入中论 第29课 智诚堪布
第29课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》，《入中论》分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲论义，论义有造论分支、所造论体和造论究竟。如今在讲第二个科判，第二个科判有暂时地、有究竟地。现在在讲暂时地，暂时地也分了两个方面，分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判，这个也分了三个科判，宣讲极喜地等五地、现前地和宣讲远行地等四地。如今在宣讲现前地，现前地有真实和结尾本品。现在在讲第一个科判，第一个科判分了三个方面：能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲的是第二个科判，第二个科判中也有宣讲空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判，这个分了三个方面：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲所讲之法，所讲之法有两个方面：以理抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判，第一个科判中有以理抉择法无我和以理抉择人无我两个方面。现在在讲第一个，第一个方面也是分了三个科判，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。
如今还在讲第一个科判，第一个科判是以理破自性生，分了两个方面：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个，这个分了三个方面：立誓略说无四边生、于彼广说和成立之义故结尾。现在在讲广说中，广说有破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲破他生中，破他生也有总破承许他生宗、别破唯识。现在还在讲第一个，第一个科判中有总破真实义中承许他生、别破名言谛中承许自性生宗。现在讲的是第二个科判了，第二个科判中有真实和如是破的功德。现在在讲如是破的功德，如是破的功德分了两个方面：首先是断除极细微常断见的功德和业果极应理的功德。现在在讲第二个业果关系极应理的功德，这个分了两个方面，两个方面就说：虽无阿赖耶等已灭之业生果之相和破释妨难。如今在讲第一个科判中，第一个科判有真实和以比喻宣说之义。
“真实”前面已经讲过了，也就是说中观宗承许无自性，一切都是无自性的，不单单是胜义谛中无自性，实际上在世俗谛中一切万法也完全是无自性的。既然是无自性又如何安立业果呢？是通过缘起来安立就够了。因为世俗谛中没有自性的生，也没有自性的灭，所以说一切万法的生起和因缘和合就会有它生起之相。我们现在造业，这个业造已经灭了，但不是究竟的灭，后面这业种和其余的因缘和合时，仍然会出现各种业果之相。这个在名言谛中不需要通过实有的阿赖耶识，或就说实有的不失坏法，实有的德神等等一系列的安立所谓持种问题。
虽然没有安立一个实法的持种，但是中观应成派在安立业果时，通过缘起来安立是非常圆满的，就是因为世俗谛中所有的法都是缘聚则生、缘散则灭的自性，这样规律完全是世俗谛，所以说中观宗在抉择名言谛时就通过缘起的方式来进行安立业果，之后进一步在胜义谛中就会抉择万法的自性空了，这是前面“真实”的意义。
现在讲第二个科判，第二个科判主要是通过宣说比喻成立之义。通过比喻来成立，在颂词中这样讲：
戌贰、以比喻宣说之义。
如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
通过缘起来安立业果的方式很深细，一般的人还难以了知，此处通过比喻和意义结合的方式来进行进一步地阐释。
“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪”，这个地方的愚夫主要是讲贪欲心很重的凡夫人，他在梦中见到了所缘之境，就是自己非常悦意的一个对境——一个美女，然后在梦中梦到了这个美女之后和美女共为稠密，共为稠密按照《四百论》的意思来讲就是不净行的意思，他在梦中和这个女人做了不净行，或者共为稠密。在醒来之后“愚夫觉后犹生贪”，他醒觉之后还是仍然缘这个美女数数地产生贪欲心。
同样道理，“如是业灭无自性，从彼亦能有果生”，这个业造了之后它就灭了，但是从无自性的灭中，或就是说从缘起法安立时还是有果相产生，这二者之间的对照是怎么样的呢？就是说“梦中所缘境”，愚夫在梦中时就相当于是造业了，他即将从梦中醒来的时候这个业就断了，造了之后就没有了，就隐没了。醒来之后他还是可以起功用，起什么功用呢？就是缘这个美女数数地产生贪欲心，缘美女数数的产生贪欲心就是它的果，也就是说在做稠密的事情之后这个业本身就灭了，如果不灭的话，他醒来时还能够见到美女，就不是忆念的问题了，是能够缘她的自相。
但是做完之后就灭掉了，尤其从梦中醒来时就灭了，虽然是灭，但是不是自性灭，没有一个自性的灭，也没有一个什么连接，就说他这个业做完之后已经灭掉了，没有什么连接。但是通过缘起安立，这个愚夫觉后还是缘这个美女能够产生强烈的贪欲心。同样道理，这样一种做者众生造业造完之后，这个业就灭了。
“如是业灭无自性，从彼亦能有果生。”这业灭了之后从缘起中还是有果的产生，不需要安立其他实有的法的持种，完全安立无自性，通过无自性可以安立了。
月称论师为了让我们方便了知，在《自释》中引用了经典《转有经》，《转有经》是释迦佛对一个国王所宣讲的教授，其中也用到了这个比喻，他说：大王，比如一个男子在梦中和一个美女共为稠密，然后在醒来之后这个男子缘这个美女还在数数地忆念，产生贪心。佛陀说：国王你认为他有智慧吗？国王说：他没有智慧，为什么没有智慧呢？梦中的美女根本都没有，何况说和他共为稠密呢？他醒来后还在缘梦中的境数数生贪，这不是一个真正有智慧人的做法。
得到这个答复之后，佛陀就进一步地开导说：凡夫也是这样的，凡夫当面前现前色声香味触等一切外境时，首先对这个境产生一种喜悦相，内心中就产生一种染心，然后缘这个产生贪嗔痴的诸毒烦恼，生起身语意的诸业。凡夫人缘这些悦意外境相逐渐产生染心，通过染心产生贪嗔痴，通过贪嗔痴引发身语意的诸业，这个就讲到了众生造业的相。
佛陀又说：这个业造了之后就灭了，灭了之后住在哪里呢？如果按照唯识宗，灭了之后就住在阿赖耶识中，如果按照其他的教证来讲，灭了之后安住在不相应行心法、德神中，或者安住在心相续中等等都可以安立。但佛陀说这个业灭了之后，“不依东方而住”，乃至“不依四维上下而住”，没有一个安住的地方，这个方面就讲得很清楚了，就是没有一个安住处，业灭了之后不是安住在某个地方，灭就灭了。
后面佛陀进一步地进行开导了，进一步对国王进行宣讲：我们现在此生的业就叫同分业，此生我们五蕴的业要灭尽。当我们这一期的生命走到尽头的时候，这个业要准备灭，然后今生的意识要灭掉，在这个过程中下一世的心识就会产生，或者下一世的业一下子就会现前了。
实际上，我们这一世的业到尽头，当他在临终时下一世的业就可以现起它的相。比如说有些人要堕地狱，就开始显现颠倒的心识，见到阎罗狱卒，见到其他的。如果要往生极乐世界呢，见到阿弥陀佛，生起极其强烈的善心等等，后世的业要现前。
这个意义和前面的比喻怎么对照呢？就是这男子做梦的梦境已过，要醒来了，他梦境相续要中断、要灭了，灭了之后第二天醒觉的业要现前了，这时候他可以意念，回忆昨天晚上的梦境，然后产生贪欲心。同样道理，凡夫人或者一般的众生当他此世的业尽之后，后世的业现前，今生的业尽叫做死亡，后一世的业现前叫做生。当最初的心识一旦灭了之后，他今生的相续就开始了，因为今生第二世生命的相续最初是一个初生的识，这个初识一过之后他就有相续了。
在这个相续中会怎么样呢？在相续中就会感受以前的异熟，以前的异熟就会在相续中去感受。所以说以前的灭完全没有自性，没有一个什么持种，或者这个业没安立在何处。佛陀通过这个比喻和意义实际上讲得很清楚的。这样一种业灭是无自性，但当因缘和合时，你的这种心相续没有断，或者就是说你种种我执等没有断，你造了这些业，虽然这一切都是无自性的，都是无生无灭无自性，胜义中全部都是无自性，但是在名言谛中它是非常准确的，当你这一期的生命一旦终结，相续中这个种业就会现前，然后就开始显现你后一世的心识，在后一世的心识中就开始安立这个业果，你的身心中就开始感受安乐或者感受痛苦，感受种种的业果之相。
所以佛陀讲过，业灭了之后没有去哪个地方，一切万法的生也不是从何处来的，完全是讲到了无生无灭。胜义谛中无生无灭，名言谛中都是幻化一样的，有生有灭，但是这些生灭无自性，全都是幻化的，幻化的法就是这样的，只要因缘具备它就会生起来，如果因缘一消散它就隐没了，业果之间也是这样的。但是造完之后如果你没有经常长时间地去做，我们造业时的心识、对境、还有你的非理作意等等合和时，显现这种业。当这种状态一旦过去之后，这个业可以说没有了，但是这是不是一种自性灭呢？这个并不是自性灭，后面缘起合和时又会产生，这个业果就会产生。所以我们在造业时，这个业因是缘起合和而生起来的，后面在受果时通过缘起合和的业作为主因，后面诸缘合和就会受果，而且在你的相续中很准确的受，非常准确的受。
在讲到杀生、偷盗等等种种的异熟果，种种的等流果，种种的增上果时，不会成熟在别人相续，就成熟在自己的相续，而且成熟时就是有一个相似，以前是怎样的业因，他受果时就有相似的果，这都是名言谛中的一种法尔，都是缘起的一种自性。所以我们安立时，了知这个缘起的自性不可思议，完全可以帮助我们了解业果，不需要实有的阿赖耶识等等都可以安立的，完全可以产生。所以说佛陀后面也讲过，这一切的死也是不是他法死，实际上以自法空，不是以他法空而是自法空，这些生都不是其他法而是自法空，一切万法全部都无自性，但是可以生果，这是佛陀在《转有经》中讲的。
这个思想龙树菩萨在《中论》中也使用了，月称菩萨在此处也使用了这种无自性灭、无自性生的道理来证成业果不虚，反正不需要这些东西，因缘和合时就可以产生自果。在智慧品中是通过一种假立的相续来进行安立的，这一切都是说只要因缘和合的话就会在自己相续中成熟，所以“如是业灭无自性，从彼亦能有果生”，这个业灭之后无有自性了，但是在无自性中也能够有果的产生，这个说穿了就是一种世俗缘起的规律，一种缘起的力量，一切万法都有它自己的相，你这个因就有生果相，种子就有生芽相。这个生芽或者生果的作用到底是存在哪个地方？不需要存在哪个地方，这就是在世俗谛中一种缘起的规律，完全准确进行成熟。这是通过比喻宣讲的，前面虽然没有阿赖耶识，但是已灭的业可以生果的相以上已经讲完了。
下面要讲第二个科判，要讲到破释妨难，破四妨难有两个科判，有两个意义要进行了知的。
酉贰（破释妨难）分二：一、破异熟无穷生的妨难，二、破违阿赖耶有之圣教妨难
这两个妨难提出的因是什么呢？因为中观宗说一切万法的业是无自性灭的，或是说是无生无灭的，他就抓住无生无灭的这个法还会生果，或者就是说已经灭的业还会生果，那么对方就会想了，首先是异熟有无穷的一种过失，第二个是会错乱生的过失。
怎样产生一种异熟无穷生呢？实际意义上这种异熟的无穷生，如果说是业生果的话，应该是这个业还没有完全成熟时，这个业还有的时候它会生果，这是大家共许的。第二个已经感受异熟的业仍然会生果，这是给中观宗发的过失，就是中观宗不承认已经感受过的异熟业还会生果。
前面一个是自他共许的我们不用讲，第二个方面是已经感受异熟的业还要生果，为什么呢?因为这个业没有灭，从你们的这个角度来讲的话，一切万法、一切业虽然是灭了，但是无有自性灭还会生果，所以他就抓住这个问题说已经生了异熟的这个业，按你的观点来讲还是没有灭，仍然无灭，为什么？无生无灭嘛，无生无灭就是这样，所以说已经生了异熟的业还会继续生果，这个方面就会变成异熟无穷生。就好像一个种子已经生完果之后，按照一般的世俗的规律来讲，已经生完果的种子绝对不会再重复生了，不会再无穷的生。为什么？因为它生果的力量已经穷尽了，已经灭了。但按照中观宗来讲的话，灭是无自性灭，没有灭，无生无灭，已经产生异熟的这个业还会继续产生。这个是第一个问题，异熟就有无穷生的这种过失。
第二个过失就会错乱生，为什么错乱生呢？无自性可以生，一切万法无有自性就可以生。既然无自性就可以生的话，就像我们给他生宗发的过失一样，他生的都可以生，会错乱生，反正你中观宗承许是无自性的，那么这种因和果都是无自性的，无自性中可以生。他就说不仅是无自性，无自性中还有因果，一切万法都是无自性的，所以说一切万法都会错乱生果，他提出了这两个比较尖锐的问题。
提出这两个尖锐问题，我们下面就要做答复了。首先是对第一个问题做的答复，第一个问题就是要破除异熟无穷生的妨难，这个分了两个科判：
戌壹（破异熟无穷妨难）分二：一、二义用比喻说明；二、真实宣说义生果相。
第一个科判主要是通过比喻来宣讲的，第二个科判是真实宣说这个意义，这个意义是什么呢？这个意义就是生果之相，生果之相不会无穷生，不会错乱生；绝对是有穷生，绝对是很准确的生，因缘之间的缘起就是这样的，我们要这样去观察。
首先是通过用二义用比喻说明，
亥壹、二义用比喻说明
所谓的二义上师在注释中讲得很清楚，二义第一个意义就是不会无穷生，不会错乱生是第二个意义，这两个意义这个通过比喻就可以很准确地认知，这是非常重要的比喻，通过比喻也能够帮助我们了知应成派业果的安立之相，或者说名言谛中缘起怎么安立的相就非常准确地了知了，在颂词中讲到：
如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
而非见为余物相。
这三句进行解释的，“如境虽俱非有性”，这个境是什么意思呢？就是讲名言谛中有些错乱境，名言谛中有些不存在的法，虽俱非有性的意思。比如说毛发是非有性的，龟毛非有性的，石女儿非有性的，兔角非有性的，这些境都是非有性的，只不过毛发是错乱眼识的对境，其余的龟毛、石女儿、兔角是意识的对境，反正都是境，这些诸识的对境俱非有性，大家都承许，自他宗都承认这些法都是无自性的，俱非有性就是都没有自性。
“有翳唯见毛发相”，但是为什么有眼翳的人唯见毛发相，而非见为余物相呢，这就是一种缘起，都是平等无自性的，如果按对方的观点来讲的话，就说有眼翳的人不仅见到毛发，也应该见到兔角，为什么？因为它都不存在，就是说从它的自性来讲都是不存在，都是虚妄的，但是从缘起的规律来讲，“有翳唯见毛发相”，而不是见到其他相。实际上“有翳唯见毛发相，而非见为余物相”，这两句中有两层回答的意思：“有翳唯见毛发相”可以对照下面的异熟、已熟、不更熟这个意思，“而非见为余物相”是不错乱生果的意思。为什么说“有翳唯见毛发相”呢？也就是说见到本来不存在的毛发相，这是一种缘起，什么缘起呢，就是说见毛发相的人有眼翳了，眼根出了问题，当有眼翳这种缘起合和的时候，他就单单见到毛发相。
那么是不是因缘和合时能见到毛发相，他就会一直见下去呢？我们说不会一直见下去，为什么？当这个病人通过医生指导服药之后，眼病逐渐康复了，他已经变成了清净根，没有眼翳时还会不会见毛发相呢？根本不会见毛发相。所以说因缘和合的时候你会见，因缘不合和时你就不见，中观宗的业果就是这样的，因缘和合时就会生果，因缘不和合就不生果。什么时候因缘和合？这个种子中存在生果的作用，这是最主要的因，还有其他的缘和合它就会生果。这个业已经生了异熟之后呢，它再生果的作用就没有了，就相当于有眼翳的人相续中见毛发的主因没有了，见毛发的主因就是眼病，当见毛发的主因——眼病一旦消亡，再不会见毛发。这个有眼病的人以前见了，现在也应该见，不会这样的。所以说因缘和合时就会生果，因缘不和合时就不会生果，这就是第一层“有翳唯见毛发相”的意思。
“而非见为余物相“，这个也是从有眼病的角度来讲的，这句话主要是从第二个比喻说明业果不会错乱生，为什么不会错乱生呢？就是说这个境虽俱非有性，就像兔角、石女儿等诸法都是无自性的，那么我们就要问对方了，为什么有眼病的人单单见毛发，而不见其他的相呢？为什么不见其他同样都是无自性的相呢？对方只能说这是特殊的一种业，特殊的一种缘起，虽然有四个境（我们排出了四个境），石女儿、兔角、龟毛和毛发这四个境都是无性的，在名言中都不存在的法，为什么有眼翳的人在四个境中只见毛发，这么准确地见，而不见到其余的相呢？都无自性，就单单见这个？这就是一种缘起，他有眼病的时候就见毛发，虽然这个毛发不存在，就是见到这个毛发，虽然其他的也不存在，就是不会见其他法。
中观宗的业果关系就是这样的，为什么你的善业就会生善果，恶业就会生恶果呢？按照对方的提问就是说反正无自性，就会错乱生，都是无自性的，所以这个法也能生那个，那个法也能生这个。我们说不会，在名言谛中、胜义谛中是无自性的，全都是无自性的，但是在名言谛中它就会随顺业果关系，稻种生稻芽，或者说你不杀生就可以得到生天的异熟等等，为什么这么准确不会错乱呢？都是无自性为什么不会错乱，用这个比喻就很好说明了，这个就是一种世俗的规律，缘起的规律。
为什么这个比喻很重要，第一个就是可以了知，它不会无穷生，它要因缘和合才生，因缘不具备它就不会生了。这种异熟果没有生的让它生，主要原因是还有生果的作用，生果的作用还存在，异熟生完之后，这种作用已经消完，就不会再生果了，这个也是一种缘起，名言的规律而已。后面很准确地生果也是这样的，只是产生它应该产生的果，而不会产生其它的果，就象眼根有眼翳的人，他只会见毛发，而不会见其它的这样一种诸物一样，这方面就讲得非常清楚了。
下面要讲真实宣说义，就是讲生果相。生果相到底怎么生呢？生果之相就是讲异熟不会无穷生，异熟不会错乱生，这个科判分下来有两个科判，分别解释这个问题。
亥贰（真实宣说义生果相）分二：一、异熟不成无穷生；二、不错乱生果。
甲一、异熟不成无穷生
当知已熟不更熟。
意思就是通过前面的比喻推下来我们就知道，业如果已经感得异熟了，它一旦成熟之后，就不会再再成熟。虽然我们分析时，在胜义谛中它都是无生无灭的，任何的法不管是已经产生了的，还是还没产生的，或是怎么样因和果之间、业和果之间的关系，全部都是无自性，所有的业都是无自性的，也没有自性生，也没有自性灭，这个是胜义之相。
但是如果说胜义谛的相无生无灭，是不是在名言谛中也变成无生无灭了呢？胜义中无生无灭，在名言中不会象胜义的相一样，所谓的无生无灭，这些生灭都不会有，生灭的现象完全都会有，而且在生的时候也是完全符合于名言规律。名言规律是怎么样，名言中、世俗谛中也不会有种子熟了之后再再熟的这种情况，不会出生，众生的业熟之后再再熟的情况也不会出生，一但他的业感异熟已经感尽之后，这个业已经消亡了，不会再重新成熟了。
前面我们讲到业因是无生无灭的相，它是自性灭的相，后面我们讲没有灭，就是说受完果之后，它没有一个所谓的自性灭，这个自性灭还是不存在的，或是说前面我们讲没有灭，后面说你灭了，这二者之中有没有什么差别呢？实际上差别在名言谛中显现是有的，如果放到胜义中讲胜义相时，二者之间无生无灭的相可以说是不存在的。此处所讲的一个业熟了之后不会进一步成熟，这是从什么情况讲呢？我们说是就一般情况讲，就是说有时一种特殊的业，从某种现象来讲，比如你一念的善心造了之后，做为一个业就会引一世的善果，为什说这个业再再成熟，就象我们学《贤愚经》的时候，比如91劫天上天下，就是以前的业再再成熟。实际上它这个引业是很大的，它并不是说一生就是一个业，它是一个总的业，它总的引业可以在91劫中再再成熟，或者说菩提心的业乃至成佛之前不会穷尽吗？
如果你把整个作为一个业的话，如果它真正有一个赎尽的时候，还是和这样的种意思对照的。有的时候我们说这个业造了，你受完了，受完了就算了，就没有了，不会再受业，主要就是说这个业有时是有穷尽的，有限的。如果说象这种有限的业，堕一次地狱，你这个的业就消尽了，或者受一次病业就消尽了。但有的时候你一生一生受，并不是说一个业它已经尽了，还会再再成熟，实际上它可以引发很多世的一个总业，
可以引发很多世的恶趣果，或者说可以引发很多世的善趣果
，这方面还是一个总的业。如果他总的业一旦完全成熟之后，他就不会再继续成熟了。
菩提心的业是一种所缘广大、无穷无尽的缘故，就和此处还是稍微有差别的，这方面主要是在轮回中、生死中的业，或者是生善趣，或者是堕恶趣，像这种生死中业的自性规律是说已经成熟之后绝对不会再成熟，我们这种业果也是这样的，如果说是没有成熟的业会成熟，已经成熟的业不会再成熟。
我们就会问这个是什么原因呢？这个就是缘起，名言中的缘起就是这样的，对方说你不是在狡辩嘛？我们说这个难道是狡辩吗？你观察整个世间上的法是不是这样的？真正观察世间上的种子，或平时我们最喜欢用种芽，因为种芽比较容易理解，如果说我们相续中的业就难以理解一点。我们说种芽，当你的种子在生芽之后不会再再生了，他生一个就够了，不会再生了，他生一个就够了，他一旦成熟之后不会再再成熟，这个就是缘起的道理，名言谛中就是这样缘起的道理。
我们跟随缘起的道理在抉择，完全是一种事势理，一切万法一切事物的势理是怎么样的，我们就这样抉择，跟随他的本性来抉择，这个就叫事势理，非常正确的。难道说这种抉择之后我们说“当知已熟不更熟”，胜义中是空性的，你如果还是认为不是空性的，你就举出不是空性的道理，一个一个全部给你破光。所以说我们就知道一切的因果、一切的种芽全都是无自性，无生无灭的，但是在无生无灭中你怎么安立业果呢？我们说完全随顺缘起，完全随顺世俗谛。世俗谛中你这种业熟了之后不会再成熟，我们就是承许这个，所以根本不会有无穷生。就异熟无穷生的过失，胜义谛中完全无自性，但名言谛中异熟之后不会再成熟，这就讲到了第一个问题。
下面讲第二个问题，
甲二、不错乱生果
故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
“故见黑果由黑业，恶果唯从善业生”，这两句话实际上是在直接回答无自性，他就会错乱生，反正是无自性，无自性就会错乱生。不管你的善业和善果，恶业和恶果，真正观察时没有哪个是有自性的，如果这样的业有自性，根本不会生果，绝对不可能生果，他有自性怎么可能生果呢？有自性不会改变自己的相，不会从业到果。真正从无自性的角度来讲，对方已经没有什么可说的了，肯定必须要承许无自性，只不过是说无自性的话，进一步讲或者说要遣除怀疑时，无自性的话这个业果怎么产生呢？怎么这么准确呢？无自性不会这么准确的。
“故见苦果由黑业，乐果唯从善业生”，我们只是见到苦果是由黑业产生的，乐果唯一是从善业产生的，这个是什么原因呢？这个就是世俗的缘起，世俗的缘起的规律就是这样的，虽然是无自性的，但是对方他又承认苦果是从十不善生，一切的乐果是从十善业生，为什么这样安立？实际上真正在观察时讲不出一个真正的道理来，为什么你种下了稻种就能生稻芽？到底这里面是怎么样的关系，这个是一种法尔的道理，就是一种世俗缘起的规律，世俗缘起的规律就是这样的。一切苦果不管是人世间的苦果也好，还是地狱的苦果也好，乃至于天人堕落的苦果也好，实际上都和他的黑业有关，一切的乐果唯一从善业产生的，这就讲到了世间的一种规律，实际上这个现象是很简单的，但是为什么会这样呢？
有的时候我们根本不知道怎么样去观察去抉择，这种真正的智慧不是一般的人能想得通的，这完全是佛陀证悟一切万法的自性之后，如是如是进行宣讲，如是如是进行抉择，就说讲到“无善恶慧得解脱。前两句就是给对方做回答，不会错乱生，都是无自性，绝对不会错乱生的，完全是跟随他的规律而进行的业生果的关系。
”无善恶慧得解脱“是讲怎么样才能够得到解脱呢？如果你处在黑业或白业中，他都会流转下去，从轮回道到解脱果之间怎样去超越呢？实际上如果我们经常做黑业就经常有苦果，如果经常造善业就会有乐果，但是如果这里面没有随顺于解脱慧，还会一直在轮回中流转下去，到底怎样从中解脱呢？这里就讲“无善恶慧得解脱”。
如果一个修行者通达了无善无恶的智慧，他就能够从业果中获得解脱，这个善恶就可以理解成善业和恶业，因为善业有有漏的善业，此处的善是有漏的善，恶当然是有漏的，这个不用讲了。如果我们造有漏善的话，会到善趣中去受果，如果是造恶业会堕恶趣，反正不管怎么样，他都是轮回的因，如果你真正要想从轮回中得到解脱，必须要相应空性慧，空性慧要抉择无善无恶的智慧，所谓的善是无自性的，所谓的恶也是无自性的，一切万法的本体没有一个决定的善恶可以肯定下来的，这个是没有的，只不过观待众生的分别心、观待安乐的因时，就安立成善业；观待痛苦或他的因时就叫做恶业。
这个善和恶就讲到了轮回的因，轮回的引业、轮回的主因，众生因为没办法摆脱这种善恶的圈子，所以不间断地在轮回、在轮转。圣人之所以解脱，他已经知道善和恶完全是分别心假立。但是这个分别心假立并不是说我坐在这里想一想，我想空中的鲜花，这也是一种分别心的一种假立，而善和恶的分别心假立的意义要深层得多，他的时间更长，基本上要变成我们的自性了，但不可能变成我们的自性，说明他的力量非常坚固的意思。那我们学习时，一切万法的自性都是本空的，善和恶的自性也是本空的，这个必须要抉择，抉择之后安住在他的本性中，再再地串习他的善和恶，熄灭善和恶的分别，在胜义谛中修空性时是这样修。
出定时就随顺缘起，善和恶虽然都无自性，但是我们之前再再提到过，你的恶业他就会障道，会导致你堕恶趣感受痛苦，而善业会成为道的助缘，成为一种福德资粮，如果和智慧双运，这个福德就会变成成佛的因或解脱的因，这也是一种缘起，一个能够助道一个能够障道。菩萨在出定时，他的善和恶取舍之道还是随顺的，随顺于缘起而修，胜义谛中一切都不存在，在名言谛中是随顺于缘起而进行抉择，所以二谛双运的方式轮番修持下去就会获得解脱，就可以完全从一切恶业中解脱，从一切善业的执着中获得解脱，最后就一切身心自在，真正可以超凡入圣了。
在最初修行时好像把善恶当敌对一样，就觉得我们是皈依佛的人，是修行人，我们是站在善的一边，善是站在我们这一边，对其他的法，烦恼、地狱，或其他的执着、我执，这些都是恶，恶就是我们的敌对面，最初是有这样一种想法。但是我们在修行、修下去的时候，要逐渐泯灭这么鲜明的执着，如果我们内心中有这么鲜明的执着的话，还是没法从善和恶的执着中解脱出来。第一步当然要诚信业果，没什么好讲的，取舍也必须以利益来做取舍；后面当我们相续中的菩提心、空性慧，或者相续中对道有所相应时，要想办法怎样把内心中善和恶的鲜明执着慢慢泯灭掉，泯灭执着并不是不取舍，只不过以前在做取舍时善恶混淆，善也不知道是善，恶也不知道是恶，最初是一片混沌的状态，后面就把善恶分清楚，好象分成了两大阵营一样，后面就开始猛厉地取舍，再修到后面时通过学习空性的教义知道善和恶并没有这么强烈的对立，如果对立是我们分别心把他们对立的，但他自性中根本没有这种对立，所以我们要知道二者之间
都是无自性，一切善恶无自性的教义在很多了义的经论、实修窍决中再再地提到。
我们把执着泯灭掉之后就要随顺他去做。还有就是修到非常高的层次时，这些瑜伽士故意要去造一些恶，为什么？内心中通过长时间修行，已经把这个恶看成一种真正抛弃了，后面知道这个恶无自性时，或者内心中证悟非常高时，我们眼中的恶(并不是他真正要去造一个自相的恶)在一般的凡夫人看起来简直疯狂了：开始杀生，开始邪淫，开始做很多事情,但实际上他内心中是安住在空性中的，他为什么要这样做呢？他完全是要摧毁相续中最微细的善恶分界，就是通过这个方面来摧毁他,平时不是不能做吗？平时不能做，我证悟上去时就要做，主要是为了要摧毁这种很微细的恶的执着和善的执着,要做的反而不做，不能做的呢,在世间人眼光中，需要做的他就偏偏不做了，然后不需要做的，不能做的，他就偏偏去做,内心中通过这样轮番的修他习就可以把这种最微细的善恶执着彻底打破，对他的证悟讲提高很大一截。
但这方面我们是分析有这个情况，并不是说我们可以去做，你自己能不能做我就不知道，反正这个地方讲，内心中确实有很多层次，前面我们分析这么多层次的原因，也是有这种意思在里面的，因为有时我们看高僧大德的传记，八十大成就者也好，或者汉地的高僧大德，藏地的高僧大德，行持一些禁行时我们觉得很潇洒，当然一方面可能是很潇洒，内心中已经证悟了无自性，证悟了空性，恒时安住在殊胜的见解中，但是他有目的：一方面证悟很殊胜的高僧大德即便是证悟了甚深的法性，他还是要随顺缘起，因为他要度众生，一般的众生对善恶的标准是很严格的，分别念这么强烈，他对善恶的标准很严格。所以很多高僧大德，他自己安住在无善无恶的状态中，但为了引导众生他还是要显现励励地做弘法利生的事业，放生、持戒及其他的事业。
为什么有些大德就不这样做？他为了相续中更高的证悟缘故，他会有时打破这种实执。为什么能够这样呢？因为本来善恶就是无自性的，本来善和恶之间就是无自性，我们首先要了知这个问题，如果我们在听到这个问题时能够接受，觉得确实是这样，有种能够接受的心态，说明空性的意识，或者内心中慧根还是可以。如果听到之后，善和恶都打破了，像这样怎么样修道？如果还产生比较强烈执着的话，那还要努力，对无自性方面，平等性方面还要努力的。虽然我们不能够达到这么高的状态，这么高的证悟，但是道理上首先要了知。道理上了知之后有必要把这个作为一个目标，或者作为一种修道，了知善恶是无自性，最后要达到对善和恶都不执着的状态，这个方面就可以获得解脱，这个地方讲无善恶获得解脱嘛。
第二个问题就是说，怎么样看待高僧大德们的显现问题，我们内心中如果了解了这个问题时也可以平等对待，用一个清净的心对待。作为一个弟子如果智慧比较敏锐的话，他对上师很少生邪见，他有一种观待智慧。如果没有智慧时，我们就会看成一个纯粹的上师从善到恶，腐化堕落了，会有这样一种想法，没有智慧是很容易产生的，我们虽然可以安慰自己说不可能吧，是度化众生，到底为什么要这样做就有点想不通。如果真正把这些高深的问题，不管是显宗、密宗、空性等能够真正了知，自己内心中的智慧比较深，那你就可以真正了知，尽管有时真实了知比较困难，但是相似的了知是可以的，或者真正说服自己的邪见还是有能力的，完全有这个能力。为什么这些大德会这样显现，我们观清净心时有这些坚实的定解做基础，那观想起来很方便，不是一个硬生生的观想，这种观想是很痛苦的，明明知道不是这样，自己还要观想这样的话就很痛苦，但是如果有了理证，内心中有了这些见解再去观想时就会觉得真实多了，确实应该这样。
所以，这个无善恶慧不管是在印度好，在汉地也好，还是在藏地也好，反正在有学佛法的地方，能够通达无善恶的人不多。而且这种理论有时属于很了义的一种理论，很不好理解的理论，这方面我们从自性的角度来讲的确是无善无恶。什么时候你达到了无善无恶，平息了善恶的执着，平息了贤劣的执着，平息了轮涅的执着，平息了众生和佛的执着，这时就可以获得解脱。这个得解脱有两个意思在里面:第一层意思就是说，如果要从凡夫到圣者获得解脱，你必须要证悟无善恶的智慧，也就是平时我们说的无分别智，无分别智实际上这里面包括了无善恶慧，证悟之后你就可以获得解脱，当然出定位的时候他会随顺缘起去做取舍善恶的；第二种无善恶得解脱就是讲佛位的时候，他完全是从业果中出离了，什么时候你有分别、有心识、有执着，就会有业果。像佛恒时安住在法界中，彻底地安住在无善恶慧中，所以彻底从业果的束缚中获得解脱，也彻底超越了缘起，这种本体是可以抉择的。
“亦遮思维诸业果”的意思是说，因为业果之间的关系很甚深，一般的凡夫人在思维时都是通过观现世量在思维，这样的业应该产生这样的果，那样的业应该产生那样的痛苦，或者说为什么这个人造了这样的业，他没有感受这样一种果呢，有时候很容易通过思维业果而产生邪见，对业果本身产生邪见。我们说业果不是加行吗？怎么会对加行产生一个邪见呢？实际意义上真正观察时，业果是非常不容易通达的，为什么？因为他不单单是现象里面错综复杂，每一个人都是一张业网，一张业网把每个人笼罩住了，整个世界是一个大的业网，这么错综复杂的业网谁搞得清楚？我们认为是这样，有的时候不是这样的，所以在业果方面非常细微。
至于把业果放在加行中，主要是通过现成的教证、推理、公案、教言让我们产生业果不虚的定解，在业果不虚的定解下修行而已，作为一个修行的所依，让你取舍业果，让你守持戒律等等。你能不能把业果思维清楚？根本思维不清楚，这么粗大观现世量的智慧，怎么可能知道这么微细的业果呢？这么微细的业果完全是没办法了知的。
我们在学《四百论》时圣天论师也对这种所谓的业果问题做过大致的说明，他说你怎么知道佛陀是遍智呢？怎么知道佛陀通达业果呢？通过空性来了知，因为空性对业果来讲的话，有时我们觉得业果比空性要粗，但是真正对凡夫人来讲，空性的趣入可以通过理证，我们通过缘起因、无自性就可以抉择出来了，然后通过离一多因抉择下去是空性的。如果对于佛是遍智，能够了知一切业果生起怀疑的话，你可以对佛所宣讲的空性去观察，业果也是佛讲的，空性也是佛讲的，如果你对业果很难以了知，很难以了知佛是遍智，你可以思维佛陀所讲的空性。空性对我们来讲，只要通过正确的理论观察下去就能够抉择，就能够得到空性见，然后通过这个你再了知佛陀是遍智，佛陀所宣讲的业果是非常正确的，有这样一种方式。
所以我们说空性的理论怎么样分析，大家都觉得空性、中观没有什么难学的，比较容易学，一方面掌握它的推理方式，词句上不是很难，我们内心中产生空性的见不是很难。但是要真正通过推理的方式把业果推出来，是推不出来的，为什么善业就能够产生善果，你给我说清楚，为什么就是这样的？为什么它不错乱生？这方面不好说的，这是很甚深的，这唯一是佛陀的遍智照见的境界，所以佛陀为了保护修行人的相续，“亦遮思维诸业果”，佛陀说业因不可思议，业果不可思议，业果异熟不可思议，就是给你讲不可思议。
为什么我们在学习业果时很多大德只是引用业果的教证、公案，整个《贤愚经》全是讲前因后果，弟子问佛陀讲，它是什么因什么果，全是这样的，所以没有通过推理来推的，
通过我们粗大的观现量的智慧推不出来。推不出来时就生怀疑了，就生邪见，因果到底存不存在？为什么会这样？有时会产生不必有的麻烦，我们修道本来是在顺顺当当在修，突然有时自己觉得应该把这个推理一下，学习一下。最后推来推去，学来学去，不但产生不了境界，反而有产生邪见的可能性了，因为这个太甚深了，不是一般凡夫人的境界，是佛的境界，乃至于菩萨都没办法完全了知业果的关系，菩萨在修习的时候都要跟随佛语，不是自力、他力进行宣讲、学习、抉择。
此处，“亦遮思维诸业果”，一方面我们要知道，在胜义谛中一切业果是无实有的，名言谛中苦果由黑业生，乐果由善业生，这是什么原因？我们说这就是缘起，世间中的缘起就是这样的，不会错乱，完全是一种缘起。我们如果要获得解脱，就必须要超越善恶，处在无善恶智慧中获得解脱，不要去过度地思维业果。
不思维业果并不是我们前面所讲的不要思维业果不虚这方面的道理，这方面是可以思维的，名言中要跟随佛陀讲的教证去做取舍，这种业果思维是可以的，尤其是我们在修四加行的时候，业果的思维很重要，非常重要。如果对业果产生定解的话，你的行为自然会非常调顺，否则对业果不诚信的话，行为上面就会随随便便，最后自己要吃大亏。这方面的教授非常深，此处月称论师也是说“亦遮思维诸业果”，对业果方面不要多去思考。
下面是讲第二个科判，“破违阿赖耶有之圣教妨难”。
前面我们在说“故无赖耶亦能生”时，对方发出这个妨难了：你说没有阿赖耶，但是经典中，比如说在《楞伽经》、《解深密意经》、《密言经》等很多经典中都讲了阿赖耶识，而且很明显地讲了阿赖耶识的持种功能，讲得这么清楚，又怎么样违背佛语呢？怎么可能这么明显得违背佛语呢？所以提出了“阿赖耶有”这个妨难。这个科判分两个科判：
戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。
亥壹、彼教示为不了义
直接说不义，颂词中讲到：
说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
佛经中很多教义是讲到了阿赖耶识，也讲到了阿赖耶识持种功能，但是宣讲有阿赖耶识、宣讲有数取趣和宣讲“有此诸蕴”一样，都是为了这些不能够深入，不能够了知“如上甚深义者”宣讲的，就是说有些人不能够直接了知无自性、空性，佛陀为了能够让他们次第趋入到空性中安立了阿赖耶识。虽然宣讲了阿赖耶识，但是并没有讲到一个实有的阿赖耶识，这是一种方便的安立，是不了义的教义。
此处“赖耶”是阿赖耶识，“数取趣”实际上是众生的异名，佛陀在经典中说有阿赖耶识，同样的道理，佛陀在经典中说也有数取趣，众生也是存在的。在经典中讲到了五蕴是重担，数取趣是荷负重担者，这么明显地讲到了有五蕴，数取趣就是荷负重担者，好像是有一个实有的数取趣一样，数取趣在荷负重担。什么叫数取趣呢？数取趣就是讲：数数地取出去，数数地从此趣到彼趣叫数取趣，实际上就是众生，众生就是从此趣到彼趣，这叫做数取趣。
虽然没有人，没有真正的众生，众生真正的“人我”不存在，但有的时候也说有“数取趣”。
“及说唯有此诸蕴”，前面不是说五蕴如重担，数取趣犹如荷负担者，但有的时候不说你数取趣，破掉数取趣了，就说五蕴是存在的，通过心意识修行，修持信心、戒律等等，你可以升天，这个方面就不说你数取趣修行了，你这个人去修行了。有的时候说，人如果修戒律的话，你可以升天，有的时候这样讲，有的时候不这样讲，有的时候讲心意识修行就可以升天，通过五蕴修行可以升天，那么为什么有这么多讲法？有的时候说有，有的时候说没有，为什么呢？完全就是跟随众生的根性，这些众生不能了知“如上甚深义”，为了让他们逐渐趋入甚深义的缘故，然后就开始宣讲这个问题。
阿赖耶识不了义一方面我们可以通过理证来进一步抉择，没有实有的阿赖耶识，而且在经典中，月称论师在《自释》中也说，为了引导众生趋向于解脱，单单是把空性取名为阿赖耶识而已，就是把空性说成阿赖耶识，众生不了知空性，所以说有阿赖耶识，如果能够正达了知阿赖耶识，后面逐渐修行下去，你自己可以了知阿赖耶识是无自性的，自己可以抛弃阿赖耶识的执著。有时确实讲到阿赖耶识存在，有时随理唯识中也讲阿赖耶识实有，当然有它的必要性。因为前面我们讲了阿赖耶识持种，其他诸法都是流转性的，其他的法都无实有的，只有一个实有的法才能够荷担业果让它不消亡。
那怎么通过教证来说明阿赖耶识是不了义的？实际上《楞伽经》中也提到过，就像医生对待不同的病人给不同的药一样，就是说如果只能用阿赖耶识调化的，就跟他说阿赖耶识，只能够用数取趣来调化的，就跟他说有数取趣，这个方面的教证是非常清楚的。所以一方面讲到有阿赖耶识持种，佛陀也进一步抉择阿赖耶识无实有。
下面别破唯识我们还可以引用《楞伽经》中的教证。教证非常清楚，《楞伽经》和《入楞伽经》注释中所引用的，很明显的“无阿赖耶识”等等，在颂词中非常明显。以前我们在查的时候好像不是很明显，但是后面在看刘宋翻译的《楞伽经》，这个方面颂词不太明显。还有唐译的《入楞伽经》，那个方面就非常明显了，无有阿赖耶识，无有诸识，讲得非常清楚，而且在长行文中也讲了很多，后面我们还可以继续介绍。
所以，说有阿赖耶识并不代表它实有，只是把空性安立为阿赖耶识而已。“为彼不能了，如上甚深义者说”，到底谁不能够了知如上甚深义？抉择的是长时间熏习外道的人，很长时间熏习了外道，进入了佛门之后相续中的外道见没法一下子抛弃，为了引导他们就安立阿赖耶识，用阿赖耶识作为过渡，安立数取趣，安立诸蕴，让他们慢慢学习阿赖耶识、数取趣的佛法教义中，把外道的邪见抛掉，真正开始趣入佛法的修行中，真正接受二我空时，后面就可以真正了知五蕴如幻，数取趣如幻，阿赖耶识如幻，像这样都可以安立的，可以承许假立的阿赖耶识，但是说实有的阿赖耶识绝对是不了义的说法，说此教是不了义的原因是从这个方面可以了知。今天讲到这个地方。