入中论 第23课 智诚堪布

《入中论》第23课讲记（听打稿）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树的究竟义趣的论典。按照科判分为四个角度进行观察的：宣讲名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义，论义有造论支分、所造论体和造论究竟。现在讲第二个所造的论体，所造论体分暂时地和究竟地，现在讲暂时地，暂时地分了分别说十地和诸地的功德。

现在在讲第一个科判，分别宣讲十地又分了三个科判：一、宣讲极喜地等五地；二、宣讲现前地；三、宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判现前地。

戊二、现前地分二：一真实；二、结尾本品。

己一、真实分三：一、略说能境地之体性；二、广说所境空性；三、说此地功德而结尾。

庚二、广说所境空性分二：一、宣说空性之深义；二、真实宣说具深义空性。

辛二、真实宣说具深义空性分三：一、如何传相；二、为谁传（器）法；三、所讲之法。

壬三、所讲之法分二：一、以理证抉择空性；二、空性之分类。

癸一、以理证抉择空性分二：一、以理抉择法无我；二、以理抉择人无我。

子一、以理抉择法无我分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；三、认定以理观察之果。

丑一、以理破自性生分二：一、二谛中破四边生；二、如是破者妨难。

寅一、二谛中破四边生分三：一、立誓略说无有四边生；二、于彼以理广说；三、如是成立之义故而结尾。

卯二、于彼以理广说分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

辰二、破他生分二：一、总说破承许他生宗；二、别破唯识。

巳一、总说破承许他生宗分二：一、总破真实义中承许他生；二、别破名言谛当中承许有自性生。

午一、总破真实义中承许他生分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、如是宣说破他生的功德。

未二、世间妨难

世间妨难的这个科判，起因是中观宗已经对对方的他生的理论作了遮破了，作了遮破之后，对方就拿出了世间妨难，就说是如果你不承许他生的话，那么有世间名言现量的妨害，因为大家都现量见到有他生，你现在说没有他生，就会有世间妨难。为了打破这个世间妨难又回答，第一是释难，第二个是回答，彼答了。如今在宣讲的是彼答，也就是对方的观点作回答。回答的方式，主要是可以分二谛，分二谛之后，我们主要是破一切万法这个自生，通过胜义谛破除的时候，根本不可能有世间妨难，就是讲这个问题。

这个问题，大概也分了三类，从三个方面来进行宣讲的。

申二（彼答）分二：一若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦我自性他生故世间无害

酉一、（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

讲的是第一个科判，第一个科判是略说。就是说复述二谛，区别能境所境的正邪而复述二谛的。在复述二谛的时候，前面我们讲过，因为此处应成派的观点不是在正面来抉择所谓的二谛。在应成派的自宗当中，在抉择实相，在抉择菩萨入根本慧定的境界的缘故，从他的自宗的角度来讲，不分二谛的。那么不分二谛，此处在回答别人的妨难的时候，为什么要分二谛呢？第一个此处对方提出的问题是世间妨难，所以说对于真实义来讲，从月称菩萨的自宗或从应成派的自宗来看的时候，你以世间妨难来破胜义谛当中的这个空性，不正确，他的这样一种对象不对。但是就直接跟他说一切万法无生或者这方面，对方接受不了，所以说观待对方的分别心，他是处在名言谛当中，他说有世间妨难。所以说，首先为了让他真正了解在真实义当中没有他生的缘故，有这个方便，所以分了二谛，就是名言谛和胜义谛，或者说也是为了一般的众生，具有分别心的众生能够无倒的趣入胜义谛的观点当中，也有必要分二谛。对我们来讲，分了二谛之后，依靠二谛的梯阶，逐渐逐渐就可以知道，这一切显现法是名言谛当中承许的，至于中观中说一切空性是胜义谛承许的，二者的观点是一样的，根本不矛盾。所以，为了真实让对方能够了知这个真实的实相，说了这个复述二谛。在不得已的情况之下，观待众生的分别心而分二谛，这个就也印证他的主要的自宗是不分二谛的法实相。但是，现在要引导对方的缘故，对方是处在分别心的状态当中，所以说复述了二谛，前面已讲过了。

戊一、以区分能境所境之正邪而略说二谛

由于诸法见真妄，故得诸法二种体，

说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

从这个方面已经讲到了所谓的真谛，就是讲胜义谛是见到了真境的层面，虚妄的世俗谛是见到了虚妄的层面，这个方面已经作了观察了。今天我们再把其余的一些部分，就是上堂课没有讲完的，一切二谛的内容在这堂课当中再补述一下。在补述的时候，此处有一个虚妄，我们看到“虚妄”这个字眼的时候，容易理解这个世俗谛是一种下劣自性；而真谛，从他的名字看起来的时候，他就是这个超胜的，他就是主要的等等这样的差别。但实际上全知麦彭仁波切在《定解宝鬘论》的第五个问题当做，对这个二谛到底何关要的问题已经作了非常详尽的宣讲了，都作了宣讲。所以说真实义来讲的话，没有一个主次的差别，字面上，词句上虽然有一个真境、有一个虚妄等等，但是我们在理解的时候，从某个角度来讲，众生通过无明所见到，前面讲到通过虚妄命，通过虚妄命所见到的对境，这个就是世俗。所以说，在世俗谛当中，有一层所谓众生无明所见的虚妄，他不是真实的角度来安立的。

从另外一个角度来讲，虚妄的这个境。我说世俗谛不是单单的包括了众生，一般的无明众生面前的一些显现。实际上就是在后面，在这讲世俗的时候，在讲基道果安立的时候，众生位的时候或者说一般的基道果、一般的蕴界处，这个方面是他的世俗显现。还有在道位的时候，在菩萨位的时候，这些空性，或者说空性的宁静，还有这些菩提分、六度、四摄法等等，都是世俗谛包括的。在佛地的时候，佛陀的这些十力、四无畏、十八不共法，这些全是世俗谛包括的。所以说，我们再理解世俗的时候，有的时候容易理解成在我的面前的这些法，还有我们的相续当中，所能够想到的这些法，这些法有什么错误。但是如果在更广的意思来讲，理解这个世俗谛的时候，就包括一切基道果的显现，甚至于包括如来藏的光明、佛的智慧，这一系列的法都是世俗。所以说如果按照这些来讲的话，怎么样安立他是虚妄呢？这个虚妄在此处有什么容许安立呢？此地意义上就是在上师讲义当中也提到这个一个观点，帮助我们理解这个虚妄，他有很大的帮助。所谓的虚妄，犹如显现那样，并不是实有的。犹如显现那样并不是实有，单单从这个角度可以安立成一种虚妄。就是说平时我们面前的这个显现法，如果是一种真实存在的话，肯定是虚妄。那么显现而有自性，那就不是一种虚妄了。但是如果面前所现所有的法，显现是显现，但是并不能像显现那样成立真实，不是像显现那样成立真实的。那么既然这样，如果像显现那样不成真实，那么从佛的角度来讲又怎么样呢？佛的有尽的智慧也好，或者这些十力这样等等的法，又怎么样安立他的一种世俗呢？实际上我们是不用担心佛是怎么样去抉择的。佛的一切智慧他本身就是无自性的，一切的显现法本身，佛陀是现证一切万法的这个无自性，现空无二的本体已经现证了。那么如果是观待我们的分别心来讲，如果让我们了解佛面前的显现法是怎么怎么样，是真实的，当然因为我们众生的分别心，众生的一种分别他有一种实质的特点，我们在缘佛智慧的时候，我们就会认为佛的智慧是这么稳固的，这么恒常的，所以说佛的智慧应该有自性。但是像显现那样不成立实有，像显现那样不成立实有。我们看到佛的神通、神变，度化众生的事业的时候，我们觉得是真实有的，但是这是佛的智慧。佛的事业、佛的功德已经离开了四边，离开了障碍。所以说从他的这样一种显现法，应该有显现那样实有才对。而且在三转法轮当中，直接讲“恒常”、“不空”等等等等这样的法。所以说我们把这样的概念拿到此处讲的话，像显现那样不成立实有的概念叫做虚妄。

上师也是讲到了，实际上如果我们要理解世俗谛，世俗谛就是显现。显现就是世俗，世俗就是显现。这个意义换一个名词，我们就会对虚妄的意义有一个更深层次的了知。对于世俗也有一个更深层次的了知。所以，如果我们换一种说法，显现就是世俗。如果说显现就是世俗，和他的理解：虚妄是世俗，他的侧面，他的不同反体的角度有不同的理解。所以说佛的显现也是显现，佛的显现也是世俗。但是佛的显现是不是无明所显现的？佛的显现不是无明所显现的。

还有些地方讲世俗的时候有一个能障义，能障什么呢？能障现见实相。但是我们说是不是所有的世俗谛都是能障显现真实义呢？不一定！这个是不一定的。如果是在凡夫位，分别实执很严重的角度的时候，你的世俗谛就是障碍见到真实义的。你见到世俗的时候，根本见不到真实义。这个是一种能障。但是不是恒时能障呢？并不是恒时能障。比如说我们在学法的时候稍进一步，我们掌握了中观的能破，我们掌握了抉择万法空性的理论之后，我们可以依靠世俗来抉择空性。这个也是以前我们再再重复过的一个观点。实际意义上我们了知的胜义是谁的胜义？这个胜义是世俗的胜义。换句话讲，这个实相就是世俗的实相。所以说我们要了知空性，要了知胜义谛，绝对不可能离开世俗谛之外再去寻找一个所谓的单独的实相。实际上，所以说如果我们要见到诸法的胜义谛，要了知诸法的实相，就是对这个法本身去观察。这个法离有离无，离是离非。所以说最后我们在抉择空性之前，认为这个法是实有的，或者是实无的，或者亦有亦无，或者非有非无。但是如果你通过中观的真理最后观察得到结果之后，再来看这个法。这个法的显现没有变。但是我们对于实相的了知，从能境的角度来讲变了。以前是一种实执的状态，现在我们再看这个柱子的时候，柱子是离有离无的，这个柱子正在显现的时候是空性的，一切万法的显现都是空性的。所以说我们最后了知的实相也就是世俗的实相。我们了知的空性是显现的空性。所以说从这个角度来讲，显现和空性确实是无二无别的。这个空性是显现的空性，显现也是空性的显现。所以说你在说显现的是就在说空性，在说空性的时候就在说显现。

这也是《心经》当中讲的“色不异空，空不异色”。所以说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。色和空二者之间我们只是在抉择他们两个不同的反体而已。当我们正见圆满的时候，当我们看到“色”的时候，我们知道他是“空”的。当我们在理解“空”的时候，这个“空”不是在“色”以外的空，这个空就是他本质的空。所以说当我们在说“空”的时候，就是在说显现本身。当我们在说显现本身的时候，就是在说它的“空”。当我们说现空无二，色即是空，空即是现。如果能够正确的了知显现，那就能够正确了知空性。如果你能够正确了知世俗，就能够正确了知胜义谛。所以说离开了世俗，你永远抉择不了胜义谛。远离了显现永远抉择不了空性。此处我们在稍进一步的时候通过中观的理论来观察所谓的世俗的时候，都不一定成为能障了。

这个世俗显现成为一个我们最初趋入空性的正因，那么再上升到菩萨出定位的时候，显现本身就是空性，他就是能够现见的。虽然不是离四边的现见，但是实际意义上，他这样一种显现，他这样一种空性，就是一种如梦如幻的空性。或者说菩萨入根本慧定的时候，所见到的一切实相也就是一切世俗法的实相。全部是，没有说离开世俗之外去安立一个实相。所以说菩萨在入定位的时候，以前我们也讲过，菩萨在入定的时候，实际上是发现或者安住他的空，安住在它的空的本质当中，而不是通过一个证悟空性的智慧把这个显现法扔到多远多远的地方去，不见它就空了，不是这样的。也不用逃避这个，实际上在安立的时候，在修行的时候，你就去发现这个问题。所以说从菩萨入根本慧定见法的法性的时候，也就是见一切法的法性，不用离开这个法之外去见一个什么法的法性。

从菩萨入根本慧定的智慧再回到现在我们这种状态，对我们的修行有帮助。有什么帮助呢？有的时候我们在修空性的时候，一定要把眼睛闭上。一定要怎么样，看不到法才能修空性，看到法了就不能修空性了。实际上就这个问题，菩萨安住法性，而不是说把这个显现法怎么怎么样，泯灭掉。不是这样的。所以说我们在修行的时候，平时在打坐的时候也可以这样。所以说很多大德教诫的时候，打座的时候说睁开眼睛打坐，有必要，而且有很大的必要性。最后你睁开眼睛打坐，你不离开一切万法的时候，修它的空性，修它的无自性。所以说上座的时候这样修，下座的时候，你还是没有离这个显现。但是那个观念就会完全不一样。他就会处在一种如梦如幻的境界当中。所以我们说我们就知道所谓这个虚妄，所谓的世俗谛并不是一个非常不好的东西，世俗谛是趋入胜义谛的方便。离开了世俗谛，没办法真正的去了知胜义谛。从了知的角度来讲，根本不可能，这个方面有很多可以解释的地方。从中观宗的角度解释也好，从其他的问题解释也好，都是这样的。或者说，如果真正我们修行有一定进展的时候，这一切的显现，能境所境就完全转变了，万法唯心的观点也可以这样理解。

六祖大师也是这样讲过的“佛法在世间，不离世间觉。”当然我们知道，这个著名的偈颂有很多解释。但是我们放在中观的角度来解释，尤其是这个角度来解释的时候，还是很恰当的，仍然很恰当。佛法在世间，不离世间觉。如果你离开了世间去觅菩提的话，恰如求兔角一样。所以说你离开了世俗法去找空性，根本找不到。所以说你发现了空性、胜义谛，就是一切万法的空性，就是一切万法的胜义谛。所以说我们在学空性的时候，学中观的时候，最初的时候容易脱节。容易把什么脱节呢？容易把显现和空性脱节，容易把世俗和胜义谛脱节。但是后面我们在学会的时候，我们会发现，胜义谛实际上就是显现的胜义谛，就是世俗谛的胜义，除了这个之外，再也没有了。所以从这个方面也可以了知，二谛无二，世俗谛和胜义谛无二，从一个更高的层次上就可以了知了。这个也是一个很重要的观点，上师在注释当中也是再再的讲到了这个问题。对这个问题已经做了很广大的解释了。下面我们可以再从几个侧面讲一下二谛。

按照《日光疏》当中的次第进行观察，名言谛和胜义谛。名言谛实际上在《显句论》当中也讲了，名言谛，前面我们讲的，主要是说能障，是一个角度，通过《显句论》的观点，所谓的世俗有三种意义：第一种意义就是能障，前面我们所解释的能障；第二种意义就是互相观待。互相观待叫世俗；所以说有此就有彼，这个就是一个世俗的意思，整个世俗有此故有彼。世俗法之间都是互相观待的，这个互相观待也是世俗谛的一个意义。所以说我们在理解世俗的时候，可以从三个意义，这个是第二个；第三个所谓的世俗就是名言，名言谛叫世俗，我们平时说名言谛是什么，名言谛就是世俗谛。只不过有的时候讲世俗谛，有的时候讲名言谛。名言谛和世俗谛是一个意思。名言谛，上师在引用《显句论》的时候也是讲过，所谓的能诠，所诠等等，这一切都是名言。所以说这个是显现是世俗，世俗为显现，这个方面都可以了知的。

那么进一步从它的法相、事相、名相和它释词几个方面进行观察。首先就是世俗谛自己的法相，当然安立这个法相，这个有很多，到底什么是世俗，像这样有很多。包括自释当中，前面我们也讲过了，所谓这个名言谛、世俗谛的法相。在《日光疏》有很多观点，引用其中一种，主要是沃巴活佛的观点，沃巴活佛也是宁玛派的大德。没有亲自见过麦彭仁波切，但是麦彭仁波切的智慧身是摄受过的，通过祈祷见到麦彭仁波切的智慧身。所以说他的很多观点也是与麦彭仁波切的观点相似，有些是完全相同的。他在安立名言谛的法相的时候，他主要就是讲到了名言心识的所境，名言心识的所境就是尽所有法。我们通过以正量的名言心识所衡量的对镜，这个就叫做世俗，这个就是世俗谛。名言心识的所境就叫世俗。它的事相，这样一种世俗表现出来的特征是什么？哪些是它的事相呢？事相就是讲到了一切尽所有法，所有尽所有法，尽所有智的对境就是尽所有法。

实际意义上，尽所有法就是包括了一切的显现，所有的显现，不管是清净的显现还是不清净的显现，只要是从显现法的角度来讲，全叫尽所有法，所以它的事相就是一切的尽所有法。那么它的名相呢？名相是说名相的分类，就是名言谛，世俗谛的分类的角度来讲，可以怎么样分呢？主要从各大祖师来讲的话，都是分了一个正世俗和倒世俗，也就是下面我们颂词要讲到的，一个是正世俗，一个是倒世俗。这两个方面就是它的分类。至于它的正世俗和倒世俗下面还要广说。

还有就是它的释词，怎么样理解世俗谛三个字。前面是法相，法相和释词二者还是有差别的。法相主要是它的定义是什么，释词就是怎么来理解世俗谛这三个字。怎么样理解世俗谛这三个字就叫释词。我们按照无垢光尊者的观点来讲，无垢光尊者的观点就讲所谓的世俗就是虚幻之义，世俗谛来讲这个世俗的时候怎么说呢？世俗这两个字就是显而无自性叫做世俗。那么什么叫谛呢？通过各自的显现无欺显现各自的自相，这个叫做谛的意思。所以谛有时候是真实，有时候说谛变成了实有，有的时候谛按无垢光尊者来讲无欺显现各自的自相。反正你再说胜义谛当中什么都不存在，在名言谛当中无欺显现各自的自相。水显现水的自相，人显现人的自相，等等等等，乃至于佛显现佛的自相，地狱众生显现地狱众生的自相，全都是无欺显现各自的自相。所以说这个叫世俗谛的谛字。那么如果把这两个含义和合起来的时候，虽然显而无自性，但是无自性能够显现各自的自相，这个叫做世俗谛。世俗谛的释词从这个方面可以了知了。

下面我们再讲胜义谛。胜义谛也可以分为这几个层次来进行宣讲。首先是胜义谛它自己的法相，它自己的法相是如何了知的？欧巴活佛的观点注释当中讲到，主要是如所有的实相，根本慧定的所境。这个就是胜义谛的定义，它的法相。第一个它是如所有的实相，它的前面是尽所有法，现在是如所有法，如所有的实相，入根本慧定的所境。入根本慧定是圣者的智慧，圣者的对镜，就是如所有的自性。尽所有基本上是从显现角度讲，如所有法是从空性角度讲，圣者入根本慧定的对镜，这个就是如所有的实相，这个就是胜义谛。从这个方面做了定义。

那么它的事相是什么呢？实际上它的事相就是法界，就是法界一切无所得的本体，一切无所得。一切无所得并不是我们脑海当中一个一切无所得的境界，这个根本不是胜义谛。实际上就是我们的分别心完全泯灭的状态，什么都得不到，也就是通过你的分别心什么都无所缘，这样一种状态就是它的事相。这个是一切显现的法的事相。所以真正来讲它的事相就是法界，按照麦彭仁波切的观点来说就是什么都不安住的本体就是它的胜义谛的事相。胜义谛的名相的分类，分为真胜义谛和假胜义谛。真胜义谛和假胜义谛，实际上我们前面已经说过很多次了。所谓的假胜义谛就是一种单空，通过观察破掉一切显现的实有执着之后，得到一个空的承许。比如现在我们学空性，学中观，学中观之后我们通过中观的正理把一切万法的执着破掉，得到一个一切万法空性的这样一种承认，我们说一切万法是空性的。实际上我们承许一切万法是空性，它是一种假胜义谛，为什么是假胜义呢？毕竟是分别心的境界。所以你把这个分别心的境界再把它取名为胜义谛也好它也只是分别心的状态而已。所以它是一种假胜义，那么真胜义是怎么样呢？真胜义那就是在破掉了生住灭之后不承许无生无住不灭，就是连空性和显现的概念全部泯灭的。全部泯灭的这样一种自性，或者说超越心的概念，基本这个本体就是真胜义谛。或者说所境的角度讲，或者从见的侧面讲，如果从正见的侧面来讲，真胜义谛如何定义呢？从见的角度来讲就是离有，离无，离是，离非，离四边的这样一种空性就叫真胜义谛。如果从修和行的角度来讲，或者从见修行果后面几位，从果的角度来讲，什么是真胜义呢？绝对是离心的境界，超越分别心，超越分别心的境界就是一种真胜义谛，从能境的侧面观察的时候就是这样的。这个方面就是它的一种名言分类。

那么它的释词呢？它的释词无垢光尊者在《宗派宝藏论》当中讲到胜义谛。胜义谛把意义综合起来的时候，胜义两个字就是讲圣者入彼殊胜义。圣者入彼殊胜义这个叫做胜义的意思。那么所谓的谛如何了知呢？就是无害而安住，对于圣者所安住的境界是无害安住的，没有任何障碍可以妨碍它。所以这个叫做谛，真谛，真谛的实义。和前面名言谛当中的谛不一样，前面说无欺显现各自的自相，这个叫世俗谛的谛字。那么胜义谛的谛字，胜义两个字的意思就是圣者入于彼义，入于彼胜义，这就是讲胜义的含义。那么如果是谛的话就是无害而安住，它的这样的境界无害而安住的。这就是它的谛的意思，我们就把二谛做了观察。

下面我们再进一步宣讲二谛的定数，二谛的数量决定。为什么只是二谛，没有讲三谛，四谛，五谛，六谛，或者为什么不讲一谛，这个方面有定数的。为什么一定确定是二谛的定数，而不讲其他很多谛的讲法呢？实际上一切万法除了破立之外再没有其他的了；或者说一切万法除了现和空之外再没有其他的；或者这个法要么是现的自性，要么是空的自性。而抉择现的本体就安立为世俗，抉择空的部分就安立成胜义，一切万法绝对是现空所摄的缘故，所以说对它的所境安立的时候就是世俗谛和胜义谛所摄的。或者说立就是世俗，破就是胜义，从这两个角度也可以安立二谛的定数。在《父子相会经》当中也是有这样的教证。“了知世间此二谛,汝非他前闻自知,彼即世俗胜义谛,此外无有第三谛”也就是说世间的智者就是佛，那么就是说佛陀见到了二谛，他不是从其他的智者面前听闻之后宣讲的，是自己证悟的，现量证悟了二谛。那么这个二谛是什么？就是胜义谛和世俗谛，除此无有第三谛，那么除了这个之外没有第三谛的安立。《中论》当中也有这个相似的教证。“世尊以二谛而说诸法”有这样讲的。当然前面我们讲过，也有苦集灭道的四谛，还有其他诸谛的讲法，但是实际上你再怎么讲苦集灭道，除了显现和空性之外再没有了。前面我们在讲第五地难胜地的时候对这个问题进行分析了，实际上分析的时候就包括在二谛当中。那么如果没有世俗谛就绝对没有胜义谛，如果有世俗谛就有胜义谛，所以说这方面讲的时候决定二谛是这样的，没有一个单纯的一谛。圣者唯一安住在胜义谛这是一个讲法，只是观待圣者的讲法而已。如果你要安立谛的话，如果你安立胜义谛，你必须要安立世俗谛。那么如果你不安立胜义谛，那就没有世俗谛。或者你不安立世俗谛绝对没有胜义谛。而其他诸法都包括在二谛中的缘故，所以二谛的数量是决定的。

下面再讲另外一层含义，就是二谛的量是怎么样的？怎么样来衡量二谛？这个就分了胜义量和名言量，也就是说通过胜义量来衡量空性，通过名言量来衡量世俗。那么胜义量也分了，因为前面胜义谛分了真胜义和假胜义两种，所以衡量它的量也可以分为两类，衡量真胜义的量和衡量假胜义的量，就是这两种。名言量呢？名言量两种，以前学过，一个是观现世量，一个是净见量。那么观现世量和净见量这两种量是衡量显现的，是衡量名言谛的。观现世量所衡量主要是众生的分别心识能够通达的，这个叫观现世。净见量是佛菩萨他所见的境界，我们通过净见量来了知来大概了知佛菩萨证悟的境界是什么？这个叫做净见量。这个也是衡量它的名言的。这个方面就讲到了通过什么样量抉择？就通过胜义量和通过名言量两种量来进行观察抉择。

下面我们再观察二谛，名言谛和胜义谛二者关系，关系是什么样的？就分了二谛了，分了二谛之后二谛的关系是一体呢？是他体呢？还是怎么怎么样的？实际上如果真正按照真胜义的观点看的时候没有二谛，或者按照中观应成派究竟自宗来看的时候没有二谛的承许，所以说没有二谛哪来所属二谛的一体他体？这个方面是从真正的角度来讲那是绝对不分的。

如果是按照观待的名言分别心、观待的世间分别心，如果已经分出二谛了又怎么分？已经有二谛的观点的时候怎么分？这个按照麦彭仁波切或者宁玛派自宗的观点可以分成两类承许的方式，也就是说按照究竟的承许，二谛的关系遮一的他体，遮一的一体或者遮一的他体，从这样方式来进行承许的。如果按照暂时的观点来讲就是一本体异反体，一本体异反体的关系。那么为什么从暂时的角度来讲是一本体异反体呢？那么暂时的角度来讲，可以通过分别心来对一个法的两面来观察。比如说一个柱子，那么一个柱子我们说一本体，我们就在这个柱子上面观察显现这一部分就是世俗谛；那么正在显现的时候它的空性这部分就是胜义谛，这个是一本体异反体。一本体异反体可以通过我们的分别心来抉择，通过我们分别心来安立，就像无常所作一样。无常所作实际意义上我们说，从我们分别心观察的时候，这个柱子在显现的时候它有无常的自性，有所作的自性，这两个方面都有，所以可以通过分别心同时可以或者说稍微轮番一下就可以了知它的无常所作。所以对一个柱子来讲的话，稍微观察通过分别心可以了知，这个显现这一部分是它的世俗，空性那部分是它的胜义，二者之间一本体异反体的关系。那么如果真正按照究竟的观点来讲，为什么不能安立一本体异反体而安立遮一的他体呢？？沃巴活佛的注释当中解释了这个问题，他就是说真正来讲，二谛的关系就像有事和无事一样，一个法的有和无一样。这个法有的时候绝对不是无，是无的时候绝对不是有。所以说世俗谛和胜义谛就是这样的，当我们处在身口意的境界的时候。以凡夫人为例，当凡夫人他处在身口意境界的时候，只能显现世俗谛，至于胜义谛绝对是圣者境界，你怎么缘缘不到，你再说是空性的这个也是一的境界，再说一切万法是空性的，一切万法是离戏的怎么怎么，你再怎么讲这都是名言谛。所以说只要是凡夫人面前的可以一概讲全是名言谛所摄。

如果说是法性呢？法性来讲绝对是圣者境界。所以说我们就可以了知这两个关系了，当显现名言谛的时候，不显现胜义谛；显现胜义谛的时候，不显现名言谛。所以说这二者之间是有事和无事一样一种关系，叫遮一的他体。所以说从这个方面安立究竟观点很正确，就像我们以前学《经庄严论》的时候就是这样的。《经庄严论》观点就是讲有法和法性，如果是显现有法的时候绝对不显现法性，显现法性的时候绝对不显现有法。所以当我们处在胜义谛境界的时候绝对不见胜义谛，那么当菩萨入定的时候绝对只见胜义谛，绝对不见世俗谛。这个方面就是一种有事和无事的关系，遮一的他体。

遮一的他体实际上我们以前讲的时候了，这个是一种假立的他体，我们好像就说遮一的他体。遮一的他体从这个角度是不是承许他体的？我们说不是承许他体的。遮一的他体是种假立的他体，那么从哪个方面假立他体呢？遮一的侧面，我们只是说它不是一体，只是说遮一，把这个二者之间从它不是一体的角度遮除了一个假立的它。那为什么不是真实的他呢？真实的他前面我们在破他生的时候，你要同时才有所谓的他，但是就是说你在世俗谛显现的时候不显现胜义谛，你显现胜义谛的时候不显现世俗谛，所以这二者怎么可以说是真实的他呢？所以它只是说一个假立的遮除二者是一体的角度说他体的。而尤其是前面那个比喻有事无事，有事无事这个比喻很恰当。比如一个柱子正在有的时候绝对不是无，当这个柱子无的时候绝对不是有，所以说当你在名言谛的时候绝对不是胜义，当你在胜义谛的时候绝对不是名言。

或者我们再按照《智慧品》的定义，《智慧品》的定义更加容易理解了，“胜义非心境，许心非世俗”。也就是说，如果你处在心的状态那绝对是世俗；如果你处在胜义谛绝对不是心，这二者之间是不可能同等的，不可能同时存在。所以说从这个地方真实的观点安立的时候遮一的他体很合理，是非常合理的。这个方面就观察了。

暂时来讲，当然一本体异反体就像我们经常使用的一样，经常使用就比较容易理解的一个问题，比较容易理解就是一本体异反体的关系，因为在我面前必定有一个法显现。我们说这个显现到底是真实还是说根本没有的？一本体异反体，从显现的角度来讲它是有显现的，从它的空性来讲它是无自性，而这两个法是在一个法上面可以从两个侧面来体现，就像一个柱子的无常和所作性一样，从这个方面进行观察的。

下面我们再可以进一步分析一下，如果承许一体和他体有什么过失？这个主要是采用《解深密经》的观点。《解深密经》的观点它就讲到了胜义谛和世俗谛不能承许一也不能承许异，一和异或者一体和他体都不能承许的。首先我们观察世俗谛和胜义谛没有办法承许是为他体，二者之间完全是两个别别的他体，完全是不行的，为什么不行呢？如果你承许二者是他体的话，那么应该变成有法和法性别别分离。那么如果是有法和法性或者显现和空性别别分离的话，这样胜义谛就不是世俗谛的法性了。也就是说按照真实义来讲，胜义谛是世俗谛的法性，比如说柱子和柱子的空性，实际上我们说这个空性是柱子的空性，所以说这个空性是有法的法性。如果你说二者是他体的，二者之间没办法变成有法、法性，就像柱子不能变成瓶子的法性一样，因为二者是分开的，张三不能变成李四的法性。所以说我们就从这地方观察的时候，如果是二者他体分开的话，那么胜义谛就不能成为世俗谛的法性了，就有这个过失。

第二个过失，如果二者是他体的，世俗和胜义谛是他体的，应该变成证悟了胜义谛也根本不得涅槃，那么证悟了胜义谛得不到涅槃。但是，如果你证悟了胜义谛就能够得到涅槃，但是你如果承许二者是分开的，你证悟了胜义谛之后，你的世俗谛还在那，世俗谛的一切不清净的有漏等显现还在那，所以还存在的缘故，你证悟了胜义谛也得不到涅槃，还会显现贪嗔痴等，还会继续的流转于这些因缘。那么这是第二个过失了。

第三个过失，如果二者是分开的话，证悟了胜义谛之后不断烦恼。第二和第三有相同的地方有不相同的地方，实际上按理来讲你如果证悟了胜义谛你绝对断烦恼的，但是你证悟胜义谛之后名言谛分开存在还存在，还存在显现烦恼的这些有法，你的烦恼是属于世俗谛的，所以说二者分开的缘故，你证悟了胜义谛也没办法断烦恼的过失。

第四个过失：如果二谛是分开的话，胜义谛不会变成显现法，不会变成世俗谛的空性。这个和第一个有相似，但是不相同的地方哪个呢？不相同的地方是后面这句话，就是没办法变成胜义谛的空性，所以说它不能安立成胜义谛了。所以前面第一个角度主要不是它的法性角度讲，第四个问题就说这个不是它的空性，所以说不能把它安立成胜义，胜义谛不成胜义谛，世俗谛也就不成世俗谛了，这就是二谛如果是分开的话有四种过失。

那么下面再讲如果不是他体的应该是一体的。那么下面讲一体也有四种过失。一体有四种过失，主要是世俗谛和胜义谛二者是完全无别的，而且完全无二的关系。如果是完全无二的关系，首先讲第一个问题，如果二者之间也就是世俗谛和胜义谛二者之间如果完全是一体的话，如果通过世俗谛你要生烦恼，你通过胜义谛也会生烦恼。那么通过世俗的显现你会产生烦恼，因为它二者是一体的缘故，所以说你在缘胜义谛的时候还是要生烦恼的。

第二个问题就是讲胜义谛它是无分的，那么就是说在胜义谛当中一切万法空性没有分类，不可能有分类的全部是一位的。那么如果二者是一体的话，犹如胜义谛无分一样，世俗谛也不分。男人、女人、有情界和器世界、贪嗔痴或者信心这些修法都是有分类的，但是如果是一体的话犹如胜义谛无分一样，世俗谛也应该变成无分的过失，这个就是第二个问题。

第三个问题就是讲到名言谛是根识的所境，那么应该变成胜义谛也是根识的所境的。比如说我们前面这些柱子、瓶子，我们通过眼识直接可以缘，那么如果说二谛是一体的话，也就犹如我们的眼识能够缘柱子一样，所以说我们的眼识也就直接能够缘胜义谛了。但是胜义谛根本不是眼识、乃至于不是意识的对境，这个方面就是这样强调的。这个方面就是讲到了这样一种问题，就是说二者之间绝对不可能是一体的。如果是一体的话，那么眼识能够见它的时候，眼识能够见世俗所以说眼识也绝对能够见胜义谛，像这样的过失没办法真正的避免。所以说前面也是这样做了观察，二者直接绝对不可能安立是他体的，也绝对不能安立成一体的。如果是他体的话有四种过失，一个一个安立的；那么如果是一体的话，也有前面所讲的四种过失：世俗谛不需要寻觅，也应该变成胜义谛也不需要寻觅的过失，就说你不需要寻找，不需要寻找在面前通过业力可以显现的。那么如果二者是一体的话，那么胜义谛也不需要寻找的过失，这个也有所以说这样四种过失，不需要寻觅的过失或者就是说根识现量的过失，或者通过世俗谛生烦恼胜义谛生烦恼的过失，那么这四种过失都是不可避免的。所以说我们不能承许二者是一体的，也没办法承许二者是他体的。完全是一体和他体的关系这样承许的话都有这不可避免的四种过失，所以说这个方面对于二谛的了知实际上还是很肤浅的。

有的时候我们认为这个二谛没什么不好懂的，显现方面就是世俗谛，空性方面就是胜义谛。真正观察要打破我们内心当中的邪执，要对二谛的教义产生一个定解这个需要花费很长的时间，慢慢慢慢的消化、慢慢慢慢磨练自己的智慧，最后就知道实际意义上二谛世俗谛也好，胜义谛也好只是一个名称不同而已，只是为了帮助我们了解的一种方便，最后就可以达到所谓的二谛无二。这个二谛无二并不是搓在一起，把黑绳和白绳搓在一起一样，而且是把无二。这种的无二不是真正的无二，所以对于二谛的了知，慢慢慢慢深入之后，如果真正对这个二谛有一个有一个很清晰的了知，对于一个修行佛法、修行大乘菩萨道来讲帮助是非常巨大的。这个对于前面这个科判略说二谛这个意义，它直接的意思还有一些附带的意思已经讲完了。

戍二（彼者广说）分二：一以能境量而世间无害；二、以所境二谛而世间无害。

不是对方给我们发了世间妨难吗，前面是略答现在是广说。广说的时候如果从能境识来观察的时候，没有世间妨害；第二个就是从所境二谛的角度来讲没有世间妨害，从这两个方面都要进行观察的。首先是讲第一个问题，第一个问题就是第一个科判又分了两个科判来进行观察的。

亥一（以能境量而世间无害）分二：一、宣说能观察名言量；二、以彼无害观察胜义量。

那么这两个科判是什么意思呢？

这两个科判的意思就是首先宣说能观察的名言量，能观察的名言量这个就是我们要认定这个所谓能观察的名言量它是什么体性的，它是怎么样一种自性。第二个“以彼无害观察胜义量”，以彼这个“彼”字就是讲名言量，所以把名言量认定之后，通过这个名言量你没办法违害胜义量，那么我们观察一切万法无他生这个是观察胜义量，所以你通过名言量来害胜义量是根本害不了的，所以说最后我们回来的时候就是说你这样一种世间他生的观点于我们的观点无害，主要是要承许这个问题的。

甲一（宣说能观察名言量）分二：一、能境正量与非量之分类；二、以彼量所境相。

有两个科判，两个科判当中第一个科判意思它就讲到了这个从能境的角度来讲，能境的名言量因为这个总科判是名言量当中讲的，所以名言量当中讲它的名言量方面有正量和非量的差别，首先要了知这个。那么第二个以彼量所境相，以彼量所境相就是通过正量和非量去衡量，这个量的意思就是说去衡量这个所境相。那么就是说你的能境像有两种，正量、非量差别的原因，你的所衡量的对境也会相应出现正确和颠倒的两种，它的科判的意思就是这样。

乙一、能境正量与非量之分类

妄见亦许有二种，谓明利根有患根，

有患诸根所生识，待善根识许为倒。

所谓“妄见亦许有二种”这句话是承接前面一个颂词的，前面一个颂词是从所境方面分了胜义谛和世俗谛这两类，那么除了在所知方面分了总的两种分类以外“妄见亦许有二种”。所谓的“妄见”主要是从名言量角度来讲，就单单从再从名言的角度来讲也可以分两种的意思。那么分了两种就是讲“妄见亦许有二种，谓明利根有患根”所分的两种就是讲到了明利根和有患根所产生的这些问题。这个“妄见”就是讲名言量，从这个方面讲的。因为前面“所见虚妄名俗谛”。“所见虚妄名俗谛”我们在讲这个“俗谛”的时候，这个“俗谛”前面安立成虚妄见了，安立成虚妄见的时候，这种虚妄见也就是讲这个“妄见”就是总称世俗谛。那么这个世俗谛也可以分两种，就是说明利根和有患根。实际意义上这个明利根和有患根是后面这个有患诸根所生的识和善根识的所依。是个所依处，以明利根为所依会产生善根识，通过有患根为所依会产生有患诸根所生识，就是这样颠倒识。这个方面我们就讲到了正世俗和倒世俗，后面这个颂词还要讲到的。

“妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒”依靠有患的根作为所依产生的诸根识，“待善要识”这个“待”就是观待。观待善根识来讲的时候就承许为颠倒，它就不是一个正确的识，一个颠倒的识了。下面我们进一步看这个明利根和有患根的意思。

实际上这个明利根就是讲这个没有患病的诸根，很正常的诸根，很正常的眼根、很正常的耳根，乃至于很正常的意根，这个叫做明利根。有患根的意思就是讲遭到了暂时因缘的染污的诸根就叫做有患根，比如说得胆病之后眼根受损了，眼根受损了你看到都是黄色的，看到白色的东西都是黄色的，看到白色的雪山也是黄色的，看到白海螺也是黄色的，这就是眼根遭到了因缘而受伤害的这样的问题了。还有的时候耳根也有可能受到损害，耳根受到损害有的时候会出现重听，会出现“嗡嗡”的叫声、耳鸣的自性，实际上并没有这些外在的声音。但你的耳根如果有问题受损之后，你就会听到这个耳鸣的声音，好像有这样一种鸣叫的声音等等，这些方面都算是一个问题。有的时候鼻根受损的话就辨别不出来香臭了，有的时候重感冒的时候你闻这个东西，别人说这个味道很重，闻不出来呀，很香，闻不出来呀，像这样的话这个时候是鼻根受损了。舌根受损也是这样的，你尝东西尝不出酸甜苦辣来。身触也是有这样的问题，哪些是柔软的触，哪些是粗大的触，如果你的根身受损的时候也没办法辨别。有的时候是意根受损，意根受损也是辨别不了一种世间的明理，世间的名言哪些是正确，哪些是不正确的，明辨是非方面如果你的意根受损之后你没办法明辨是非。明利根和有患诸跟主要是讲有没有遭到暂时因缘损害，没有遭到就叫明利根，遭到了损害就叫有患根，那么这个是所依。

如果我们要产生诸识，这个明利根和有患根它会产生颠倒识和正确识的所依，它就是这个所依了。所以下面讲“有患诸根所生识”，那么实际上这个方面就是讲到了如果你的根有患，遭到了伤害，那么如果你的根从一些地方讲叫增上缘，它叫所依也好或者叫增上缘，所以说你的眼识或者诸根识是通过你的增上缘，通过你这个所依而生起的，如果你的所依清净，你所见到的这个法就清净；那么如果你的所依不清净，那么你所见到的法也就不清净。此处所讲的“有患诸根所生识”，你眼根出了毛病之后，你的增上缘出了毛病，你的所依出了毛病，所以说他所见到的这个法或者说最后通过这个有毛病的根产生识，“待善根识许为倒”它就变成一个颠倒识了，观待善根识来讲变成颠倒识。就像一个人前面我们讲了得了眼病，另外一个人没得眼病。两个人同时在一个地方看一个海螺，有眼病的这个人看到海螺，白海螺就是黄色的。因为他的眼根出毛病了，所以说他的眼根一出毛病，他的所依出毛病，他所见到的境就是颠倒的。那么另外一个他的眼根清净，他见到了白色的海螺就是白色海螺。所以说这个有患诸根所产生的诸识观待明利根所产生的善根识来讲，就承许为颠倒了，承许为颠倒识，这个方面就叫妄见。

这个所谓的妄见是从能境讲的，所以说前面我们在分二谛的时候从所境讲，但是此处这个妄见它是从能境讲，因为从科判的角度来讲就是能境无害、所境无害，现在主要是说能境无害，能境无害当中你能观察的名言量分下来的，分下来之后再观察能境还有正量非量，所以这个妄见不是前面所讲的“说见真境即真谛”这方面是从所境讲。此处的妄见是从能境讲的，所以你的这个妄见承许两种，通过明利根产生的清净的眼识，通过有患根产生的不清净的眼识。那么我们把这个了知之后，和科判有什么样一种关系，科判要抉择的就是讲要分析能境识的正量和非量，哪个是正量哪个是非量？实际意义上名利诸根所产生的诸识这个是正量，你看见的就是正确的。在有患诸根所产生的诸识就是非量，我们就首先把这个分清楚，再把后面还有从所境方面分，所以这个方面就安立一个正量和非量的差别。实际意义如果真正观待法界实相来讲，二者没有什么差别，没有什么正量和非量的差别，真正来讲的话都不是一种真实义，不是真实义。

如果观待空性的角度来讲，平等空性的，所以说在这个平等空性当中，我们从胜义的角度来讲没必要去安立所谓正量和非量，我们本身一切众生都是处在这样一种混乱或者说处在颠倒的世俗谛当中。那么处在这个颠倒世俗谛当中还有必要分这样正量非量吗？需要分。为什么需要分呢？因为我们必定还要生活下去，因为必定还要修学佛法等等，所以说在这个本来虚妄的世俗当中，再分出一个正确和颠倒的问题，所以再分出来这个之后，实际上世间人也是这样的，在这个混乱的或者说是一切无自性的虚妄的世俗当中它有一个道德规范，有一个道德规范的标准，或者一个法律的标准。你符合这个你就是对的，你是个好人；你如果不符合这个你就是错误的，这个方面在世间当中实际上也是在遵守这个准则的。修行人也是这样的，修行人虽然胜义当中都是假立的，但实际意义上在颠倒世俗谛当中，在一切无明的状态当中还是要分出一个次序来，你按照这样一种次序来你怎么走才能够达到目的地，这个是在混乱当中再分一个所谓的次序出来。这个方面就是说一方面是矛盾的，一方面观待胜义谛来讲你这样分类本来就是一个不必要的，但是观待有分别心的众生来讲这样分类有必要。这样分类之后就可以把我们的路走的很清楚，你这样走是歧途，那样走是正确的。或者你这样走是怎么怎么样，都有一个必要性的。实际意义上这个方面可以分出一个正量和非量的标准的原因也就是这样的，今天讲到这个地方。