中观庄严论释 第69–70课 智诚堪布

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

接下来我们继续看，在破实一之识当中，我们现在破的是密行外道观点。在上一堂课当中也讲到了，密行派的有一些观点和佛教唯识也有相似之处，但是实际上尽管相似，从实际内容看是有天壤之别。而且我们在上一堂课也着重强调了，在内外道宗派，我们要区分内外道宗派的话，单单是从一个表面的词句或者是表面的行为，并不能够真正看出内道和外道的差别，关键是看它的内涵当中所诠释有没有提到般若空性等等，这方面还是有本质上的差别。

所以在密行外道为主的很多外道当中，他也会讲什么小我融入于大我，或者说是法界，或者说是真如等等名词是比较相似的，但实际上因为他在修禅定过程当中并没有离开我执和我所执，所以不论他说得再怎么样漂亮，毕竟还是属于在外道当中，连佛教小乘的宗派都没有真正踏入。而且麦彭仁波切在上一堂课着重强调，作为我们名称上是佛教大小乘的修行人，但是哪怕是你冠以密宗行人的称号，不论是再怎么样高尚，但如果说我们在相续当中没有系统地通过闻思中观，断除增益，断除四边戏论，那我们的修行有很大的危险，可能会落入在等同、比较相似于外道的修行当中，所以这也是我们特别要注意的。

那今天我们继续讲，说实际上法语等相同之处倒也有许多，但它们是根据苯教的需要而抄袭的，又怎么能与宁玛派等量齐观呢？我们在注释当中，然后麦彭仁波切顺便提起了苯波，在藏地存在的一个宗教，叫做苯波教。这个苯波教的话，我们经常说它也算是一种附佛外道吧，算不上是真正的外道。为什么呢？如果说真正的外道一般在古印度确实是有，它往往是根据自己的一些禅修，然后自身来进行创造立派。

所以以前是哪位大德说过，说在当今的时代，真正的外道都不多了，很多都是一些附佛外道，像我们在汉地的一些法轮功，它并没有自己非常独立的一些教义，往往是打着佛教的旗号，然后很多的名称跟佛教是非常相似的，但实际上它不承认佛教，也不皈依三宝，而是这样的一个相似的、我们在汉地有时候会叫做是附佛外道等等。所以在藏地的话也是同样的，没有真正外道，但是与佛教表面上非常雷同的，像苯波外教徒，然后它里边的很多名称也是比较相似的。所以说，但它们是根据苯教的需要而抄袭的，跟宁玛派不可能等量齐观。

下面举了一些例子，譬如说在印度与内教的声闻宗派对立称呼的名言派，还有缘觉、唯识、事续、行续、瑜伽父续、母续、无二续都有一个对立称呼的宗派，达十种之多。其实可能在任何一个地方都会有这样的一种不是真正的外道，它没有自己非常独立自主的一些教义，往往是依附着佛教，但是往往又不承认佛教，诽谤佛教。

不光是说在藏地出现了这个苯波外教，包括在印度的话，与我们内教当中大小乘、显宗、密宗宗派称呼相对应的达十种之多，也有一些外道称呼得非常好，比如说与缘觉乘相对称呼的是享受派，与唯识相对称呼的是细微派，还有与事续派相对称呼的是明智派，与行续相对称呼的是明行派，与瑜伽父续派相对称呼的是明辩派，还有与瑜伽母续相对称呼的是净行派，以及最后与无二瑜伽续相对称呼的是胜道派。所以这些名称，而且里边的很多它教义的一些名称也是和相应的事续、行续、缘觉、唯识等等是比较雷同的，但是它光是抄袭而并没有真正皈依三宝，那么还是在我执的基础上去修一些世间禅定。

所以以此为例的话说藏地也不例外。佛教的中观、般若、戒律、俱舍及密宗的一切论典与胜乐金刚、大威德金刚、觉金刚等诸本尊，以及绝地火、大手印、大圆满等等，在苯教中都有如法炮制的一个仿造品。所以在藏地的话，也就是主要的外道，也不算是一种真正外道吧，就是佛教以外的这个苯波教。那么在苯波教的一些宗义教义当中，我们在佛教当中有中观，有戒律和俱舍，大圆满，然后大威德金刚等等，那这些的话说如法炮制的也算是一个假冒伪劣的产品，然后在苯波教当中都是有的，名字都是一样。

所以就是说我们其实再再需要明白，从表面我们说一个词句上，我们并不能够真正辨别出内道和外道，关键是在实修过程当中有没有真正通过，比如说闻思《中论》、《入中论》、《中观四百论》，真正通过闻思的方式，然后如实认识诸法的实相，断除一切的增益。安住在这样的境界当中修行的话，才是真正符合真理的佛教修行。所以除此以外的话，如果我们说得也很漂亮，但是实际上我们在修行过程当中，包括一个佛教徒安住在我执当中去修行的话，其实修行也是在修一个外道。所以包括在苯波教当中，有辛饶本师，而在佛教当中认为是寂静主尊，是指释迦牟尼佛，寂静主尊的释迦牟尼佛。那么在苯波外教当中，把释迦牟尼佛当成是他们的本师。

这些原本无有倏然出现的遍计所执，无量无边，对此又怎么能一一破尽呢？所以我们知道，不论是说在藏地，还有在印度，根据我们刚才举的这些例子，不仅是在印度，在藏地，包括在汉地也是同样的。早期的道教是比较原汁原味，然后它有自身的一些道家修仙的本位的一些世间禅定的一些修行。但是后来我们也会发现，在这个道家当中也有皈依三宝等等，然后引申的一些道家、道教很多的一些名词也是和佛教是比较相似的。所以类似于这些，还有在近代出现的像法轮功，它也是很多的一些教义跟佛教当中的名词是基本上比较雷同的，它来进行摘用，然后据为己有，反过来的话来进行诽谤佛教。

所以我们知道，在任何一个地方，原本无有倏然出现的一些宗派的遍计所执是无量无边的。只要有人，只要他有学习的宗派，那么他就会有自己所遍计所执的一种观点，所以我们对此又不能够一一破尽。但是实际上说：“然而苯波教中依靠祈福、密咒等所出现的暂时利益，也可能是佛菩萨的事业与幻化展现的。因为一切如来佛子善巧方便的行境不可思议之故，就像遍行魔王说法的奇迹一样。”

但是我们说在一些比较……有一些外道当中，他们有一些比如说像这个里边所说的祈福还有密咒等出现的一种暂时的利益的话，那我们也是承认。但是这种暂时利益，我们可以把它看作是佛菩萨的事业与幻化展现出来的，并不是说脱离开诸佛菩萨三宝以外另外有一个单独的加持。

所以我们在藏地，有这个六大法会当中，有普贤行愿共修法会，那我们在举行普贤行愿共修法会的时候，专门有全知麦彭仁波切造的有一些祈福的仪轨，那这些祈福仪轨的话，也是全知麦彭仁波切摘自于苯波教当中的一些祈福仪轨。那此时我们要把它看作是佛菩萨的事业与幻化展现开来的。

为什么呢？有些人说这不是强词夺理吗？好的都是佛教的，坏的都是非佛教是外道的。其实表面上看好像心里边好像会产生这样的一个分别念，但实际上，当我们越了知诸佛菩萨的不可思议功德、他利益众生的大悲方便的话，我们越能够深信这一点。也就是很多像我们有时候说，哪怕是冬天的一丝阳光，夏天微微凉风，都是来自于诸佛的加被。这个是在世间很多人不知道诸佛的不可思议加被的时候，对这一点是难以相信。但任何一个已经深信三宝的佛教徒，如果我们连这一点都没有信心的话，说明我们还没有真正了解佛陀的真实功德。

所以包括像我们有时候说：“哎，我得病了，然后到医院去看病，好像是医生把我治好。”但是我们平时懂得一切的功德来源都来源于三宝的时候，我们也会把这个表面上是“哦，医生把我治好了”，但是实际上也不离，也不离开诸佛菩萨的加被。所以我们就知道说，一切如来佛子善巧方便的行境是不可思议的缘故。

那么就像佛陀可能加持遍行魔王，魔王本来是阻碍佛教的。我们经常说道高一尺，魔高一丈。所以如果是世间人，很多就是放逸懈怠的、不修行的人存在的话，魔王就特别高兴，因为自己的魔子魔民特别多。但如果说有修行人特别精进地来进行修持的话，魔王还有魔的眷属都会对这个修行人来进行制造障碍。

所以我们从此处就可以知道，像这个遍行魔王说法，魔王特殊情况，他也会被一些诸佛菩萨加被，而这个就是在不情愿当中，他也会说法，而且他的这种说法，当时很多人也会得益。

在大方广《宝箧经》当中，有很多文殊菩萨的特别殊胜的公案，他示现神通神变的一些殊胜公案。其中有一个就是当时佛陀住世的时候，当时有一个地方就非时雨，就涝，而且下的雨特别大，七日七夜没有停，而且下的这个雨连出门都没法出。

但是当时有一些是证得阿罗汉的大德声闻，他们获得禅定，可以入禅定，七日不食。但是其他的一些凡夫人和有学者的话，五日绝食，他们的身体就非常羸瘦，而且不能够修行，也不能够见佛、礼拜供养。所以当时阿难就想：“这些比丘太苦了。”就把这个情况告诉佛陀。后来佛陀告诉阿难说：“你可以告诉文殊菩萨，让他去为比丘们去化缘食物。”

后来阿难去找文殊师利，当时文殊师利在为一些天人说法，没有出房间。后来阿难在请求之后，文殊菩萨说已经知道了。后来阿难一直在门口守着，但是一直没有看到文殊菩萨出来。但是实际上当时文殊菩萨已经处在一种三昧当中，他可以分身，所以他一个身还在为一些天人说法，另外的一个幻化的身就已经从房间出，到舍卫大城去乞食。

但是当时阿难并没有看到。所以魔王波旬知道这种情况之后，说：“这个文殊菩萨已经做了狮子吼，现在又入舍卫大城乞食，我要制造障碍，让一些什么婆罗门、长老，不给文殊师利菩萨施食。”后来文殊菩萨来到城市当中，因为之前有魔王波旬的加被，他到哪一个地方，当时的当地的一些长者还有一些在家人的话，都把房门关着。文殊菩萨一观，知道是魔王波旬在做的这个障碍。

后来文殊菩萨他就发了谛誓语，说：“如果我所执的一毛孔中所有福德，已经超过了整个恒河沙世界所有魔王的福德的话，如果这个语言是谛实的，愿魔王波旬隐蔽而去。”而且通过这个谛誓语，愿魔王波旬自身可以化作居士相，而且让魔王波旬在四衢道、巷陌之中高声说：“当施文殊！当施文殊！如果布施文殊菩萨的话，就能够获大果报。如果施三千大千世界所有一些众生很多乐具的话，都不如布施文殊菩萨一爪的东西所生的福德超胜。”

所以这个也是文殊菩萨的一个殊胜功德。然后他的这个加被，本来魔王波旬是要制造障碍的，但是通过文殊菩萨的加被，反而让魔王波旬自己口出说：“你们应当布施文殊，如果布施文殊的话，功德是不可思议的。”而且后来发了这个誓愿之后，果然这个誓愿就已经实现了，魔王波旬就化作居士相，而且就像发愿文当中所说的，他就到四面八方去为文殊做广告，说“应当布施文殊”等等。

所以后来，而且依靠文殊菩萨的神通神力吧，所有的化缘的东西全部纳入在这衣钵当中，而且这个公案特别精彩。后来文殊菩萨就让魔王波旬说，说你现在既然是居士，然后你拿着这个钵回到僧团当中，但是当时魔王波旬怎么样取这个钵都举不动。后来文殊菩萨就说嘛，说你现在成就这个大威神力，为什么不能够取这个小小的钵？后来魔王波旬也觉得非常奇怪，说我的神力的话，能够把一些山给举起来，但是就是不能够取这个小钵。所以后来文殊菩萨就对魔王波旬说，说如果有大众生——其实指的就是菩萨，发大心的，我们说坚稳菩萨，他所持的钵，那就一定不是魔王波旬所能够举得起来的。

所以后来文殊菩萨就拿一指，把这个钵举起来之后，放到魔王波旬手中，说你既然是净人，应当持钵前行。所以后来当时魔王波旬嘛，其实他是他化自在天的、特别具有福报的天人，然后他就好像一个特别卑贱的身份，拿着钵在前面行。然后有一些天人就觉得很奇怪，说你是天王啊，说你是魔王，并不是一个奴仆，为什么说你像奴仆一样持着钵在他人面前行走？

后来魔王波旬就把这个情况跟这些天子也都说了，而且后来好像也是波旬为文殊师利所加持的缘故，然后就回答这些天子说，说这个愚痴。因为当时魔王波旬说嘛，说我现在之所以非常低贱的一个身份，像奴仆一样拿着这个钵在前面走，是因为有比我还有力量的一些人，我跟他就是争论不了。然后天子说嘛，说你是魔王波旬啊，你也成就了在天界人间特别大的大威神力。然后他这个时候就被文殊菩萨的神通所加持，然后就回答了天子说什么是魔力，什么是菩萨力，说愚痴之力是魔力，慧明之力是菩萨力。然后讲到什么憍慢之力是魔力，大智慧力是菩萨力，区分了什么是魔力，什么是菩萨力。最后也讲到说生死之力是魔力，无生无灭那么这就是菩萨力，这样来进行为诸天子而讲法。

所以当魔王波旬在说法的时候，在天众当中有五百天子就发了菩提心，然后有一千二百菩萨而得到无生法忍。所以我们刚才为什么说，像我们比如说学院在开普贤行愿法会，然后有一些仪轨出自于苯波教当中的祈福仪轨，其实并不是说因为苯波教它有一种真正加持，而是因为通过诸佛菩萨的神变神通加持，然后让他展示了这些不可思议的，我们说祈福的事业。所以我们这里边注释当中说像遍行魔王说法的奇迹一样。

那刚才在《大方广宝箧经》当中，当时被文殊菩萨所调化的这一位魔王，那他也是最开始是对佛教制造违缘，但是通过智慧第一的文殊菩萨的这种加被力的话，那么他能够善说妙法，而且和他的这种善说妙法的话，也能够让很多人发了菩提心，然后获得了殊胜功德。那这个时候我们能不能够说，哦，是魔王波旬说的这些法，然后让这些人获得利益呢？不是，因为魔王波旬的本意他是要对佛教制造违缘，但是在这样的一个不可思议的因缘聚会下，通过诸佛菩萨的加被，就能够令反面人物的魔王说法，然后以此而利益无边众生。

所以我们刚才讲到的苯波教当中的一些祈福啊，还有密咒所出现的暂时利益的话，我们说也可能是佛菩萨的事业和幻化示现出来的。即便如此，但是这些苯教徒最好能虔诚皈依佛教的本师与清净的教法，或者如若能独立自主地秉持自己的本教，则与佛教的诸位智士展开辩论，一决胜负，这才是明智的选择。对于加以观察则一无是处，仅仅欺骗一些愚者而已的这样宗派，则既不应生起嗔恨，也不应生起耽著之心。

所以我们通过以上的这些分析，我们知道其实苯波外教徒，从后来发展的这个情节来看的话，也算是一种附佛外道，并不算是真正的外道，是附着佛教的，又不承认佛教的，但是实际上他们自宗也没有自己一些非常独立的这些教义。所以我们说既然你很多的一些中观唯识，然后讲到的事续、行续和无上续的话，都是来自于佛教，那你就应该非常虔诚地皈依佛教的本师与清净教法，皈依三宝。或者说，那你就是完全不要摘抄、去仿造佛教当中的这些名词，你自己独立自主地秉持自己的本教，不要去抄袭的话，那么站在自己的本位的基础上，与佛教的诸位智士展开辩论，一决胜负，那这才是明智的选择。如果你完全脱离不开佛教的话，实际上佛教对他是有恩德的，应该完全来进行承认这个佛教。

其实包括以前明儒，明代的一些儒家，像那是哪一位文人哦，他就是后来把儒家然后发展为理学嘛，发展为理学。以前像蕅益大师还是莲池大师，当时都批评过，说这位儒家在儒家当中，当时也是一个儒家的拓新者，然后是二程吧，二程。然后他是创立了儒家的一个新派，就是理学。而且当时的理学在整个的学派当中是比较独特的。但实际上它里边很多理学其实它的灵感是来源于佛教，来源于佛教的一些禅修啊，还有戒律等等的这些教言。但实际上它虽然吸取了佛教当中的这些精华教义，但实际上它最后诽谤佛教而不承认佛教，其实这就不是一个明智的选择。如果说佛教不好，那你没有必要把佛教当中的一些教义据为己有。既然已经据为己有了，还不承认佛教当中的这些殊胜教义的话，而认为说，哎，我才是最殊胜的，那这就是一种愚者的非常不负责任的一种选择。

所以我们知道，就像以前法王如意宝也说过，他有白苯和黑苯，那么黑苯是完全反对佛教，而在白苯当中，有一些苯波外教徒还是非常好的。包括以前法王如意宝在八几年去墨尔多神山等等地方的时候，然后也遇到一些苯波外教徒，那么在他们的团体当中是同样地礼拜本师释迦牟尼佛和辛饶本师，是同样礼拜，并不会说把三宝置之度外，那这样子的话也是比较贤善的。所以我们说对于这一部分承认皈依三宝的苯波外教徒，我们没有必要特别强硬地去跟他辩论。

但是往往就是一些既不能够独立自主地创宗立派，又依附着佛教，在依附着佛教的同时，然后还要诽谤佛教的话，那么这就是一个愚痴的不负责任的选择。所以我们这里边在说嘛，说智者的选择应该是什么样子的，而对于加以观察则一无是处。就像刚才我们说的这种情况，依附着佛教，但真正又不承认佛教，所以仅仅是欺骗一些愚者而已的这样宗派，那我们应该保持一个什么样的态度呢？说既不应生起嗔恨，也不应当生起耽著之心。

所以这也是非常关键。完全嗔恨他，其实我们在本文的最后也会说，那么对于这些颠倒说法的一些外教徒的话，我们反而应当生起悲悯之心。就如母于病儿特别去觉疼爱，不但不应当生起嗔恨之心，尤其他们就是在俱生我执的铁链上又钉上了遍计我执的这个钉子，执著加执著，确实是值得我们悲悯之处，所以不应当生起嗔恨，但是也不应当生起耽著之心。所以这一点包括以前在法轮功最初在汉地兴盛的时候，不要说一些大学的教授、老师，一些高层的人士去信仰法轮功，包括当时有一些小庙的没有系统闻思修行的一些出家人的话，都觉得：“哎，这个法轮功特别好。”然后舍弃了佛教而去学习法轮功的人也是有的。所以我们说闻思是特别重要的，因为我们通过系统闻思，我们不会人云亦云，然后自己也不会轻易被骗，而且在选择过程当中会非常稳重。

所以我们说对于这些颠倒的宗派的话，我们保持的态度说既不应当生起嗔恨，也不应当生起耽著之心。而有些人可能认为，一学了一看这个苯波外教徒有祈福仪轨，可能也没有想到他是诸佛菩萨的一个幻化，然后完全是因为我们现在学佛有些是表面上的，其实他骨子里边是想为什么呢？发财。所以马上就去找一些特别像把苯波教当成是自己上师一般，当成是佛陀佛教一般去顶戴的话，那这又是过分了，所以也不应当生起耽著之心。

其实在印度内道与外道，藏地虽说无有真正的外道，但苯教与佛教，汉地所谓的和尚与道士，总是无独有偶，也可以说是一种缘起规律吧。我们知道在印度有真正的内道和真正的外道，而且像外道，我们在前面讲到的论议五派当中，像数论派，还有胜论外道，它都有它独立自主的一些教义，比如说像二十五谛，还有像六句义等等，有自己独立自主的教义，那么称之为是真正的外道。而在藏地的话，虽说没有真正的外道，而且通过十二地母的护持，他们也是在莲花生大士面前许下承诺，说不要让任何一个外道徒进入到藏地。

所以以前萨迦班智达跟有一个外道辩论嘛，后来辩赢了，辩赢之后，当时他们的赌约就是说这个外道徒他要跟随萨迦班智达去修行嘛，但是当时辩输了，跟随萨迦班智达来到藏地的边界的时候，就已经吐血而亡了。所以有些人也说嘛，说在藏地没有真正外道，所以这些外道也进不来，也有这样的一个说法。但是我们这里边可以说没有真正像在印度那样的一个独立自主的、有他自己一套修行、也有他自己一套教义的这样一种真正外道是没有的，所以只是像跟佛教非常雷同的，而且是摘抄抄袭佛教的苯波教。

但苯教与佛教在藏地是这样的两种宗教的关系。那么汉地有所谓的和尚与道士，所以后来很多道士，包括在道家当中，他也有皈依三宝，然后很多的一些经的话，有一些像三藏，然后好像也是来源于佛教，所以这种情况的话总是无独有偶，也可以说是一个缘起规律吧。所以不光是说在汉地，包括我们刚才前面举的，在印度也是同样，它有真正的外道，那么也有一些不是真正外道、附佛的一些外道等等。

因此，如果其他教派对佛教无有危害，则顺其自然，默然置之。正如《月灯经》所说的：“世间他外道，心中不怀恨，于彼皆生悲，此乃初忍法。”我们在对待其他宗派，现在世界都在讲和谐，人和人之间、教派和教派之间都要讲和谐，要团结。所以我们说如果其他教派虽然它并不是真正的内道，是道理以外的，然后有一些是在我执的基础上去修这些法的话是这些外道，但如果说它对佛教没有危害，我们就顺其自然、默然置之就可以了。

所以《月灯经》当中所说的，这里边好像是翻译的，就是说是初忍法，也就是说对于世间的一些其他外道，我们内心没必要心怀嗔恨，因为他们确实非常可怜。为什么呢？他们也想通过修行获得解脱，但是因为他们自身的福德不够，然后依止的知识是恶知识，给他指引的是一个外道之法，所以他离他想要远离束缚、获得解脱反而是缘木求鱼、背道而驰。所以对这样的人的话，我们经常说可恨又可悲啊，是这样的一个状态，所以不应当对他们产生嗔恨之心，而应当产生悲心。

因为如果是一个普通凡夫人，他就耽著于五欲六尘当中，这样就可以。但是像很多外道，他们为了能够获得解脱，甚至他们的修行的一些苦行的话，甚至超过了我们内道佛教徒。我们在看到他们的苦行的时候，都在非常感叹说，如果他把这些精力毅力用在内道的修行上的话，可以说绰绰有余，但是往往就是用错地方了，所以反而对他们应当产生悲心。那么这就是初忍法。在汉译的《月灯三昧经》当中讲到三种忍，这个三种忍我记得我们在前面讲总义的时候也曾经简单介绍过。

三种忍指的是随顺音声忍，然后就是思维随顺忍，还有修习无生忍，当时也是对应着闻思修所产生的三种忍。然后在汉译当中，我们刚才所讲的内容是第二种忍，也就是思维随顺忍。如果是按照我们此处的翻译，说是初忍法的话，指的就是一种随顺音声忍。那么在听到一些外道声音的时候，我们也不要见到外道就心怀嗔恨。按照第二种，就是从实际的意义上去思维，我们要产生大悲心，更应当悲悯这些外道，然后说思维所引生的一种随顺，随顺安忍。这是讲到《月灯经》当中也是这样说的。

但是另外一个方面也不要走入极端，说万万不要心生欢喜，如同恶人舍弃天人的甘露而去渴求盐水一般。所以我们一方面就是要和谐，跟外道、佛教徒没有特殊必要的时候，不要产生正面冲突，然后修悲心就可以。但是另外一个方面，有些人就特别好像一种宿世的业力吧，对佛教没有任何兴趣，一看到外道的一些修法就心生欢喜。那这样子的话，这里边麦彭仁波切打了个比方，就是说如同恶心舍弃天人甘露，天人甘露的话是能够起死回生的，但是因为他福报不够，就舍弃天人甘露而去渴求盐水一般。

就像我们世间人说狗改不了吃屎，那狗就是在这个不净粪坑当中吃这个屎的话，我们都会觉得它为什么吃屎，然后给它放一些干净的食物。但是世间人经常说狗改不了吃屎，它不愿意吃这些干净的东西，它就是要吃这些不净粪等等。所以像我们说不净粪里的蛆，你给它放在清水里面，可能它就死掉了，它一定要生活在这个不净粪当中，这就是人的一种业报所致。

所以我们如果舍弃了如同甘露一般的佛教，而去外道的话，我们之前好像引用过，在《大智度论》当中也是说外道的法，和内道的法名字是一样，同样比如说就像乳汁同样是白色，但是驴的乳汁你越去搅拌，最后反而变成尿了，变成一些不净的东西，而只有牛乳通过搅拌，它才能够提炼出精华。所以如果说表面上看一样，然后甚至在外道当中，像苯波教当中有一些祈福仪轨，然后像汉地道家当中也会有一些降伏非人的一些特别方便的方法，我们就觉得苯波教特别好，道家特别好，去心生欢喜而去寻求，甚至把它当成是自己的上师一样去敬礼拜的话，那也是非常可惜的。

所以如同舍弃天人甘露而去渴求盐水一般，那也是一种业力所致而导致的自己没有福报的一个体现。所以有时候我们说一个有福报的人，他在此生当中想要修行，可以说他就会遇到善知识，然后听闻正法。而没有福报的人，他会把真正的善知识觉得不以为然，反而会去希求一些我们说什么观音法门的上师，然后依止一些法轮功的老师等等。所以这也是没有福报的一个体现。

尤其是凡是秉持静命菩萨的自宗、释迦佛的清净教法之人，遵照大堪布亲手盖印的旨意，切切不可喜爱苯教。也正是由于这一原因，所以所有苯教徒一致将这位亲教师视若不共戴天的仇敌。所以我们说凡是秉持静命菩萨自宗，然后秉持着释迦佛清净教法的修行人，我们就应当遵照大堪布亲手盖印的旨意。亲手盖印的旨意，也就是像以前国王赤松德赞颁发的《人规》，就是有十六种，然后师君三尊当中，像当初的静命菩萨也是在他的一些教言指示当中说切切不可喜爱苯教。

所以可能也是因为这样的一个原因，苯教徒将静命论师视为不共戴天的仇敌。而且我们也知道，就是在看过益西措嘉空行母的一些传记当中，在这篇传记当中也是记载了前弘期教法兴盛的时期。那么最开始师君三尊怎么样将藏地的佛教正本清源，那么当时我们知道莲花生大士依靠他不可思议的神通神变，降伏了一些非常刚强难化、示现忿怒相的非人鬼神，而静命菩萨以他不共的智慧，通过辩论降伏了苯波外教徒。所以尤其因为当时像苯波外教徒对静命菩萨制造了很多违缘，甚至当时很多信苯波外教徒的一些国王、大臣、王妃也是给静命菩萨制造了很多违缘。

但是我们说邪不压正，而且通过师君三尊往昔共同发愿的力量，在此生当中，他们共同的一种配合，在藏地以正本清源的方式而树立了纯正的佛教。所以也可能正是因为这样的一个原因，苯波外教徒一致将静命论师、亲教师视若不共戴天的仇敌一样，是这样的一个意思。

那我们这一堂课讲到这里，然后等到两点十五吧，等到两点十五我们再讲下一堂课。

好，阿弥陀佛。下面我们共同学习第七十堂课内容。

接下来的话，就是在破实一之识当中，我们现在讲到的是认为外境存在的宗派，它所承认的实一之识已经各自不共观点已经破完了。那么最后的话，我们说就是以说共同实一之识不容有而结尾，那么依然是在破这个实一之识。其实我们在《中观庄严论》颂当中，现在依然是讲到通过离一多因抉择一切法是无自性的，因为它是远离一及多之故，也是打破我们众生，不论是凡夫众生也好，或者说是内外道的一些有实宗，无始以来的一种惯性思维——实有的执著，认为有一个实有的一等等。

其实我们在世间有一些，比如说在道家的一些哲学当中，也是说我们对任何一个事物不要有一个墨守成规的认识，如果我们保留一种墨守成规的认知的话，那我们的眼界也好，我们的智慧不会打开。但是我们如果是有一种非常灵活的智慧，而并没有被一些事物的表象所执著的时候，我们就会有一些我们经常世间人说灵感会迸发出来，然后很多在我们看来没有用的东西反而会变得有用。所以我们在此处依然是在破这个实一之识，那么也是打破我们无始以来的这个墨守成规的、在《金刚经》等等的一些般若经典当中所说的一合相的一种实有执著。

如果这个一合相，我们只把它当成是假立的一，没有当成是实有的一的话，那我们的智慧就会有这个有无的空间。如果我们把假立的一当成是一个实有的一，而以此导致会被束缚在人我与法我当中，而不能够获得解脱果位和遍知的果位。所以我们在此处为什么要破这个实一之识？那么大家一定要扪心自问，我们为什么要学中观？为什么要破这个实一的一种执著呢？

因为破了之后能够打破我们对于器情万法的实执，那实执打破了，我们依之而修行的话，那么必定能够契合于法界。我们的一些自己内在的一种潜能，也会被激发出来。

在这个结尾当中，总共有三个方面：一个是破外境耽著为实一，第二破识耽著为实一，最后作此二之摄义。

首先我们看破外境耽著为实一。因为在这个科判当中，对方认为，比如说如虚空一样，是独一无二的一个外境，因为外境是独一无二的。对方也会说：你前面不是在说境和识是互相关碍的，境是多，识也是多，那我们举了一个境是唯一的，那这个时候识就应该是唯一的了吧？好，对方会这样认为。

但是我们说，在我们的二取分别念的所缘对境当中，不可能有任何一个法是独一无二的，也是打破……由破外境没有独一无二，所以缘外境的识也不可能是独一无二，而是多个。

而颂词当中讲到：“虚空等何识，唯名诸显现，现多文字故，明现为种种。”对方认为说虚空是独一无二的，但是我们下面在分析过程当中说，虚空这一个法，无论是显现在任何识面前，那么它唯一只是一个虚空的假名称而已。而且既然是假名称，它是依靠分别念，它有名言总相和义总相，是这样的一个显现。而从名言总相的角度而言的话，如果没有语言名称，我们是缘不到虚空的。所以在这个时候，它只是一个名言总相的显现。而名言总相的话，它不可能是唯一的一个法、实一的一个法。它起码像我们汉文“虚空”的话，它有两个字，然后每一个字的话又有这么多笔画，明显显现为种种，又怎么可能是独一无二的呢？

所以在我们这个注释当中，全知麦彭仁波切也以不广不略的方式遮破了虚空。有些人问：为什么此处在破实一之时反而要遮破虚空呢？通过这里边学习，大家要明白这里边的推理的一个简单的思路。因为从识所缘对境如果是唯一的话，那能缘识肯定也是唯一的。但是因为在所缘对境当中，我们说找不到任何一个独一无二的法，包括虚空也只是分别念的一个假名安立，那么虚空本身是无实法，它不是有实法，所以以虚空为例，然后建立这个实一之识，显然是不成立的。

如果有人认为，由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。对方就举出了这个例子嘛，尤其是以有部宗为主的一些宗派，因为在内道当中基本上只有有部宗这些下下宗派认为虚空是实有的。那么包括小乘的经部以上都破了三种无为法，三种无为法当中虚空无为法，它只是色法不存在的一个无碍分，称之为虚空，那么它本身没有实体。但是在有部宗当中，它就认为说虚空实有存在。而且这个虚空我们下面也会分析，有些道友如果以前学过《俱舍论》，在《俱舍论》当中，依照小乘有部的观点，这个虚空应该有两种：一个说是无为法本体的这个虚空，那么它本来就叫虚空；

还有指的是它是有为法，而且是色法的一个本性的这个虚空界。这个虚空界的话，指的就是我们经常说四大界，四大界加上空界和识界，经常说六界，六界当中，那么这个空界按照有部宗的观点，虚空和空界是不一样的。这个下面我们也会做一个简单分析。

所以在此处的话，对方认为说本无部分的话，那么本无部分我们知道，它应该指的就是无为法的虚空，指的不是空界。所以对方在此处，以有部宗为主的一些宗派论师就认为说，像虚空无为法这样的一个虚空，它本来是无为法，不可能有……它是恒常的，那么它不可能分成多分，所以以此说缘虚空无为法的这个识也应当是独一无二。

事实并非如此。认知如是虚空等无实法的任何识，直截了当地感受是永远不存在的事，因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像而已。由于这所有的一切现为多种文字的缘故，显现是呈现出各种各样的自性法。但是实际上并不像对方想象的那么简单，想象的那么美好。那么这个能立也等同于所立，其实也是不能够成立的。

所以我们知道，说认知如是虚空等，其实虚空我们下面会分析，它本身就是无实法。它既然是无部分的话，恒常的法是不能够起功用的。所以像虚空，它是无色法，那这样的一个无色法是本不存在的，任何识直截了当的感受是永远不可能存在的事。而我们之所以能够了知虚空的话，它唯一是与这个名称行相紧密相联系的一个分别念的影像而已。它最多我们说是在这个分别念当中来进行，把没有色法的部分然后称之为是虚空而已。所以是分别念的一个影像，它只不过是名言共相和义共相而已，那么是分别念遣余的一种增益。而真正分析，既然是说与文字相关联的，所以由于这一切是现为多种文字的缘故，比如说“虚空”两个字，然后英文的话它可能也有多个字母，藏文的话也是有多个字母，所以明显是呈现为多种多样的自性法，那它也不可能是唯一。

有些人问：你凭什么说虚空不是无色法不存在呢？只能够依靠分别念来假立呢？所以为了遣除对方的疑惑，下面全知麦彭仁波切又进一步分析了这个虚空。

介绍虚空之后，我们进一步去认识虚空其实就是什么呢？无碍。我们说虚空的法相是无碍，唯一是无碍是它的法相。那这样的一个无碍，就是说它没有色法存在的部分就可以称之为虚空。所以我们在注释当中也讲到说，只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名为虚空而已。

那么这一点在《俱舍论》当中也是讲到说：“虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。”讲到了虚空的法相指的是以无碍为它的本性。有些人可能……我们在《对法论》当中是玄奘大师翻译的吧，它每一个字都有它特殊的含义。比如这里边如果讲到虚空的法相，在《俱舍论》当中有讲到说“但以无碍为性”，一个是“无碍”，还有就是“但以无碍为性”。所以这就能够简别其他的法，那么它可以说是一个跟其他法不共的一个法相。比如说“无碍”的这个词的话，它能够简别于色法，因为我们知道色法是有滞碍的，这是说无碍能够简别色法；

而用一个“但以”的这个“但”字的话，“但以之言”它就能够简别心、心所和不相应行。因为我们知道像属于心的法，心本身也是无碍的，那一说无碍，凭什么不能说是心的一个法相呢？为什么单单无碍的话指的就是虚空的法相？但是因为我们此处用了一个“但以”的话，我们知道心和心所，除了无碍的一个特色，它还会有什么呢？

比如说它是可以了别事物的一个特色，它还可以有其他的一个体性。但是作为虚空的话，它除了无碍作为它的一个特色，除了无碍以外的话，虚空法再也没有其他特征了。所以用一个“但以无碍为本性”，就能够圆满地解释虚空的一个法相。这是在小乘对法当中是这样来进行讲到的。所以我们此处也是说，将无有色法阻碍的行相这一点立名为虚空而已。

什么时候想到它，便能回忆它的名称。而像瓶子那样对名称全然陌生，是决不能缘虚空的。因其远离自相的缘故，何时何地也不能堪当现量的对境。就像离开了所谓兔角的名称，在心中浮现的情况永不存在一样。

所以在此处就讲到说，什么时候想到，然后就能够回忆它的这个名称。对于虚空，我们就是想到虚空的时候，然后马上就把虚空的名称说出来。必须要什么呢？就是要回忆它的名称，我们才能够契合它的意义。就像龟毛兔角等等，如果说这些无实法没有它相应的一个名称来进行假立的时候，我们何时在心相续当中都不可能浮现出它的一个义共相。所以这个意义我们也需要了知。

所以我们说像瓶子那样的话，瓶子跟虚空不一样。因为这个瓶子，比如说我们尽管像一个刚刚出生的婴孩，他看到这个瓶子，尽管他对于名称是陌生的，但是他还是能够缘到瓶子的自相，是能够缘到的。但是我们想一想，如果虚空没有名称的话，我们能不能够缘到无实法的虚空呢？缘不到。还有就是说，没有龟毛兔角的名称，那我们能不能够缘到龟毛兔角的意义呢？也是缘不到的。所以像瓶子那样对名称全然陌生，因为瓶子全然陌生的时候，还是能够缘到瓶子的自相。

但是如果说对于一些无实法，如虚空、龟毛、兔角等等无实法，如果离开名称的话，是决不能够缘到无实法的自体。所以说，因为无实法像虚空，它本身没有自相，如果没有分别念的这个假立缘起的话，因为这个虚空又没有自相，我们想一想，我们何时能够缘到这些无实法呢？所以何时何地也不能够堪当根现量的对境。总而言之，无实法没有自相，因为没有自相的缘故，它只有总相，那么只可能说依靠分别念缘取。所以我们说，如果分别念的这些共相不存在的时候，那这些无实法的这个意义我们也是缘不到的。

所以我们说，何时何地，因为没有自相，你不可能依靠根现量见到无实法。所以就像离开了所谓兔角的名称，没有一个兔角名称的话，我们就是心中永远浮现不出兔角的一个意义。因为本身兔角的意义也是非常巧妙的，因为兔子有角嘛，然后兔子没有角，然后用了一个兔角的话，我们就是兔子和这个其他的角的一个结合，我们就知道这个兔角就是来进行讲一无所有的一个法。

所以包括在《量理宝藏论》当中也有讲到说：“无自相，故非现量；无相属，故无比量。是故所谓有虚空，决无能立之正量。”那么作为虚空，因为它本身无自相的缘故，依靠现量是看不到的。然后因为虚空本身不存在，那么它和任何一个法不可能有相属关系，所以它也不可能比量来进行成立它自本身的存在。所以我们认为有虚空的话，决不可能有一个能立的正量。只是我们无始以来没有善加观察的时候，我们把一些什么蓝色的虚空、空隙虚空，然后认为说有一个实有虚空存在，而没有观察的时候认为有存在，但实际上是不存在的。

“名称在外境本身上不成立，而仅是倏然假立的。所说的这些内容，借助各种各样文字足能安立。”所以我们知道，作为无实法的名称，名称的话本身在外境当中是不成立的，外境当中不可能有一个名称，所以仅仅是倏然假立。所以我们说依靠这个，比如说虚空的一个名称，而它所说的这些内容，就是借助虚空的名称、文字才能够安立，然后其他的无实法也是同样的。

“一切无实法，虽说都如兔角等那样，是一种否定有实的遣余分，但是诸如无有前面的墙壁等，触碍之中间空空洞洞的那一位置，实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。”所以我们通过以上分析说，一切无实法，像这个无实法的话，虽说都像兔角等事当中，还有包括龟毛、虚空当中的鲜花那样，是一种否定有实的遣余分。但是我们一般不会把这个龟毛兔角，世间人我们经常说龟毛兔角、子虚乌有，我们也不会把这个龟毛兔角当成是实有存在的一个法。但是人们往往认为虚空存在，所以它这一小段就是讲到了人们迷惑根源，认为虚空存在的迷惑根源在哪里？

那我们就知道，其实我们认为看到虚空的时候，往往就是像我们这里边举的例子，比如说无有前面的墙壁等触碍的中间，比如说像一间房子的这个空间，那么它被这个四面墙、地面和屋顶给包围起来之后，中间再也没有其他的这个障碍的墙壁和地面存在了，所以中间的话没有色法，空空洞洞的这个位置，然后我们认为是房间的空间，然后类似于外面墙壁而显现的，所以可谓是承许虚空存在的迷惑根源。

所以因为它有这样的一个色法，其实在对法论当中，把这个虚空也叫做是邻，就是邻一种什么色，就是邻阿伽、阿伽色是什么？为什么叫邻这个色，叫邻色呢？因为我们说虚空的话，它是跟这个色法做邻居，也可以这样直白地说吧，跟色法做邻居。比如说房间里的空间，那么这个空间它是被这个房间的四面墙壁，然后下面的地，上面的房顶围起来，然后中间就是说不存在色法的这一部分，然后称之为是虚空。所以这个虚空往往是什么？接近色法，但是它本身不是色法，因为它本身是无碍的这一部分，那么就是有这样的一个说法。

所以我们在此处也是这样讲到的，我们为什么会误认为虚空存在呢？就是因为有这样的一个迷惑根源。然后我们就认为说：哎，我见到的这个就是虚空，房子里的空间，然后瓶子里的空间，然后外面山谷的这个，山谷上方的这个虚空。其实我们说这个山谷的空间，比如说它是倒锥形的，倒锥形，那这个倒锥形的虚空的话，也是由山谷围起来的一个中间没有山谷的、没有色法的这一分的话，我们说：哦，这个空间是倒锥形的。好像认为说我已经看到了这个虚空了。

但是我们就知道有没有真正看到虚空呢？只是你看到了一个没有色法的部分，所以虚空本身是不存在的一个法，你也不可能说我看到了一个不存在的法，然后就认为说这个不存在的法就一定存在，所以可谓是承许虚空存在的一个迷惑根源。但是我们不会认为说龟毛兔角，一般精神正常，我们就不会认为说龟毛兔角是实有存在的。如果对此认真分析，那么仅仅未见色法的这一点，并不能够证明虚空存在。所以我们认真分析的话，没有见到色法，就像没有见到色法，你不能够证明什么呢？哦，色法就存在了。所以我们说，同样的，对于虚空的话，我们不能够说没有见到色法，就认为说有一个虚空的这个存在，这样我们就是明白。

下面讲到有两种虚空，两种虚空的话，一个是孔隙虚空，还有就是指的是庄严虚空。这也是在小乘对法论当中，我们刚才说有部宗它把这个虚空和空界是分开的，然后虚空是无为法，然后空界的话也是孔隙，孔，就是像我们说墙壁上的这个孔隙，那么也叫做孔隙虚空。还有树林当中的空间，刚才我们说房子里的空间，其实这些按照有部宗的观点，它是空界，不是虚空。但是在《大毗婆沙论》当中也会说，说这个佛经当中经常说的这个虚空，其实实际上它说的是空界，而并不是真正意义上的无为法的虚空。

那么我们一般看到的、触摸到的，他认为是空界，而且在有部宗安立所谓的空界，那么是色法的一个本性，这个一会儿我们下面也会做一个简单的介绍。所以首先我们说孔隙的虚空不能够作为虚空能立，因为孔隙它也是什么呢？就是无碍的这一分，没有色法其他的这一部分，然后称之为是孔隙虚空。所以按照经部观点的话，其实这个空界就是虚空，所以空界等同于虚空，那么空界也不可能有一个实有自性存在。而庄严虚空，比如说位于我们上方的碧蓝天空，那么称它为庄严虚空。那这个庄严虚空按照有部宗的观点，依然认为它是属于在这个空界当中是色法的一个本性，是这样子的。

这里边我们说，就是像庄严虚空，然后庄严虚空的话，实际上它是阳光照射须弥山反射的色彩，因此并非真正虚空。所以所谓什么蓝色呀，认为那既然虚空不存在，为什么它还会有颜色呢？通过有颜色而认为说这个虚空一定是存在。但是这里边就讲到说在《俱舍论》当中也是讲到，像那个四大部洲的天空都会显现不同的颜色。那么我们南瞻部洲的天空显现的是一般在经典当中、论典当中说是吠琉璃颜色，那我们说就是湛蓝的一个颜色。认为说因为有颜色，所以虚空实有存在。但是这里边就解释了，说是须弥山反射的色彩，它并不是真正虚空，也是这样讲到的。所以对以上我们就是讲完了。

那刚才我们简单分析一下，首先按照有部宗观点，讲到虚空和空界。那么按照小乘有部宗观点说虚空并非空界，然后虚空是无为法，而空界的话是色法，那么是属于在有为法当中。而我们刚才提到的像孔隙虚空和庄严虚空都可以包括在空界当中。为什么这样说？比如说像孔隙的这个虚空，孔隙虚空我们说在有部宗观点当中，空界和虚空是分开的。那么这是在小乘《对法论》当中也是这样说的。然后在《大毗婆沙论》当中说虚空不是空界，而且也区分了虚空和空界的差别，比如说一者是有为法，一者是无为法，一者有对，一者无对。那这样就是介绍了按照有部宗观点，介绍了虚空和空界的等等很多差别。

而且就是在介绍空界的时候说，在颂词当中讲到空界指的就是孔隙，传说它的本体是明暗本体。那这个传说就是世亲菩萨对于有部宗的这个观点是不承认的。因为世亲菩萨那么更多是站在合理化的角度，比如说经部宗的观点，空界和虚空就是一个意思。就是没有色法这一部分的话就可以称之为虚空，也可以把它叫做是空界。但是有部宗不这样承认。所以认为说空界它是以明暗为本体，然后明暗的话，按照小乘有部宗的观点，它就是一个色法的本性，色法本性是这样讲到的。

第二种，就是像，看看刚才。第二种就是庄严虚空的话，在一切有部的根本所依论典指的就是《大毗婆沙论》。在《大毗婆沙论》当中说空界是什么呢？它里边比如说眼穴当中的空、耳穴当中的空、鼻孔的空，还有咽喉的空、心中空，还有像这些，这些的话那么都叫做是空界。然后讲到虚空和空界的差别，刚才我们简单也提了一下。然后就是说如果空界和虚空不一样，说虚空是无为法，那么契经当中所说云何来进行圆融呢？比如说在契经当中说世尊以手来摸虚空，然后告比丘众来进行告诉他们一些道理。那么就是说佛陀怎么可能说以手来摸这个无为而告弟子呢？那么在《大毗婆沙论》当中就回答说，其实在佛经当中所说的很多虚空是于空界说虚空声。这是有部宗的一个观点。

此处就是刚才说依然讲到的是孔隙虚空，讲到的是这个孔隙虚空。所以它后面有很多的一些例子，就是这些例子的话什么“虚空无鸟迹”啊，其实这个虚空当中无鸟迹的话也是对于空界而说虚空声。所以可能此处如果是特别本位的，我们说一些有部的观点，一些有部观点的话，包括我们说虚空无鸟迹，我们看到的这个碧蓝天空这个虚空的话，其实它是属于按照有部的观点，它是属于在庄严虚空，也就是属于在那个空界当中是色法的本性，而不是无为法的本性。

所以既然是色法的话，那么它不可能是有无分分的，那么必定它是可以分的，因为是色法本性的缘故。所以这里边我们就是稍微明白一下宗派的一些观点。那有些人说那到底按照有部宗所承认的这个虚空无为法，怎么能够知道虚空无为法的存在呢？这也是说，《大毗婆沙论》当中，就是按照一些有部观点，应作是说，认为说实有虚空，不能够因为不了知虚空就认为说虚空不存在，而且这个一切有部，它就按照前面的教证和理证，认为说实有虚空。那认为说虚空既然是无为法，那它又有什么作用呢？

后面在回答当中说虚空无为无有作用，但是通过比量能够推理有虚空的存在，这就是我们经常说的地依于水，水依于风，风依于空，风依于空嘛。那么因为有所依的缘故，所以虚空是存在的。

我们这里边，就是它把虚空无为作为根本，那么它能够与这个空界，就是我们通常认为的这个空界，种种空界，做这个境增上缘。空界又能够……我们经常说地、水、火、风四大种吧，那么空是风的所依，风是水的所依，水是地大的所依，作为境增上缘；而这些大种的话又能够对大种造色做增上缘，缘大种造色能够产生心和心所，那么大种造色又是心心所法，能够做这个增上缘。所以通过这些因果次第，就能够了知虚空肯定存在。如果虚空不存在，那后面的比如说空隙虚空与空界，然后四大种，甚至说心和心所都不能够产生了。所以通过这些道理，它认为说虚空是存在，而且这是刚才我们说的空隙虚空的一些证明空隙虚空存在的一些道理，而且它是属于在空界当中。

还有就是庄严虚空，也是属于在空界当中。这是在《普光记》当中，也是讲了一些有部的观点，说这个妙高山四边有四边虚空，有不同的颜色，各显一色，白色、黄色、蓝色、红色等等。然后在这个一切有部的论典，就是《阿毘达磨正理论》当中也说这就是空一显色。这个空一显色的话，比如说我们南瞻部洲现在看到了蓝天，这个蓝天就是空一显色。空一显色以何为体呢？在这个一切有部的观点当中说，就是以空界色为本体，明暗为本体，空界色为本体。所以以此在这个庄严虚空，按照有部宗观点，它也是属于在空界当中，是属于色法，是属于有为法。

那以上是有部宗观点，如果是按照经部宗观点的话，此处讲到的虚空也好，空界也好的话，虚空即是空界，不论是虚空也好，空界也好，经部以上都不认为它是实有，是这样的一个观点，所以我们就不用分得那么详细。

那么以上就是刚才我们讲到的，为什么说像在注释当中说这个空隙虚空不能够作为虚空能立，可以从两个有部宗的本位，因为空隙虚空它是空界，是有为法，因为是有为法的这个缘故，那它不可能是无——没有这个部分的，那它本身是色法，本身就是多分的，所以它不能够作为独一无二的一个虚空的能立，无为法虚空的能立。然后包括这个庄严虚空，按照一些有部的本位观点的话，一个方面它并不是真正虚空，另外一个方面的话，它如果是空隙虚空，依然是有多分，它不可能是唯一的，所以都不能够作为虚空的这个能立。我们从这个角度也可以去理解。

如果是真正分析像空隙虚空和虚空差别，那其实就像经部宗所说的，这个空界和虚空本身就没差别。所以我们说再举出其他例子，像空隙虚空、庄严虚空，因为本身虚空就是色法无碍的这一分，没有色法的这一部分，然后我们把它称之为是虚空，所以包括空界也是同样的。所以这里边，其实如果学了《俱舍论》，我们再反过头来学了《俱舍》、学了因明，可能在学这个《中观庄严论释》的时候，你就会学得比较深入，是这样的一个意思。

那下面我们继续看，下面是讲到破识耽著为实一。

破识耽著为实一：

有者若承许，识非现种种， 然不应真立，见害具相故。

如果有人承许说，任何识并不是显现种种对境，那只是一个说法，一个例证而已。你要想胡思乱想可以，然而不应真正来进行建立说那个识它并非显现种种对境，因为这些明显和一些理论有妨害的缘故。然后我们说实际上它是具有种种相的缘故。

所以下面注释就讲到说，有人如果承许说任何识并非显现种种对境，即使如此，然而这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的一体，因为明明可见正理的妨害，对于具备实一之识的法相来说，无以回避之故。所以我们说“然不应真立”，这只不过是一个假立而已。说我们同样的一个识，又看到电脑了，然后又看到其他的这个法了，然后识就是我的一个眼识，而且就是我的一个识，那这只不过是一个假立。我们说尤其在《中观庄严论释》当中，全知麦彭仁波切虽然用了这个离一多因，因为是分二谛的方式，那么它依然是分开二谛的，所以我们说始终都不会破假立的一。

如果你认为只是一个假立而已，那么这也不是我们所应破的，但是不应当真实安立有实有的一体。如果真实地安立有实有的一体的话，比如说实有的一个人我，实有的一个法我，因为明明就是有这个离一多因理证的妨害，所以我们对于具备实一之识的法相来说，无以回避之故。

如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于常法所说的无有功用的过失，所以没办法充当任何识。我们说假设有一个实一的识，如果有实一的一个识是恒常的，则它本身也具有对于外道，就是我们对它发的太过，像这个大自在天是常有的，如果是常有的话，那么它就不能够起功用，不能够创造万法。那我们在此处也是同样的，如果你认为有一个实一的识的话，那么这个实一的识恒常存在，不可分割，那么它就成了一个常法，那么常法是不可能起任何功用的，所以必然会导致这样的一个过失，所以没办法充当任何识。

由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察，如何滔滔不绝地讲说，在何时何地都无法建立起一个实一的识，因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。所以任何宗派，哪怕是外道有实宗，再如何费尽心机观察，然后如何滔滔不绝地讲说，我们说何时何地，因为它本身不符合于法界实相，那你说强词夺理的方式，那只是让人们不心服，就是没有任何的方式，然后好像被你的势力所压迫，表面上承认了，但是实际上我们说从正理上的话，何时何地也不可能建立一个实一的识，所以作为建立者，恐怕永远见不到现见成果的一个安慰。什么是现见成果呢？

要建立一个实一之识，因为实一之识，它就是说我们都不要说过多的理证，依靠这个离一多因观察的时候，我们前面已经再再观察过，都不可能存在有一个实一之识。如果承认有实一之识的话，那么会导致有很多过患存在。所以我们说他的观点永远得不到现见成果的一个安慰，也是这样来进行讲到的。

最后我们看此二之摄义，说：“故现各种识，何时何地中，如彼处异体，一性不合理。”所以我们说显现各种识，在何时何地当中，就像我们说它的所缘对境是不同他体，那能缘的识是实有的一个本性的话，那显然是不合理的。如果对上述之理进行这般分析，则由于实一之对境不可能存在的缘故，显现各种各样行相的此识，在何时何地中均如彼处或所缘境，互为异体一样，识本身也应为种种。而识成实唯一的自性，是不合乎道理，不合乎道理。所以我们通过以上分析，前后的三个科判，那么最后的摄义的时候，我们就可以通过什么呢？

能所是互相关待的。所以我们在破实一之识的时候，往往就是通过我们所缘对境她是多个，所缘对境不可能存在一个实一的法。那么能缘它的这种心识，我们经常说境识是互相关待是毫不错乱的，而且在现量我们的无分别根识在缘取对境的时候，对境是一，在识前不可能显现多；对境是多，在识前也是不可能显现一。所以通过最后的一个摄义，也是归纳前面理论的一个要点。那么通过对境是多个，能缘的心识就如同对境一般，它也不可能是唯一的自性。或者说颂词中的“处”是阶段的意思，一个“处”有两种解释，或者解释为所缘外境，或者解释为不同阶段的所缘对境。

比如说我们一个人，然后缘一个人的心识，我看到的就是一个人。我认为这个所缘对境应该是一个人了，但是我们说这一个人有他什么呢？刚出生的婴儿时期，然后稍微成长的童年时期、少年时期、青年、壮年乃至老年。所以我们的识在不同阶段缘的时候，可不可能有一个唯一的识呢？那如果说是唯一的，那我们说缘那个刚出生婴儿的话，就应该能够看到老人了，或者说在老人的时候依然看到的是一个返老还童的婴儿，但实际上这也是有违现量的。

所以通过我们这一堂课内容不是特别难，把一些关键的理论掌握之后，依然是在破这个实一之识。这以上是结尾。

那我们在这一学期，《中观庄严论》学习可能后面还有两次课程的安排，我们之后再说也可以。但是因为上师在第七十堂课之后，当时也是根据学院当时的一些情形，告诫我们作为我们来藏地求学的一些佛子，我们应当知道修行的轻和重。

所以马上可能大家也要过年了，要放假了。所以我们有时候在过年放假，还有国庆、清明等等很多节日的时候，没有特殊必要的时候，大家还是要以闻思修为自己的一个核心。不要说马上放年假了，然后就四处跑，跑到印度，然后跑到四大名山说是朝圣，然后结善缘，也是可以的，但是不要以这些为主。所以我们在何时何地，尤其如果是菩提学会道友、佛学会道友，在大家正式共修，比如说一个阶段一个阶段课程没有放假的时候，千万不要依靠自己比如说朝神山，或者到某一个地方去参拜某一个上师的名义，中断自己的闻思修。

因为当时我们在学院的时候，当时我就记得我也都去了，可能也被上师呵斥了。那一年是绕神山的一个殊胜年，我们而且还组织道友一起去绕这个神山。后来因为很多班都是租车去绕这个神山，回来之后，仁波切也专门说了，说我们搞不清轻重，都是喜欢这些形式上的事情，没有把闻思修放在首位，因为我们当时也是缺了课去朝拜的。所以可能我想这些事情在佛学会的道友也会同样存在。有些就是不是特别喜欢闻思修，所以往往就是在大家一个阶段的闻思修共修阶段，依靠借口说我要到什么地方去朝圣了，我要参拜我的上师了，这些都是上师不欢喜的事情。

所以我们在佛学会一直依止上师仁波切，我们是按照法王如意宝的法脉传承的话，我们知道什么是最关键的，就是要以法为重。所以我们不论是在任何地方的话，我们都要把自己的闻思修所得的法义用在生活上。我们首先要闻思，闻思成熟之后，进一步就要把这些法义用上。所以我们在初阶段的时候如果没有打好非常扎实的基础，可能我们后期的修行也不是特别容易。

所以希望大家对这一部论《中观庄严论释》，虽然是特别难，但是全知麦彭仁波切已经说了，说这是文殊菩萨加持所流露出的语言，因为全知麦彭仁波切说没有得到文殊菩萨加持的一字一句我都没有写，这也是在麦彭仁波切临终之前，为我们有缘众生和大悲心和盘托出。因为在生前说别人不相信，认为麦彭仁波切是在打上人法妄语。所以我在中间有一段曾经好像认为说《中观庄严论》太难了，太难的话，应当说换一个《中论》什么稍微简单一点，可能大家学得会比较容易。

但是通过最后全知麦彭仁波切也是引用了其他宗派的一些大德的教言，也是讲到这一部论的殊胜性，还有讲到我们跟静命菩萨结缘的话，我们会很容易戒律清净，发起菩提心，然后我们的智慧很容易引生。那么不光是跟静命菩萨结缘，我们通过看麦彭仁波切的一个简传，我们知道我们在进一步跟麦彭仁波切结上缘的话，我们可以说这一部论典是千金不换的一部殊胜论典，是特别殊胜的。所以可能在末法时代，尽管这一部论特别难，我们大家要有信心。在末法时代，为什么上师特别力倡弘扬《中观庄严论释》呢？这也是佛法兴盛的一个标志。

任何地方如果有讲闻这一部论典的话，佛法就能够兴盛，它也是一种不共的依靠静命菩萨的遗嘱，它的不共发愿力，那这一部论典也是有不共的缘起，而且包括依靠全知麦彭仁波切的不共发愿力。全知麦彭仁波切说，我的法脉在七代当中，一代一代会比一代增上。所以我们在学习过程当中，尤其要对这一部论典有信心，不要信心退失，这也是非常非常关键的。

希望我也听说好像最近大家的讨论直线下降，希望大家不光是听这一堂课，在这个礼拜天，因为我这一年是比较忙，然后也是有发心的法师在带领大家，他学得也非常扎实，在带领大家讨论过程当中，希望大家好好地把时间利用上，不要说一种表面上我只是上网报个到，然后之后就不再听，也不再参与讨论的话，可能也不太好，甚至有些干脆直接就不报到了。所以我们在佛学会，每一个小组都有它的一个闻思修的重点，那大家不论怎么样子，哪怕我不太懂，我可以听别人讨论，然后在听的这种过程当中，自己的思维也会拓展，所以还是要按照佛学会的安排好好听课，然后好好研讨，是这样子。那我们今天就讲到这里。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。