入中论 第51课 智诚堪布

第51课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树的究竟义趣的《入中论》，《入中论》分名义、义理、论义和末义四个科判，现在讲第三个科判。第三个科判论义分了三个问题，造论分支、所造论体和造论究竟，现在讲第二个。第二个所造论体分暂时地和究竟地二个科判，现在讲暂时地。暂时地分分别说十地和分别说十地的功德，现在在讲的是分别说十地。分别说十地分了三个问题，宣讲极喜地和五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲第二个现前地。现前地分真实和结尾本品，现在在讲真实。真实分三，略说能净地的体相、广说所净空性和说此地功德而结尾，现在正在讲广说所净空性。广说所净空性分二，宣讲空性的真义和真实宣说具生的空性，现在在讲第二个科判。分三，如何传相、为谁传器和所讲之法，现在讲的是所讲之法。所讲之法分二，以理抉择空性和空性的分类，现在在讲第一个科判。第一个科判分二，以理抉择法无我和以理抉择人无我，如今讲第二个科判以理抉择人无我。以理抉择人无我当中又分二，求解脱者应先破我和宣说彼破之理证，如今讲第二个科判宣说彼破之理证。这个分二，破许实有我和承许假立我。其中第一个科判讲完了，今天要讲的是第二个科判承许假立有我。承许假立的我也就是说在真实谛当中虽然没有一个所谓我的存在，但在名言谛当中可以承许假我，实际上在承许假我当中它有二个意义:第一个意义，实际上实我是根本不存在的，下面也要真实宣讲无我，这个意义就是没有我存在;第二个意义是承许假我，一方面我不存在实有，一方面在名言谛当中可以安立一个假我的这样一种形象，主要是这两个问题进行安立的。这个科判当中分了二个科判，第一个虽然七边无我唯依缘立如车；第二个其余有事也如是观察如是安立。首先讲的是第一个，七边无我，就是下面要讲的七相车因，有的地方讲七部车因、七相车喻，通过七种观察方法，虽然找不到一个实我，但依靠蕴可以安立，假蕴如车，就是像车一样，从七个角度观察找不到一个实有的车，但是依靠这些车的支分可以假立有一个车这样的名词，我们在名言当中可以取舍说买车、坐车等等，像这样是可以安立的。因此说我和车一一对应进行宣讲，虽然七边无我，但是依靠蕴立如车来讲这个问题。第一个问题也是如是进行观察的，前面我们已经作了大概的介绍，主要是在《中论》当中比较明显是要讲五种不成因，通过五相观察，在《入中论》当中又加了后两相，破计积聚为车和破形状为车。平时所讲的七部为车也好，还是所讲的七相推求的方式也好，都是可以如实地进行安立的。这个分了两个问题，第一个是真实的假立，第二个是如是了知的功德。

现在讲第一个问题真实的假立，通过根据和观察我确实是一种假立的。又分了二个科判，第一是无我之义，第二个是无我的意义，无我之喻车。首先讲第一个无我之义，也就是说要安立无我之义。

寅贰（承许假立之我）分二：一、虽七边无我唯依缘立如车；二、说其余有事也如是假立。

卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：一、明真实假立；二、如是了知之利益。

辰壹（明真实假立）分二：一、无我之义；二、无我之喻车。

巳壹、无我之义

故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，

非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

在这个意义当中就讲到了实际上这个我是假立的，故我执依非实法，这个我执讲到了萨迦耶见，他的依，前面我们讲了就是所缘境的意思。实际上我执的所缘境非实法，不是实有的法。这个我执的所缘境当然是我了，平时我们大家或外道或世间人，在没有学习无我空性之前，当然认为这个我是真实的，我是存在的。但是颂词第一句就讲到了，“故我执依非实法”，实际上就直接讲到了所谓的我执的所缘境的这个“我”，根本就不是有实法。为什么呢？下面依靠理论进行观察，第二句和第三句讲到了为什么“我”不成立实有的根据，颂词中讲到了“不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，”不离五蕴就说到了我不离五蕴，我不是离开五蕴之外别别有一个所谓的我。在前面破遍计我的时候也是这样破过，现在我们就是真正安立要打破我执的话，也可以破这个我执，俱生我执的所缘境的这个我就是不存在的。现在我们通过观察让众生内心当中产生我确实不存在的定解。

我们观察如果我存在，那么就在五相当中可以找得到，那么在五相当中找不到的话，就只能说这个我是根本不存在实有的，所以第一个观察方面就是不离五蕴，离开五蕴之外没有我，众生执著的时候也不是执著离开五蕴之外有我，所以离蕴无我是第一相。第二个，不即蕴，我也不是蕴，我和蕴不是一体的。前面第一个是讲，我蕴不是他体；第二既然不是他体，众生的分别念，不是他体就应该是一体。但是此处讲，一方面不是他体，一方面也不是一体，所以叫不即蕴，五蕴不是我，我也就不是五蕴，我和蕴根本不是一体的。如果我和蕴是一体的话就有种种过失，蕴有多个的缘故，我应该变成多个等等，给众生宣讲的时候也可以通过这个方式，来让众生知道这个身体不是我，其它的心识也不是我。

前面我们大概也讲过，众生在安立我的时候就是在蕴上安立的，他认为蕴就是我，但实际上五蕴不是我，在作观察的时候要让众生了知如果蕴就是我的话，这个蕴是刹那生灭的、在波澜变化的或者无自性的缘故，这个蕴根本就没有实有，所以不即蕴，我和蕴不是一体。

“非诸蕴依”，包含两个内容：我和五蕴是能依所依的关系。第一方面，非诸蕴依，我不是诸蕴的所依，蕴不是依靠我而存在的，在这个当中没有讲到的是蕴也不是我的所依，在四个字当中实际上包括了能依所依，但在颂词当中只有一个非诸蕴依。非诸蕴依从直译字义来看，我不是诸蕴的所依处，所以五蕴不是依靠我而住的，反过来说，我也不是依靠五蕴而住的，即二者之间根本没有能依所依的关系。为什么没有能依所依的关系？前面已经讲过了，如果二者有它性，才可以安立能依所依，二个法可以安立能依所依，但是现在他体不成立，他体不成立根据不离五蕴，理证已经作了观察。如果离开五蕴之外还有一个我的话，有离一多的过失，我们前面已经观察了非一非异了，一和异都没有存在，所以后面这几项也是在一和异的支分上作的观察。比如此处的能依所依，实际上也是在不成立他体的情况下，可以肯定说根本没有能依所依，因为没有他体的缘故。第五相是非有蕴，谁非有蕴呢？我非有蕴，也就是说不是有一个实有的我、有自性的我拥有或者具有诸蕴。我具不具有诸蕴呢？没办法具有诸蕴。如果我是实有的就可以具有诸蕴，我不实有就没办法具有诸蕴。至于这个当中实际上就说具不具有蕴方面，它是一和异两个和合起来看。为什么呢？因为我们在前面讲具有的时候，只有两种具有，一个是他体的具有，一个是一体的具有。

如果成立他体就可以成立他体的具有，我具有蕴。他体不存在的缘故，我没办法有蕴。第二种是一体的具有，必须要成立我蕴一体，我具有蕴这个方面一体了才可以成立，但是前面一体也不成立，所以在我不具有蕴当中把依和蕴两个问题都不存在的都具有蕴。这个就是依靠正理已经破斥，已经做了观察，所谓我不成立实有。

第四句，“此依诸蕴得成立”。此依诸蕴这个此就是讲我，实际上我是依靠诸蕴得以成立，才可以假立的一种我。在月称论师自释当中，他的一种法诸蕴来安立假我是可以成立的，在这个注释当中，尤如在世间当中有此故有彼，如果有了这样的因缘就会有柱子等这些法的存在，但是我们在说依靠因缘而有其它法的时候，在世间观察都得不到一种生，所以在世间根本得不到实实在在的法的成立，它只是依靠因缘假立的一种法而已。但是，虽然通过四边得不到，它的显现还是可以有的，名言谛当中可以说有。同样的道理，前面通过五相已经对我做了破斥，说明我不存在实有。虽然通过观察已经破掉了实我，但是在名言谛当中依缘可以成立。依靠什么缘？颂词中讲得很清楚：“始于诸蕴”，诸蕴就是缘，依靠这种蕴可以假立有个我，和前面通过因缘假立一个柱瓶是一样的，我们就知道如果依靠因缘假立一个柱瓶，这个柱瓶就是非实有，它在名言谛当中可以有作用。同样的道理，这个我通过五相推理观察，根本找不到一个实我，但是依靠诸蕴可以通过五蕴假立一个我。一方面是在名言谛当中可以有名言谛安立的方法，或者依靠众生的分别心，随顺众生的分别心，安立一个假我。在名言谛当中，通过“我”做种种事情、取舍等等，有这样的必要。

所以，颂词中讲得很清楚，无我之义真正通过胜义理论观察时，我绝对不存在，但在名言谛当中这个我可以通过诸蕴假立。比如现在我们说，我要上课了，我要讲法了，我要修法了，等等，实际上这些都是一个假我。但是，我们没有学习五相推理时，认为我实有，但学完我们也不需要说：你看没有我，在名言谛当中就不能说我了。这样在交流的时候在安立名言时非常的不方便和麻烦，所以我们可以说，我修法、我要成佛、我要度众生。但是学完我们就知道，这个我只是一种假我而已，根本不存在一个实实在在的我，这就是第一个科判的意思。

巳贰、无我之喻车 分二：一、总破；二、别破聚形。

无我之喻通过车喻来说明无我的道理，龙树菩萨的诸论经典当中，还有其它很多窍诀当中，都是通过车喻来说明无我。为什么呢？因为无我的道理意义很深，难以通达，而车的比喻容易了解，我们通过比喻知道它的意义之后，再把比喻放在蕴和我之间观察，就能够比较容易了知这个我根本就是假立的，不存在实我。

午壹、总破

如车不许异支分，亦非不异非有支，

不依支分非支依，非唯积聚复非形。

前三句和前边的“不离五蕴不计蕴，非诸蕴依非有蕴”对照，讲到了五相，后面第四句“非唯积聚”第六相，“复非形”第七相。实际上讲龙树菩萨五相推理，月称论师在《入中论》中加了后两项积聚和形象为车的意义。可以和五蕴对照，五蕴的积聚不是我，五蕴形象不是我，从七个问题进行对照和进行安立的。

颂词当中，如车不许异支分，讲到了有支和支，所谓有支就是整体。为什么有支叫整体呢？具有分支就叫做有支。从字面上看为什么叫有支呢？具有其余的分支。比如说一辆车停在马路边，我们看这辆车叫有支，它是个整体、它具有分支，具有轮子、各种各样的零件，这就叫有支，就是整体的一个异名。支分就是它的零件，它的组成部分。由车来讲就是零件，各种各样的零件，各种各样的组成部分，这些都叫支分，所以有支和支分是整体和部分的关系。现在我们观察所谓的车到底是不是实有的？这个还用问？车当然是实有的。我们在没有学习之前就认为这个车肯定是实有的，想当然认为是实有的。但是现在我们要观察，所谓的车只是一种概念而已，没有实实在在的所谓车的存在。下面我们通过七相来观察。如车不许异支分，这个车有支整个车，不许异支分，我们不承许离开支分之外单独有车，不承认车的有支和支分是别别它体，如果是别别它体的话离开零件之外，还应该在旁边找到一辆车，但是你离开零件之外在哪里还找到一辆车呢？离开零件之外根本没有车。这是第一相。

异非不异，也不是和零件完全一体的，不异就是说一体的意思，如果完全一体的话，车是实有法，零件也是实有法，有多少零件就会有多少辆车，有这个过患。

第三个是非有支，非有支就是讲具有，谁非有支？整体的车没有不具有它的分支的意思。不具有它的分支和前面我们观察的时候一样的，车当然具有它的分支。具有有两种具有方法，一个是它体的具有，一个是一体的具有。实际上我们观察它体和一体的具有都不具备，就像它没有一和异一样，如果有一和异才可以安立一和异的具有，所以非有支不具备有支，不具有它的分支的意思。

不依支分非支依。是讲能依所依。谁不依支分呢？车不依支分。支分大、车小，车依靠支分而做，支分就是大的所依，车就是小的能依。车是不是依靠支分呢？不依支分。它不是依靠支分而做，如果要是它体法，它可以有一种依靠，能依所依，没有的话没办法所依。非支依，就是说车也不是支分的所依，车大支分小，也没这样一种关系。这个是前五相的观察。

非唯积聚，是不是把这种零件积聚起来时候有车？如果把零件积聚起来是有车的话，那么把所有零件无序堆在一起就应该有车，因为积聚就有车的缘故，所以说把这些堆积起来就应该有车，但是呢，非唯积聚。复非形，是不是有个特殊的形状？比如说你把它有序组装，有个形

相，实际上也不存在一个所谓的形相是车。下面要广说的。

在这个当中对照的时候，实际上“车不许异支分”，就和前面的不离五蕴，我不是和他的五蕴别别成立的；“亦非不异”，我和五蕴也不是一体的；“非有支”，我不具有五蕴；“不依支分非支依”，我不依靠诸蕴，诸蕴不依靠我；“非唯积聚”也不是诸蕴积聚是我；“复非形”，也不是这样一种形相是我。这就是讲了七相，这方面讲到总破。

下面要别破。

午贰（别破聚形）分二：一、破计积聚为车；二、破许唯形为车。

为什么要别破聚形呢？因为五相前面都广说过了很多次了，大家对前五相都比较通达、比较清楚了。但是后面的两相，积聚和形状，前面是略说的。下面要广说聚形非车的道理了。下面就是别说这个问题。

别说别破聚形分了两个科判，两个科判分别针对积聚是车和形相是车分别来加以观察和破斥。

未壹、破计积聚为车

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，

由离有支则无支，唯形为车亦非理。

“若谓积聚即是车”，如果前面通过五相一体、他体都没办法安立是个车，那么如果就开始转计，想个办法说：实际上别别的这些都不是车，但是把这些零件、支分积聚在一起就有个车的存在了。

我们发太过，“散支堆积车应有”，如果说积聚就是车，我们把零散的分支堆积起来就应该有车。为什么呢？这就是一种积聚。上师的注释当中也讲，这样一种堆积也是积聚，那样一种堆积还是积聚。所以说如果你说积聚是车的话，散支堆积就应该有车的本体可得了，就把散支无序堆放起来的时候就应该有车的形相。或者我们修房子的时候，你如果认为堆积就是房子，我们就把一大堆的砖、钢筋堆在一起就应该有房子，但是根本没有这样房子存在。

“由离有支则无支，唯形为车亦非理。”“由离有支则无支”，也有不同的解释：因为前面两句当中已经讲到了散支堆积没有车，车就是有支，我们再把很多这样零件无序堆积起来的时候呢，根本没有车的本体存在。

下面我们要进一步观察，由离有支则无支，因为有支和支是相互观待的，有了有支才会有它的分支，有了分支才会有有支。但是前面“散支堆积车应有”当中，实际上我们已经得了一个结论：没有有支。把车堆积起来时没有车的有支，车的整体这样无序堆积的时候根本没有。所以，因为离开了有支的缘故则无支，支也没有。

这个时候也许我们就要会怀疑了，就说你把这样一堆零件堆积起来固然是没有一辆车的形相、概念，但是你不能否认这是车的零件，也就是说离开了车之外，有车的零件，应该有的。为什么你说这个车没有组装起来，或者直接看零配件商场，或配件厂，这里没有车，但是可以说是配件厂，是它的支分的工厂，应该有。

但是，有一个先决条件，我们已经知道了这个是车的零件，有一个错误的认识。但是实际上按严格的角度来讲，车和车的零件，有支和分支，绝对是互相观待的。有了车，才能说这个是车的零件；如果没有车，也不能说是车的零件；那么如果没有车的零件也不会有车。

如果不按照真实意义上的观察，我们还是认为这个就是车的零件。那么好了，在注释当中讲，如果这个是实实在在的车的零件，那么我们就把车的轮胎放到一个很偏僻的藏民帐篷面前，他从来没见过汽车，不知道这个是什么。这个是什么？是不是一个车的分支？根本不是车的分支。在概念当中根本没有这个是汽车零件的概念或者认识，根本认识不到。也就是说，在了知了车和车的零件之后，才会在名言当中假立的时候、不观察的时候，我们可以说这个是车轮子、这个是车零件，你可以去换配件，怎么怎么样。这个是已经知道了这个情况之后再这样假立安立的。如果不是假立，如果实实在在就存在一个车零件，你让谁看，他都会能够认同这个是车零件。但是前面讲，如果你把一个轮胎放在很偏僻的、从来没有见过汽车的人的面前，他就不知道这个是什么东西了，就觉得这个是好玩的或者奇怪的东西，觉得这个是整体，不是一个什么车的零件。

所以，讲这个根据，我们为什么讲这么多其他的支分的道理呢？就是“由离有支则无支”这句当中容易引发有些其余的想法。我们在真正实际观察的时候，有支和分支是互相观待的，有了有支才可以说具有分支，如果有了整体，才可以真实安立这个是车的零件，把车组装起来之后，我们站在一辆组装好的汽车面前，这个是车、这个是车的零件，这样很合理可以安立，通过观察可以证成的。如果没有整个有支、没有整个车的话，哪里有车的零件呢？就好像没有一个人，哪里有一个人的手脚呢？人的手脚或说张三李四的手脚必须要观待一个整体，如果不观待一个整体，那就没办法安立这个是谁谁谁的手脚，这个是谁谁谁的肢体，无法真实安立。

我们讲了第一层意思“散支堆积车应有，由离有支则无支”，前面讲在堆积的时候没有车，离开了有支的缘故也不会有它的分支。

我们再讲：如果分支不存在，又怎么样通过分支来慢慢组装成或者说积累成车呢？也是根本没有的。这个就是按照前面的意义直接下来就是这样。

第二层意思就是在第三句有一个对方的提问，对方的提问就是我们已实际上分析过的，他觉得有支固然是不存在的，就像注释当中讲对方不承认有支，因为有支在堆积的时候无序堆积的时候不可能有一个有支，不可能有一个车。所以说他就认为有支固然不存在，但是分支是存在的。如果提这个问题，第三句就直接破他这个问题，“由离有支则无支”，那么如果说没有有支就不会有分支，所以说你认为固然没有有支，但是它的分支是实实在在存在的，这个也是不符道理的。

“唯形为车亦非理”，所以说车的积聚根本不是车，唯形为车也非理，也是不符合道理的。这一句话我们可以理解成承前启后、承上启下的一句颂词。因为在这个科判当中，它是讲积聚，但是这第四句有个亦，亦非理，意思就是说积聚不是车，不单单说积聚不是车，唯形为车也不应道理。为什么不应道理呢？就转移到第二个科判，讲破许唯形是车的问题了。

形相是车形状是车，那么这个形状到底是不是车呢？下面观察这个形相形状实际上根本没有一个所谓实有的车，这个实有的车是不存在的。这个地方所谓的车，这个有支实际上就是我们要破的“我”，这个“我”实际上是不管从哪个角度来讲，累积、积聚没有我，它的形相也是没有我的。

未贰（破许唯形为车）分二：一、破许支形为车；二、破许积聚形为车。

第二个问题就说破许唯形式车也分了两个科判，第一个是破许支形为车；第二个科判破许聚形为车。这两个科判意义怎么理解？支形就是分支，破你承许分支的形象是车；第二个分支的形象当然没办法安立成车，比如说轮胎、方向盘这些叫做支分，支分的形象。如果说是这样一种形象，那么除了他的支分的形象、车的积聚的形象之外，再没有其他的形象了。所以我们在观察、破的时候，就观察的很细。你既然承许形象是车，我们就问了，你是承许它的支形或分支的形象为车呢？还是承许积聚的形象是车？对这两个问题一一观察做最微细的破析。

申壹（破许支形为车）分二：一、破许唯前形为车；二、破计余形为车。

首先，破许支形是车，分了两个科判：一、破许唯前形为车；二、破计余形为车。什么叫前形呢？前形就是在组成车之前的零件本身的形象。除了这两个之外没有其他形象。如果你认为支形是车的话，就只有两种情况可以出现：第一种情况，在零件组成车之前，在这个上面有没有车？我们就破掉这个，“破许为前形是车”，在组成车之前零件上面，根本没有车；第二个，破许余相，组成完之后形象上面，支形、零件上面有没有车？这两个科判有时候容易搞混了，实际上我们就抓住一个问题，把主科判抓住。主科判是什么呢？主科判就是破支形，第一个科判前形也好、第二个科判余形也好，这两个都是在支分的观念之下观察的，根本没有车，把这个抓住了，我们再看颂词只是在这个方面理解就够了，其他地方不用理解。至于第二个问题讲到了支分，它的积聚到底是不是车？实际上就是这两个问题就是主科判了。全知麦彭仁波切的科判说的非常的清楚，在颂词或者其他地方搞不清楚时，把这个科判千万不要忘掉了，科判抓住之后就知道颂词当中主要的内容、中心思想到底是什么。还是在讲这个支形，这个分支的形象不是车。第一个是在破形象为车，分下来的时候支分的形象是不是车，然后积聚的形象是不是车，现在我们讲支分的形象到底是不是车呢？首先讲第一个科判，就是破许唯前形是车，在组成车之前的支分的形象，这个零件的形象到底是不是车，实际上这个当中根本就没有车。

酉壹、破许唯前形为车

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，

如散支中无有车，车于现在亦非有。

“汝形各支先已有，造成车时仍如旧，”，“汝形各支”什么意思呢？就是说各支轮胎、方向盘、车厢，还是其他什么东西，反正这些各支的形象是在组成车之前就已经有了。比如说轮胎——圆形的；方向盘——圆形的，像一个轮子一样；车轴——长棍形；或发动机什么形象；车厢什么形象。在组装成车之前，它的各自的、固定的方形、圆形、长棍形等等各式各样的形象首先存在的。“造成车时仍依旧”，我们把具有各种形象的分支组装起来造成车的时候仍如旧。谁如旧呢？“汝形各支”，具有各种形象的分支的形象还是犹如组装之前的形象，根本没有差别。去观察车的时候就容易理解了，在组装之前轮胎是这样的，组装完之后轮胎还是这样的，所以“造成车时仍如旧”。“如散支中无有车”，我们在组装之前，在零散的分支、在每个零件当中根本没有车的形象。比如说轮胎的圆形当中有没有车？没有。长棍形的轴有没有车？没有。如果在每一个散支当中都没有车的话，“车于现在亦非有”，即便是组装成了一个所谓的车，也没有车，车也不存在。为什么没有存在呢？就是因为各分支没有转变，这些各分支在组装之前全是这样的，没有车，组装后还是没有变它的形象，还是仍如旧，所以即便在后面的时候仍然是它的老样子，没有车。

我们说哪里没有车呢？组装完之后就有车。这个方面我们观察的时候什么意思？科判千万不要放松了。分支的形象、零件的形象是不是车？零件的形象在组装前不是车，组装完之后零件变没变？组装完之后零件没有变，还是这个形象，所以组装前各个分支上面不存在车，组装完之后各个分支上面还是没有车，“车于现在亦非有”的意思就是在讲支分，把重点定位在零件支分上、无车的意义上面，就容易搞清楚这个地方的难点，这些方面主要的意思就比较容易搞清楚了。所以主要是放在支分上面，支分在组装前根本没有车的形象，都是它自己的形象，“造成车时仍如旧”，造成车的时候还是这个形象，所以如果在组装前长棍形也好、圆形也好，这个上面根本找不到车的话，组装完之后这些零件没有变，还是老样子，所以还是没有车，仍然没有车，所以实有的车在这个科判上面根本找不到的，在这个科判上面得不到你的所谓实有的车。

酉二、破计余形为车

“余形为车”的意思就是说因为前面的科判是说前形，破许唯前形是车，只是前面的形象是车，组装前后都是不变化的，根本没有车。余形的意思就说是如果对方承许在组装前它是一种零件的形象，组装完之后变成一个车的形象了，那么就合理了。

下面我们破余形是车。零件变成其他的形象了，是这样安立的吗？如果是的话有过失。下面就是讲这个问题。颂词当中讲：

若谓现在车成时，轮等别有异形者，

此应可取然非有，是故唯形非是车。

“若谓现在车成时”，如果前面的观察方式没办法在前形当中找到车了，现在对方换成另外一种观察和承许。在组装之前固然是没有车，但是现在车已经组装好了，车已经成立了，“轮等别有异形者”，前面科判说：轮子是不变形的，轮子组装前是这个样子，然后现在还是这个样子，组装前没有车，现在还是没有车。他说不对，我们这样承许就没办法安立一个实有的车了，他说“若谓现在车成时，轮等别有异形者”，轮子、方向盘、车厢、座椅、钢板等等“别有异形”，什么叫做“别有异形”？和它组装前相比较，有一个其他的形象，就是车的形象，他觉得组装完之后就有一个车的形象了，也就是说你这个零件在组装前是一个形象——零件的形象，组装完之后不变的话还是没办法安立成车，对方说“余形为车”，“轮等别有异形者”，轮等这些零件就变成其他一种形象了，好像是讲的过去。但是后面中观宗发过失——“此应可取然非有”。什么叫做“此应可取”呢？如果你认为轮子等在组装成车之前是一个形象，组装完之后又是另外一个形象，我们在组装完的车上就应该看得到轮子的其他别形、异形的形象，变成“余形”了，所谓的车的形象。哪里看的到呢？“此应可取”，我们在组装完的车上面应当能够看到你所谓的轮子变成什么你认为的“余形”形象了。但是真正观察的时候，零件——圆形的轮子，装在车上面了还不是一个圆形的轮子？其他的东西都是一模一样的，没有变，轮等没有变成异形。所以，“此应可取”，如果有的话就可以看得到，“然非有”，但是根本看不到组装之后变成了其他的轮子的形象。“是故唯形非是车”，所以唯形不是车，你单单说支分的形象是车，真正分析的时候无论如何根本没办法安立的。

这两个科判的意思前面我们再再重复了：第一个，它是不变形状的；第二个，承许在组装前它是轮子的形象，如果不变的话，车的形象永远出不来，他就觉得在组装前轮子是一种形象，组装后“若谓现在车成时”，这个车已经组装成功之后，它必须要变成其他形象，“轮等别有异形者”。但是，我们说如果有其他形象，一定能看到，但是看不到，轮子还是老样子，老样子再推回去的时候，实际上就是说在组装之前，车轮上面没有车，组装完之后这个车轮还是没有变，还是这个圆圆的东西，直径、半径还是这个样子，所以观察时它还是没有变。如果在组装前没有变，组装完后没有变形状的话，“余形为车”怎么样安立呢？“余形为车”还是无法安立的。

前面我们再再重复，这个科判的意思是在破“支形”，是在破分支、零件的形象到底是不是车呢？只有两种情况，第一个“前形唯车”，叫它不变，它的支分的形象不变，前面是怎么样后面还是怎么样，根本找不到车；后面说变，变的话应该看得到变的样子，但是看不到变的样子，所以还是无法安立，只是一种妄计而已。主要是从这两个科判进行观察的。

今天就讲到这里。