顺世嘛，随顺于世间愚痴凡夫的感情，他的好乐之心去说一些世俗的事情，所以他虽然说的这个事情大家很愿意听，但是失于正理。就像我们现在比如说电视、电影的这些媒体所宣扬的，都是一些顺世外道的观点，都是一种享乐主义、现世美的观点。现世特别美，但是实际上的话，已经失毁了什么呢？就是今生来世啊，失毁了我修行的这种善根，就是这种观点是特别可怕的。而且说这个路伽耶陀派的观点，他会乐说辩才，乐说辩才，然后依靠如是辩才的话，他可以摄受世间的愚痴凡夫。

所以这些道理非常相合于我们现今的时代当中，包括像现今时代，因为媒体非常发达的时候，在西方不要说我们现在佛教的一些有前生后世的理念，包括在西方的一些宗派，他是承认有前生后世的，但是很多西方当代的一些自称为现代的年轻人，已经完全没有了宗教的信仰，包括一些比较贤善的宗教的信仰都已经没有了。所以我们说这个顺世外道的观点，特别能够摄受世间的愚痴凡夫，所以它并不能够相合于诸法实相来行说法，然后堕入于常见和断见当中，自己失毁正道，也会令他人失毁正道。

所以这是一些顺世外道路伽耶派的一些观点，特别容易迷惑世人。而且在《入楞伽经》当中讲到这个帝释天啊，三十三天帝释天王，他也是造了一些声论，就是一些外道的论典。当时在世间有一个顺世外道的一个弟子，他也获得了世间的这些神通，他就来到了天宫，跟这个帝释天王辩论，而且立下赌约，如果说这个顺世外道的弟子辩赢的话，那么就要打碎他的千辐轮；如果说这个顺世外道弟子辩输的话，那么他要自杀，就是把自己的头砍下来，作为赌注。

那后来当时是顺世外道的这个弟子，他现了龙身，就是龙王的身，和这个帝释天王辩论，而且最后辩胜了，辩胜之后的话，就让帝释天王把他的那个千辐轮宝车给打碎了。所以佛陀就跟大慧说嘛，说像这个顺世外道的观点，它有非常多的一些譬喻，然后一些言辞非常相合于世间享乐的心态，特别相合。所以乃至于现这个龙王畜生身，他都能够迷惑天人和阿修罗，更何况说是我们普通的人类呢？所以我们人类很容易被这个顺世外道的观点所迷惑。所以以此原因的话说，我们应当远离顺世外道的这些人，一些顺世外道的这些邪知识，因为亲近他们很容易被他们诱惑，而失毁了我们今生来世的善根。

所以在此我们这一堂课，大家要了解顺世外道的观点，那我们更重要的是说反观我们的内心，也就是从我们自身的话，要打破顺世外道的这种习气。如何打破呢？就是我们真正通过，比如说学习《成量品》，然后我们知道有前生后世，知道这些世间的业因果，也知道胜义的这些不可思议的法理，然后唯一量士夫的佛陀是存在的，然后我们通过修行也能够成就佛果。那么对于这些发自内心地去接受，然后我们才能够相合于解脱道去修行。

然后我们自身把这些观点掌握了，而且相合于真正的世间正见的话，那么才能够打破世间更多的一些唯物的、顺世的一些邪知邪见。因为我们不光是自身，可能包括自己现在很多的一些亲朋好友、同事等等，都是处在这样的一个唯物的顺世派、现世美的观点当中，非常可悲可怜。就像全知麦彭仁波切说的，一方面对他们流着悲悯的眼泪，但是另外一方面的话，他们也是特别可笑，而且也是特别可悲。所以我们通过系统的一个闻思修，应当更多地去摄受自己身边的、不信佛的，尤其是连这个前生后世也不相信的一些邪知邪见者，就是唯物论者的话，应当去说服他们。

因为很多人还是有这样的一个善根，但是因为我们没有主动通过种种善巧方便为周围的人介绍这样的法理，所以很多人也不相信。所以相信我们在座的人，一定要发这个愿，自身要真正依靠上师、佛陀的这些教言，树立起世间的正知正见。那么另一方面的话，要发大愿，哪怕在我说今年当中，我要度一个顺世外道的人，度一个唯物的自己周围的一个父亲也好、母亲也好，或者说同事也好的话，要来进行度化。好，我们这一堂课讲到这里，然后两点二十我们讲下一堂。

好，接下来我们辅导第六十六堂课内容。那么下面的话是来破数论派当中非常著名的，就是数论派观点。首先是宣说破斥，然后就是破遣过之答复。对方讲到，这里边讲到说：“力等性声等，许具一境相，识亦不合理，三性境现故。”在这个颂词当中也是针对数论外道观点，就是它有这个喜、忧、暗三德等，就是依靠这个喜、忧、暗三德不平衡的时候，而显现二十三种变异法。它那个“力”的话，就是喜、忧、暗三德的不同名称，有时候也叫做“尘、暗、力”，然后也是喜、忧、暗三德，或者说贪、嗔、痴的三种烦恼。当喜、忧、暗三德不平衡的时候，而显现了二十三种变异法，像“生”等字当中包括的其他二十二种变异法，然后承许这些的话，其实本身是多种多样的，然后你认为说它具有一个对境的相，认为产生能缘的这个心识也是一个心识的话，是不合理的。为什么呢？

因为任何一个变异法都是由自性变现出来的，而自性本身具有喜、忧、暗三德。所以我们说在任何一个法当中，它起码是具有喜、忧、暗三德的这个自性。所以既然有这个所缘对境，有三个法，那么它能缘的这个心识不可能是唯一的。这是简单解释一下颂词。

所以一般像为什么在此处破跟上面破有什么不同呢？主要是对于像数论外道的观点，它二十五谛当中，二十三种变异法是由自性产生的，自性产生。所以我们以前在学《入中论》的时候，像数论外道的观点，它是自生的观点，所以它会认为虽然有变异法，但是本性就是一个自性。那我们说不要紧，尽管是一个自性，那么自性的话，它本身具有什么呢？喜、忧、暗三德。说哪怕像声音也好，或者说是色法也好的话，那么它是唯一的一个自性，但是在唯一自性当中，它本身也是具有喜、忧、暗三德的自性，所以它也不可能是唯一的一个对境的法，那么能缘的心识更加不可能是唯一的。好，所以这是颂词的一个简单内容。

下面也是介绍一下数论外道的观点。从前有一位名叫淡黄的仙人，淡黄仙人也叫迦毗罗仙人。这个迦毗罗的话本身是梵语，那么翻译过来就是黄赤的意思。因为在有些经论当中介绍说，他的头发还有面色都是赤黄的缘故，所以把这个仙人叫做淡黄仙人，有这样的一个称呼。出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。所以他是出生在最初的世间界第一个国王——在护国国王众敬王时期出生的，然后以雪山为栖身修行之地，所以最终获得了苦行的功德。

他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》。依靠苦行而获得了苦行的功德，所以淡黄仙人——像淡黄派、数论派创宗立派的祖师，是有一定的世间四禅八定的功德。所以在《楞严经》的《五十种阴魔》当中也有记载，他是依靠禅定获得了一定境界，所以他创立了二十五谛法，依靠二十五谛来进行诠解胜义和世俗所摄的一切万法，然后尤其是建立了自性的冥谛。这是在《楞严经》当中说，他认为一切万法都是由自性当中产生的，因为自性谁也不能够了知，包括淡黄仙人也不能够了知，所以在《楞严经》当中把这个自性称之为是冥谛，谁也不能够了知的一个真理。所以他是通过修持世间的四禅八定而获得了苦行功德，所以他相应自己所成就的禅定而造的论典就有我们刚才所说的这四部论。

在汉地有一个《金七十论》，这个《金七十论》的话也是数论外道淡黄仙人所造的一部论典。所以当时有这个外道入金耳国，这个外道非常自信，以铁板把自己的肚子裹着，因为好像肚子当中充满着经论，不用铁裹着好像这个经论就要破腹而出，来进行形容自己的广闻博学；头戴火盆，认为其他人都是处在无明黑暗当中，“那我要去打消众生的无明黑暗”，所以头戴火盆。所以当时要跟僧人辩论。他在辩论过程当中，因为争论世间初有后无，然后诽谤僧人不如外道，所以他就造了七十行颂词叫《金七十论》，然后来进行阐扬数论派的观点。那么当时国王也是非常尊崇数论外道的观点，然后以金子赐给他，所以也是叫做《金七十论》，叫做这个《金七十论》。所以这是数论外道的一些论典。

由于将他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。所以这是他为什么叫淡黄派呢？因为他的创宗立派祖师叫淡黄仙人。为什么叫数论派呢？淡黄仙人他依靠二十五谛来进行阐释一切胜义和世俗所摄的一切万法，所以他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。然后在总义最开始也介绍了，在外道他有他承认的胜俗二谛——胜义谛和世俗谛，所以二十五谛当中，像神我和自性是属于在胜义谛当中，然后由自性所变现出的二十三种变异法是属于在世俗谛当中，所以以此可以涵盖胜义和世俗的一切所知万法。

其中的无情法与识二者之中，神我是识、为常法，具备五种特征。这里边讲到神我的五种特征的话，是实、是常法；然后无德——就是没有喜等三德，这是跟主物不一样的；然后无作——它就是这个神我的话，它是恒常存在的，所以它并不是被哪一个法造作出来的；然后它也不像自性那样，是非作者，所以它不能够创造二十三种变异法，它能够享受二十三种变异法，但是不能够造作二十三种变异法。所以具备这五种特征。

而主物的话是一切无情法的来源，它是常有、唯一的无情法。在二十五谛法当中属于胜义谛的，一个是神我，具有这五种特征；第二种胜义谛的法就是主物，有时候也把它叫做自性，都是不同的译名，意义是一个。那么这个主物的话，它是一切无情法的来源，所以像无情法的二十三种变异法，都是由自性主物当中变现出来的。主物对方认为也是恒常的，是唯一的无情法。然后它的特征是什么呢？非为享受者，而是作者。它不能够享受，但是它能够创造万法。

然后由于它的本体是尘、暗、力三者平衡的状态，因而难以通达。所以主物自性的这个本体是具有功德的，具有喜、忧、暗三德。然后在这个自性本体是三德平衡，那么三德平衡的时候，这个时候它就已经是证悟胜义谛了，而不会去享受世俗谛的法，处在散乱的凡夫状态。那么三德平衡就可以说是一种数论外道所认为的圣人状态。所以对于这样的一个三德平衡的主物的状态的话，哪怕是圣者都是难以通达的。因为它难以通达，所以在《楞严经》当中把这个主物也叫做冥谛。

下面介绍这个喜、忧、暗三德。尘是指痛苦或者忧愁，力指快乐，暗为等舍，尘、力、暗即为三德。由于这三者无有成分多少的差别，所以不偏堕任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。

这里边讲到三德。三德的话，其实跟我们——它虽然有不同的翻译，比如说是喜、忧、暗三德，有时候也会翻译成勇、沉、暗，还有就是染、粗、黑，或者说叫黄、赤、黑，喜、怒、暗，贪、嗔、痴，然后或者叫苦、乐、舍，也可以叫苦、乐、舍。有不同的名称，但是意义是一个。

所以我们讲到说，从相似的角度，数论外道的观点其实和我们佛教当中像这个假相唯识的观点是比较相类似的，和佛教的有些理念也比较相类似。比如说佛教当中，当我们贪、嗔、痴平衡的时候，这时候就已经证悟了胜义法身，所以对方也会认为说喜、怒、暗三德不平衡，那么就起现了轮回的世间；当三德平衡的时候，那么就所有的这个变易法回归自性，这个时候神我就获得了解脱。所以它这里边讲到这个喜、怒、暗三德，讲到了这样的一个内容，它有时候也会对应这个贪、嗔、痴。

所以像对方的这个观点，我们刚才不是说嘛，在《楞严经》当中也是说，这个创宗立派的祖师的话，他有禅定，那么在禅定境界当中就创立了——把这个禅定境界当中所见到的他所认为的真理，然后就创宗立派而创立了二十五谛。所以他有这个定力能够观八万劫，而八万劫以外不能够观，所以他就建立了冥谛。所以从冥的话产生觉和大，是这样的一个理念吧。这也是在《楞严经》当中这样说的。

那我们再看一下神我和自性的差别。刚才我们不是介绍了二十五谛当中两种胜义谛，也就是神我和主物。那么它两者之间的差别和关系是什么呢？这个差别，自性的功能是变化，而神我的功能是受用。所以当这个神我起心动念要受用的时候，自性了知神我的这个欲望之后，就变现二十三种变易法，供神我来享用，这是它两者的差别。而两者之间的关系就像什么呢？就是跛子和瞎子的配合一样。为什么像跛子和瞎子呢？这里边神我就像跛子一般，神我虽然有欲念，但是它不能够变现法，所以就像有眼无脚的这个跛子。

而自性它虽然有变现的能力，但是它不能够受用，所以就像有脚而无眼的这个瞎子一般。所以通过神我的这个欲使自性产生变化，而自性的这个变化能够满足神我的欲。所以在汉传有一些论典当中也说自性和我和合，就像人和国王和合，也像这个盲人和跛子和合。所以也是以我为跛，然后因为我不能够造作万法，所以只能够受用而不能够造作万法，所以如同跛子一般。自性就如同盲人，盲人虽然有脚，但是他不能够看见万法，不能够见的缘故。所以当这个神我和自性和合的时候，就能够出生世间，然后为我——被这个神我来行受用，它是这样的一个关系。所以我们就明白了神我和自性之间，它是有差别的，但是两者之间就是如同说跛子和瞎子的一个配合一般，有这样的一个关系。

下面我们再看一下二十三种变易法。由主物中出生二十三现相，也就是说主物中出现如明镜般的大或心。大或心从外面映现出对境的影像，由内显出神我的影像，因而它是士夫享受对境的连接纽带。所以首先从主物当中起现了一个大。大的话，这里边说比喻就像双面镜一般，内现神我，外现这个二十三种变易法的影像，所以它是士夫享用对境的一个连接纽带。所以这个大的话就像双面镜，那么就是双现外五唯和内神我的这个影像，所以有这样的一个连接。从中三种功德得以增上，于是由大中出生三种慢。这个三种慢的话，就是尘慢、力慢和暗慢。而这个三种慢，在二十三种变易法当中，它算是一个——就只算是一个法。这是从大当中起现慢。慢的话，虽然有三种慢，但是它只算是一个，这是由大当中起现慢。

然后就是从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯。第一种慢应该是刚才讲到的尘、力、暗三种慢，那么从尘慢当中就产生了五唯。五唯中出生虚空等五大种，次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的，就像由颜色、味道而安立为乳汁一样。所以这是说由五唯当中出现五大，然后次第的话具有从一种功德到五种功德之间。然后说由这些因而安立为是虚空。请看五唯中出现虚空、地、水、火、风，就像前面有些外道所说的，色、声、香、味、触吧，它是五大的功德，是五大功德，所以就像由颜色、味道而安立为乳汁一样，颜色、味道是乳汁的功德一样。

那么从自高自大的力慢中产生十一根，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言说的口，如是授及取的手，行走的足，排泄粪便的肛门，能生欲乐的私处，为五作业根，再有驾驭一切的意根。所以有五知根和五作业根加上意根，那么从力慢当中就产生了十一根。暗慢作为尘慢与力慢的助伴，这是暗慢的一个作用，它只是起到了一个助伴的作用。

所以以上就是我们讲到的这个二十五谛，大家再回顾一下，我用这个表格给大家体现出来了。二十五谛大家知道从总的方面它可以分成胜谛和世俗谛。然后胜谛包括了神我和自性二谛。然后世俗谛的话是由自性变现出来的二十三种变易法。那么在这个自性当中产生二十三种变易法的过程，我们刚才也做了一个描述，那么这里边通过表格的方式比较明显。自性当中起现大，我们说大就像双面镜一般，然后由大当中就出现了三种慢，但是三种慢的话，在二十三种变易法当中它只算成一个法。所以变易慢的话就产生五唯，由五唯当中又产生五大，喜慢就产生了十一根，暗慢的话是作为变易慢和喜慢的一个助伴。所以我们知道像五唯五大有十个法，那么加上十一根二十二，再加上大和慢的话，就是有二十三种变易法，就是这么来的。

然后我们再看一下，二十五谛可以归摄为四类。哪四类呢？就是唯自性——这个自性的话，就是自性类，就是自性一法，这个自性一法的话，它只是自性而不是变易。第二类就是自性及变易，既是自性又是变易。那么这里边就包括了大、慢和五唯七法。大、慢的话，本身这个大、慢、五唯，它是由自性所变现出来的，它肯定是自性；然后因为它是由自性当中所变易出来的，所以像大、慢和五唯的话，又可以称之为是变易。

然后第三种变易类的话，指的是五大，还有十一根，五大十一根，那么它只是变易而不是自性。还有讲到非自性非变易，指的是神我，既不是自性也不是变易。所以大概就是有这些差别，我们把它归摄，以前介绍这个数论外道的观点，也可以把二十五谛法归摄为四类。

“如此结成境与有境的关系，如同昆虫为棉所裹般，漂泊于轮回之中。一旦认清了对境的过患，而获得了向内一缘入定的禅定眼，再来观看，结果令主物羞愧难当而收回了所有现象。这时神我与对境一刀两断，逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。”

这里边讲到顺世外道所承认，就是数论外道所承认的束缚和解脱。什么时候束缚呢？就是结成了境和有境的关系。当神我被自性所变现出来的二十三种变易法欺骗的时候，那么这个时候他就被死死地束缚在这些现象当中，因为通过享受现象而处在散乱当中，就被束缚在轮回当中。打了个比方，就像昆虫被棉花所裹般，所以我们众生就被这样的一个束缚住以后，然后漂泊在轮回当中。

如何获得解脱？就是数论外道认为说一旦认清了对境的过患，这个时候神我不再被二十三种变易法所欺惑。所以这个时候通过禅定，他就能够内观，一缘入定的禅定眼观看，所以主物的话就非常羞愧难当。就是因为神我已经了知了主物的骗局，神我了知主物非常形象吧，神我了知主物骗局。所以主物的话就羞愧难当，把二十三种变易法收回。那么这个时候神我就和对境一刀两断，完全不会被欲界的五欲六尘所束缚，而逍遥自在安住。所以这个时候就离开了束缚之因的对境而得到解脱了。所以这都是在数论外道当中，它有这样的一个修道，所以很多说法跟佛教当中是比较相似的。

因为我们佛教当中也会说，我们比如说观察这些现象，那么当认清这些现象之后的话，那么现象就再也欺骗不了我们了，也是这样来进行说。当我们没有通过正知正见智慧来进行认知，所以我们也会被欲界当中的五欲六尘所欺惑，然后已经偷去了我们的功德法财。当我们真正通过种种的闻思修，然后能够对于散乱的对境有了一个正确认知，所以我们就不会被这些五欲六尘所欺骗。所以在数论外道的观点当中，它也会有类似的一些观点。所以如何是束缚，然后如何是解脱，这里边做了一个简单介绍。

“这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。主物的境界中出现现象的道理，恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。”

所以我们说数论外道和假相唯识观点比较相似。那么这里边为什么相似呢？做了一个对应说，把阿赖耶误认为是主物。那我们在唯识宗当中说一切器情万法都是由阿赖耶变现出来的，阿赖耶识变现出来，所以就跟对方认为的说从主物当中而起现了二十三种变易法、主物来进行创造二十三种变易法的观点也是比较相似的。然后把意识误解为神我，以此来进行对应。主物的境界中出现现象的道理，恰似从阿赖耶当中出现识的道理一样。

我们刚才也已经说了，说再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近，在外道之中可算是最好不过的宗派，而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。所以进一步说就是跟假相唯识最为接近。所以在所有的外道宗派当中，全知麦彭仁波切在此也做了赞叹，说数论的外道观点相对而言是比较贤善的，而且它自宗而言，其实有很多耐人寻味的可贵之处。

其实这里，他认为的，比如说为什么有耐人寻味呢？我们所说的器情万法都是由阿赖耶变现出来的嘛，然后他认为的器情万法是由自性当中所变现出来的，然后认为有这个，而且他把痛苦和快乐都是属于在无情法当中。其实痛苦和快乐属于在无情法当中，如果是从我们内心的感受，我们说痛苦和快乐不可能属于在无情法当中。但是我们其实比如说有好的异熟果和不好的异熟果，比如说通过善业，我们所感到的环境就像净土一样，是比较安乐的；那么通过恶业的话，我们所感得到的环境比较凹凸不平，会充满着一种恶业所感召的痛苦的果报。

所以从这个角度的话，也可以说它是由阿赖耶所变现出来的，比如说像净土一样比较安逸的世界，然后比如有一些环境处在悬崖峭壁，有凹凸不平，很多灰尘，又充满不净，所以相对于业报而言的话，那么它就是一个恶业的痛苦的果报。所以从这个角度，我们也可以说它有耐人寻味之处。但是真正而言，我们说痛苦和快乐都是在心上安立的，那这一点确实不可能在外境当中安立，也是这样来进行抉择。所以这个大家如果有兴趣可以去对应一下。

以上就是数论外道的观点我们介绍完了，而且在《成唯识论》当中，也曾经记载了数论外道的一些本师，他的一些见解，因为他在禅定当中已经认为说我信了真理，而且唯有我的论点是最正确的。所以其实他有没有获得真正解脱呢？我们通过他自身的一些记载，他的一些传记的记载，也会发现他依然没有离开我执和我所执。

所以以前我们在学习因明的时候曾经介绍了，当时淡黄仙人他修道然后得到五神通，造了这个数论。之后的话，他知道世事无常，自己不可能长久住在世间，但是他获得了一定神通，知道将来自己的论典会被法称论师所破、被陈那论师所破，所以他后来想要长久住世，就跟大自在天讨要了长寿之法，通过一些方法把自己变成一块石头，然后就能够长久住于这个世间。

这也是在经典当中记载说，得到一种药之后，为了得到长寿，当时他就变成了一方石头，在一个树林当中成了一方石头。后来果然陈那论师就造了因明论，着重破了数论外道的观点。当时他也告诉自己的门徒说：“你们把陈那论师的这些辩论，他的立宗写在石头上。”当时写完以后的话，石头马上就回答了。但是随着辩论的不断深入，它回答的速度就越来越慢，后来到两三天才能够解开陈那论师的辩论，后来七天才解。后来在不断辩论过程当中，这个石头就已经答不出来了。后来他在那样的一个气急败坏当中，产生了一个非常大的嗔恨心，他的这个石头就已经崩碎。所以我们就知道，在数论外道，像淡黄仙人，他对于自己的观点特别执著，怕自己的观点被别人所破，并不是说真正站在真理的角度，所以最后乃至于说给气得石头都已经崩裂了。

那我们就知道，对于数论外道的观点，在因明当中也是做了着重破斥，包括在中观当中也破了他的自宗观点。但是我们此处主要是破数论外道所认为的实一之识，是从这个角度来进行破的。所以在一些唯识论典当中也是讲到了数论外道的一些观点。所以刚才我们说它和假相唯识的观点比较相似。那么比如说自性与阿赖耶的相似之处，我这里边给大家列出来了，到时候有兴趣的时候大家可以自己下去看一下，我这里就不广讲。还有说神我和第六意识的相似之处，有哪些相似；还有讲到说它是和假相唯识相似的。那么为什么说数论外道是和假相唯识相似的？这里边也是做了一个简单介绍，大家可以自己稍微下去把 PPT 下载下来，然后简单了解一下就可以。

那么下面讲到，作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点进行破斥道：承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点，具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的。因为对方承认具有三种功德自性的现境之物，这一观点中一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三，那么能缘是一，显然不合理。所以尽管它是一个自宗观点，我们比如说我们虽然会说所缘对境是多种多样，但是对方会认为二十三种变异法唯一是自性的本性。

但是我们说虽然是唯一自性本性，你的这个自性是具有一种功德还是具有三种功德？如果认为具有一种功德的话，就已经失毁了它自宗观点。如果自性本身具有三种功德，喜乐三德，那么由自性当中所变现出来的任何一种像声音、所触，任何一种变异法的话，那么所缘都是三。所以所缘是三，那么能缘你说是唯一的这个识，显然不合道理，所以这里边也是比较好破斥的。

下面我们看一下破遣过之答复：

若许事体三，识现唯一相， 与彼不同现，岂许彼取彼。

颂词的简单意思就是说，对方承许说事物的本体虽然是三种功德，但是识前只显现唯一的一个相，与境和有境截然不同，境可以是三个，有境是一个，所以境和有境以截然不同的方式而缘取，这是对方的一个答复。但是我们就对方的答复的话，既然境和有境已经截然不同了，那么境和有境就成了不互相关待。那我们说对境是三个，而有境是一个的话，又怎么可能来进行承许说依靠一个有境来进行缘取三个对境呢？就好像说镜子当中就是一个人的影像，然后外面你说有三个人，那我们说这个镜子就已经出了偏差了，这是简单的破斥。

我们看一下长行文。如果这些数论派论师承许说，事物的本体是三种功德，识只显现为一相，以对境与有境二者截然不同的方式而取境。也就是讲到数论派的，我们前面不是说任何一个变异法，声音也好，所触也好的话，是自性，但是它具有三种功德。但是对方认为所缘虽然有三种功德，但是识只现唯一的一个相，所以是依靠对境和有境二者截然不同的方式就能够缘取对境，所以也是可以缘取的。这样一来，又岂能承许彼识即是取彼对境的有境呢？如此承许实不应理，因为你这个时候识境就已经错乱了，境有三种，识是唯一。

我们刚才打的这个比方，你镜子当中只有一个人影，外面的话实际上有三个人，那就是说我们说这个照镜子，镜子起到的功能就是和人是相相应的，你外面人是一个，那就是说在镜子当中只可能显现一个人。比如说外境当中的这一个人，比如说他是一个鼻子、两只眼睛，那么在镜子当中就不可能显现说是一个眼睛等等。所以我们这里边说岂许彼取彼，那么如此承许的话实在是不应理的。

数论师解释说，对境虽然三德完整具足，但在缘它的时候，只是缘这三德中成分最多的那一德，由此能缘就成了一个，所以它用多少，在成分当中缘一个对境的时候，对境当中虽然是有喜忧三德，但它的成分有多少之分，所以在能缘识缘对境的时候，只是缘多的这一个成分，多的一个德。如此解说也不合理。由于一切众生的种性、境界、修道各不相同，诸如对同一个声音也是分别缘为怯弱、忧愁、快乐，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。

其实这里边破的时候，我们如果从另外一个方面比较好破。我们说成分虽然有多少，就像我们说一块花布上，大部分是红色，极少部分是蓝色和黄色。但是我们说不管是再少，在缘这一块花布的时候，少的成分的蓝色和黄色、多的成分的红色，我们都能够看到，所以能缘依然不能够成为唯一，依然成为多个。所以我们这样直接就可以破对方的观点。

那么我们在注释当中说，这样的一个解说是不合理的，因为我们众生的种性、境界、修道各不相同。比如说声音，在听一个声音的时候，它本身具有喜忧暗三德。不同众生听到的这个声音是怯弱的声音，是快乐的声音，是忧愁的声音。所以我们说三德在对境上不可能有多少的部分，那么这些同样都是多的，都可以说同样是多。所以你像我们听为快乐的声音，喜忧暗三德当中应该快乐是多的；听为怯弱的声音的话，应当怯弱是多的；听为忧愁的声音的话，应当忧愁是多的。所以我们说喜忧暗三德不可能有多少的部分，应该都是比较明显的。所以我们以此说所缘对境也不可能有多少的差别。而且退一万步，即便是说有多少的差别，那么哪怕是少的，只要它存在，我们的这个能缘就不可能是一个，也会是多个，也可以从这个角度来破斥。

如果对方说由于少部分不显现而不被取受，那对方又进一步说了，说这个少部分不显现，所以识不取受。倘若相合于对境如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一对境的识，如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色之识不可能取花色一样。所以这里边破的时候，我们说识在缘取对境的时候，是相合于对境如何存在。表现在前面介绍了能所等量的时候，我们介绍了对境的特色，对境是一，它就不可能变成多，对境是多的话，那么不可能合为一。而识在缘取对境的时候，如何方式呢？

是不错乱。对境是多，那么能缘识也是多，对境是一个的话，能缘识就不可能现前为多个，也只可能现前一个。所以我们说识的话是相合于对境如何存在，对境是一个存在，那么能缘识是一个，对境是多个的话，那么能缘识也是多个而趋入。如果它存在的话，我们就能够缘到，所以就该立为认知那一对境的识。如果和对境已经格格不入了，当然也就无法作为取某某对境的识了。所以我们说就像取蓝色的识不可能取花色。

所以如此一来，了知声音的这一识也就不该是声识，因为声是三德的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。所以你如果认为少部分不显现而不取受的话，会导致什么过失呢？了知声音的这一识也就不该是声识。为什么了知声音的识不该是声识呢？因为声音是自性变现出来的，它必定是喜忧暗三德的自性，而你现在识取受的是一个唯一对境的识，所以对境就成了只具有一德，所以就成了不是取对境的识了。是这样间接引出来的一个过失。

这以上论议五派已总说完毕。由于舍弃真正智慧而仅以观现世量而分析安立的缘故，这所有宗派均称为论议派。为什么我们把这个论议五派称之为是论议派呢？通过以上我们对于论议五派的一个介绍，我们就会发现，因为他们没有无我空性智慧的摄持，都是依靠我执和我所执的这个基础上，在俱生我执的这个梁柱上又加上了遍计所执的钉子，所以舍弃了真正智慧，仅仅是依靠观现世量的一个遍计的执著而邪慧分析安立的缘故，所以是处在一个寻思的分别念当中、论议当中安立的宗派。所以所有这些宗派都称之为是论议派。

所以我们通过以上学习，一方面为了利益众生，要打破有缘众生对于这些观点的一个执著。那么另外一个方面的话，我们需要反观，打破我们相续当中无始以来外道的这些种子和习气。所以我们在学佛之后，千万不要再串习一些比如说气功啊、外道的一些习气。如果自相续当中还在相似地修一些外道，比如说学气功，然后去祈祷一些鬼神等等的话，那以此必定不能够获得解脱的。

在一些传记当中讲到以前有一个沙门叫慧泉法师，这个慧泉法师的话，他有五百弟子，应该也是在当时可能是比较具有功德的一位法师。那么当时在五百弟子当中有一个人性格比较粗暴，所以平时这个慧泉法师也看不上这个弟子。但是后来他就自说嘛，说我已经得到了阿那含果。所以慧泉法师就不相信他的弟子获得了圣果。后来慧泉法师因为生病就闭关，然后他的弟子晚上去跟他师父问安。但是他师父门是关着的，弟子他就觉得很奇怪。

当时慧泉法师在闭关静坐的时候，当时他弟子可能也是有神通，然后他又来到他上师的这个床前，就说：“阿阇黎，你信不信啊，说你死了以后会生在婆罗门家。”后来慧泉法师觉得非常纳闷，说：“我一生坐禅，我怎么会生在外道婆罗门家呢？”然后这个弟子就说了：“师父，你的话信道不笃，外学未绝，虽有福业，不能超逸。”虽然信道，但是不虔诚，所以在修行过程当中，经常修一些相似外道的法，虽然有福德，但是不能够真正获得解脱。“如何能够消除这样的一个业障呢？”说可以供养僧众，通过供养僧众的话就能够消除这样的一个业障，而且在供养的时候施这个僧伽梨，施这个大衣，要平等心去布施，不要选择。

后来他当时慧泉法师嘛，因为我们主要是前半段的这个内容，前半段就是说我们比如说现在修行了，其实在很多，非常相信一些外道的这个修法，因为有一些在末法时代，外道的一些修法，很容易获得一些相似的这个神通，有一些依靠非人的力量，暂时会获得一些神通，而所以因此比较希求过程当中，比如说能够祛病延年，然后能够获得一些世间的名闻利养的时候，尽管有些是佛教徒，尤其我们有些在家居士，包括有一些出家人，可能也会修一些相似于外道的一些法，但这些的话就是已经什么，信道不虔诚，然后修一些外道法的话，那么来生必定不能够获得解脱，也是这样的一个原因。所以我们此次也是通过了知了外道的修行，那我们知道它是在我执和我所执的这个基础上去修行，不能够获得真正解脱。所以我们千万不要去修一些类似于外道的这些法。

所以当时慧泉法师，他忏悔业障，通过后来相信他弟子的这个教言，他确实去斋僧，然后供养这个僧伽梨。而且当时有一个沙弥问他讨要，他当时有一个分别念说：“哎，这是一个小小沙弥，说我现在就想要供养圣人来消除业障，怎么可能给你呢？”但是他后来又回忆起他的弟子说了，说在供养过程当中，要等心供养。所以后来他就欢喜心把这个僧伽梨就供养给这个沙弥了。但是这个沙弥恰恰是圣者所化现的，来度化他。

所以我们通过这些，大家也要知道以前曾经有过的一些外道的一些行为，甚至在学佛之后，还在修一些气功，还在祈祷一些非人、一些鬼神的话，那这些一定是有业障的。所以我们在明白这些道理之后，不是真正解脱之门了。即便是即生当中暂时获得了一些利益，但是因为不究竟的缘故，是无常的。有些通过一些非人的这个摄持而有了一些这个神通，然后获得了一些名闻利养，但是因为非法的缘故，在即生当中都会遭受王难，被国王所这个惩罚，被这个法律所惩罚。所以我们就是要明白，不要修这些外道的法，那么我们要修，其实佛教真正契合于空性的这个禅修，它具有超胜于外道的不可思议的，只要智慧产生了，我们心通了，神自然而通，神就已经通。如果心不通达的话，我们的这个神通只是暂时的，不能够获得究竟的这个大通，也需要了知。

好，我们今天这一堂课就讲到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。