入中论 第30课 智诚堪布

第30课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》，《入中论》分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义，现在在宣讲论义，论义的科判又分了造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判,第二个科判又分了暂时地和究竟地，现在在讲暂时地，暂时地又分分别说十地和说诸地的功德，现在在讲第一个科判，这个分了三个科判，宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。如今在讲第二个科判，是在讲现前地，现前地有 真实和结尾本品，现在在讲真实，真实又分能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲第二个科判，第二个科判又说空性的深义和真实宣说具深义的空性，现在在讲第二个，第二个科判也有三个科判，如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲所讲之法，所讲之法中有以理抉择空性和空性的分类，现在讲第一个科判，第一个科判有以理抉择法无我和以理抉择人无我，现在讲第一个，第一个抉择法无我分了三个方面，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。

现在在讲第一个破自性生，破自性生也有两个科判，二谛中破四边生和如是破者妨难，现在在讲第一个科判，第一个科判又略说立誓略说无四边生、以理广说和如是成立义故结尾，现在在讲第二个科判中，第二个科判破自生、破他生、破共生和破无因生，现在讲破他生，破他生又总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第一个科判，第一个科判中也有总破真实义中承许他生和别破名言谛中承许自性生宗。现在在讲第二个科判，第二个科判有真实和如是破的功德，现在在讲第二个科判，也有二个科判，就是说能够断除极细微常断见的功德和业果关系极应理之功德，现在讲第二个科判，业果关系极为应理之功德，这个又分了两个科判，虽然没有阿赖耶识以灭之业，然后就是说是合理的问题和破释妨难，如今在讲破释妨难中，破释妨难也有两个科判，如是破除异熟无穷生妨害和破违阿赖耶有圣教的妨难，如今在讲第二个科判，第二个科判中分两个科判彼教示为不了义和彼等之喻，第一个科判已经讲完了，

这个彼教示为不了义就是宣讲阿赖耶识的教义完全是不了义的，真正在这些经典中、胜义谛中依他起识、阿赖耶识是没有宣讲的，宣讲有阿赖耶识，月称论师的解释是把空性安立成阿赖耶识而已，实际上是说是一种假立，相当于这个连安立缘起，安立其它的法意也没有一个真实的，如果说有阿赖耶识是佛观待众生的相续，观待众生的根性，没办法真正趋入大空性者让他们舍弃外道的邪宗趣入佛法次第修行能够见实相，作为一个过渡，作为一个方便的引导宣讲有阿赖耶识，而且阿赖耶识可以持种等等一系列的教法。今天讲的是第二个科判彼等之喻。

亥贰、彼等之喻

如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

如是诸法无自性，不了义经亦说有。

这个如佛好像就是说，佛陀虽然已经远离了萨迦耶见，但是在经典中也曾宣讲过“我”和“我所”等名词，同样道理，一切万法都是无自性的，不了义，有些不了义的经典中也宣讲了这些法有自性的问题，那么此处的萨迦耶见，我们知道这个是俱生我见，那么佛陀到底具不具备这种俱生我见呢？

实际上从小乘、大乘、很多宗派观察时，佛陀是绝对早就已经离开了萨迦耶见，那么这个俱生我见、俱生我见的种子和它的习气彻底已经断尽安立成遍知佛陀，佛陀的证得、断得全部都是圆满的，所以说每个宗派都要承许佛陀离开了萨迦耶见，现在就是通过大家承认的这个观点，佛陀虽然离开了萨迦耶见，但是不是在利益众生时因为自己离开了萨迦耶见，在讲法时绝对不会宣讲和萨迦耶见有关的名词呢，这个是不肯定的、不决定，因为在经典中也是再再处处见到佛陀说“我”和“我所”，佛陀说“我”和“我所”是怎么样安立的呢？比如说佛陀在讲本生时说，以前我转生于某某国王，怎么样去利益有情，怎么样为**（6：07）舍身，这个都是讲这个“我”。还有，在成佛之后，说我已经证悟了，证悟了正等正觉，这一系列都是讲“我”的词句。

讲“我所”的词句就是讲我的弟子怎么样，如果说有弟子持戒就很欢喜，破戒时就显现上是在呵斥，比如说我们以前学习饮酒，佛陀讲过，“如果谁喝一滴酒以上，他不是我的弟子，不是我的生*（6：43），我不是他的本生”，像这样也讲到“我所”，对于弟子方面的“我所”。还有一些地方讲呢，“我的弟子有贤瓶相一样的，犹如贤瓶一样的舍利子、目犍连等等，这个方面都是讲到“我所”，有时我的头痛也有这个宣讲的，从这个比喻我们可以很清楚了知佛陀宣讲“我”和“我所”不是自方承许的一个问题，完全是观待他方的一种承许，也就是说佛陀自己已经圆满证悟了法界实相，圆满证悟法界实相中，实际上是根本没有任何所宣讲的，没有“能说”“所说”等一切。

但是佛陀必定要利益有情，他所利益的有情是具备这种“我”和“我所”的，或是说在利益有情的时候也可以使用共称的“我”和“我所”这样词句来予以教化，如果没有这样进行教化的话，佛陀就没办法宣讲正法。对于具“我”和“我所”的众生来讲的话，也没有产生一种认同感，他就不会以为佛陀是导师，或者佛陀所宣讲的教法是我们应该修持的，佛陀在利益他们时还是宣讲“我”和“我所”的词句。当然宣讲时，这个是不是真实的呢？我们就知道这不是佛陀自方承许的，是他方承许，是观待众生的一种方便手段而已，佛陀离开了萨迦耶见，宣讲我和我所是一种方便手段，同样的道理，前面这两句是比喻，后面是译意了。

同样道理，真实意中一切万法都是无自性的，这个通过胜义理论完全可以非常明确地肯定下来，一切万法完全都是没有丝毫自性的，虽然一切万法没有自性，佛陀也是证悟了一切万法无自性，在讲法的时候，他要观待所化有情的相续，为了引导他们趋向于实相，在不了义的经典中也说有自性。比如说在小乘的经典中有时宣讲“我”存在，或者有时宣讲五蕴是实有的，有时讲刹那法是真实的，这一系列的法都是这样。

同样道理，不了义中也讲到了，就是说阿赖耶识可以持种，或者说它属于坚住的自性，这个方面我们就知道，完全是观待所化有情的根性，如果没有这样讲，直接宣讲一切万法无自性，这些众生不会对于法意产生信心，不会认为佛陀讲的法是正确地把众生引向解脱道的真实修法，为什么呢？直接讲到了超越他们境界的法，于一切万法都是空的，一切万法都是无自性的，没有人我，没有法我，没有五蕴，没有基道果，这样讲的话这个人根本无法接受，所以说为了引导众生，有时候也宣讲了五蕴存在，有的时候也宣讲了阿赖耶识，宣讲阿赖耶识的自性，宣讲阿赖耶识本体、持种等等，或者乃至于成佛，存在依他起，像这样一系列教法在佛经中，还有一些菩萨的论典中，也是出现过的，所以，我们就知道通过这个比喻可以成立，宣讲阿赖耶识存在的教义不了义

，这个是一种不了义的说法，在承许不了义时也是有必要有所为的，但最主要的一点，你这个教义了义与否要看你有没有理证的妨碍，如果你所承许的有理证妨碍，那就只有安立成不了义的，如果没有理证妨碍那就可以安立成了义的，了义经有这种必要性，也有这些所为等等，。

但最关键一点，了义的经没有什么妨碍，比如说宣讲一切万法无自性，你怎么样观察都找不到丝毫过失，没有丝毫的过失可以安立，所以说宣讲万法无自性的经论或者所诠意可以成立，安立成了义的经纶，其余的宣讲胜义谛中有阿赖耶识依他起自性等等都可以安立成不了义的，所以说前面主要是就中观宗在观察一切万法无自性之后给我们宣讲了持种问题，怎么样安立业因果，通过缘起无自性就完全可以安立，而且有很大的功德，没有阿赖耶识也可以承许业因果的问题，以上真实义和释妨难已经做了观察。以上就讲完了第一个大科判了，主要讲完了破真实义中他生宗，总破承许他他生宗也讲完了。

下面讲第二个大科判，第二个大科判主要是讲别破唯识。在《入中论》中对于唯识宗的破斥是比较明确，比较广，除了《入中论》之外，其他的比如说智慧品中对于唯识宗的真相唯识、假象唯识的争议也做过观察，没有此处这么广。有些地方大德说《中论》中有破唯识，主要是用这个灯火比喻，是说不能自造等一系列的破自证，也有这样讲的，有些地方讲《四百论》中也有破唯识的观点，还有就是讲这个【12:25】论师的【12:26】论中也有破唯识宗的观点等等，很多讲到了破唯识，那么在这个中就破实有的唯识就是作广大的宣讲，那么就说是为什么我们要破斥唯识宗呢？实际上，我们也是产生这样的想法，唯识的教义并不是唯识宗，就唯识的这个教义佛陀在经典中讲过的，前面我们也是讲过在《楞伽经》《解深密经》中，还有《楞严经》等很多经典中都提到了唯识，而且就是《华严经》中也是讲到了唯识的观点，三界唯心等等都是宣讲过的。

我们知道，佛陀在经典中讲到了唯识，但是不是佛陀就是唯识宗的论师呢？佛陀并不是真正的唯识宗论师，佛陀只是在经典中提到了唯识，提到了空性的思想。那后面唯识宗是怎么样安立的呢，在注释中也是提到过，佛陀授记在涅槃九百年左右有一个大菩萨名叫无著菩萨出世，因为他的母亲是一个婆罗门女，有些地方讲是一个比丘尼，她看到正法非常衰败，她想自己是没法弘法，就想方设法要生儿子来弘法，她和一个刹谛利的男人结婚之后生了无著菩萨，然后和一个婆罗门结婚之后生了世亲菩萨，无著两兄弟对佛法的弘扬，尤其是对大乘教义的弘扬起到了很大的作用。世亲菩萨去了克什米尔的地方学习小乘教义，无著菩萨唯一想弘扬大乘去了鸡足山，通过十二年的苦修见到了弥勒菩萨，然后弥勒菩萨把他带到兜率天，在一个午时(相当于人间五十三年)中给他宣讲弥勒五论，然后无著菩萨通达了大乘的教义，回来之后造了《瑜伽师地论》，又写了很多《宝性论》注释等等，开始弘扬大乘的观点，后面调伏弟弟世亲菩萨，他造了这种殊胜论典弘扬唯识的观点，就是有这样一种过程。

无著菩萨是一个大圣者，他的究竟意趣究竟观点像在《宝性论》的很多注释中也是根本不承许阿赖耶识实有观点的，世亲菩萨在安立时也有承许依他起实有等等说法，后面也有四个大弟子陈那菩萨、圣解脱君、安慧功德光开始进一步地弘扬唯识，这个时候唯识的教义开始广大发展起来。

后面为什么要破斥唯识宗的观点呢，因为唯识宗中的一部分也不承许阿赖耶识实有的，但有一部分是承许阿赖耶识实有，有依他起的自性，承许依他起有自性，观待一部分的众生，观待他们的根性做一个桥梁的方式，当然可以的，而且在安立依他起的自性时承许二取空，能取所取是无自性的，而依他起是有自性的，这个可以帮助众生打破对外境的别别执着，因为众生对外境的实执很重而产生的很多非理作意，进而导致烦恼等的产生，所以为了让他们进入到空性中，第一步必须要打破所取，知道执着这些所取能取是空性的，这个时候就可以安住在一切万法的缘起中，在这个基础上再进行修行的话也可以了知依他起无自性而真正到达圣者地。所以说月称论师等中观论师为了帮助一切众生打破比较微细的执着，微细的执着主要是依他起，把这个依他起的执著打破，广大地破斥依他起的自性，依他起是有自性的，所以也就安立或出现了别破唯识的颂词和他的所诠义。

我们知道中观宗和唯识宗好多方面有相似的地方，下面还宣讲了很多相似的地方。实际上二者之间最大的不同点就是讲依他起到底有没有自性，中观宗如果在名言谛中承许无实有的，安立一个无实有的依他起，这没有什么不可以的，因为这个是缘起法，是缘起自性的，如果说是在胜义谛中也有依他起的自性，那就不能安立了，就完全无法安立，所以说从这个方面来破斥依他起的自性，唯识宗依他起有自性破掉之后就直接可以抉择一切万法无自性这个宗义的，这是从见解方面讲的。

如果从修行角度来讲的话，抉择万法唯识是一个窍诀，因为我们首先能够通过唯识的理论抉择一切万法唯心造，那么再把心识抉择为空性的话，直接就趣入大空性中了，而且修空性主要修持的是心性本空，这方面就说是他作为一种殊胜的方便和窍诀也是可以安立的。但只不过我们停留在这个角度是不行的，停留在唯识无尽的角度，还执着一个心识的存在，这种微细执着是必须要打破的，通过很多方式要抉择唯识自性是空性的本体，所以说我们首先介绍这个问题，主要是简略地介绍了唯识宗的来源。

真正的唯识宗的创始者应该是无著菩萨，无著菩萨以广大的方式来安立唯识，那么至于弥勒菩萨是不是呢，弥勒菩萨不算是唯识宗的开创祖师的原因，因为以前在全知麦彭仁波切的一些注释，益西上师在讲解这些问题时主要是讲到《弥勒五论》中所抉择的唯识思想，或提到过唯识的思想。但是在抉择时弥勒菩萨的观点，比如我们学到的《辩法法性论》、《辩中边论》，这些方面全都是不偏自空不偏他空，也不偏中观也不偏唯识，他也抉择世俗万法的自性是什么样，胜义的自性是什么样，所以后面是无著菩萨开始广大地抉择，通过造《摄大乘论》、《瑜伽师地论》等等广大抉择唯识的自性，把唯识的三自性等问题广大明显地开显出来了，所以唯识宗的祖师应该是无著菩萨。后面世亲论师进一步把他发扬光大了，从这个角度了知唯识宗的来源。

还有，为什么我们要破斥唯识宗，唯识宗和中观宗哪个方面相似，中观宗是不是一概破斥呢？修行的时候是不是根本不采用这些呢？前面在略说中对这个问题也做了观察

,做了抉择，这个就是略述吧。如果要广大了知的话，上师的《自宗疏》中也是讲得比较广，你们可以去参阅这种意思，我们今天因为时间关系不讲很多这些问题了。那么下面，我们就开始要进入别破唯识的科判。

巳贰（别破唯识宗）分二：一、叙计；二、彼破。

叙计是宣讲唯识宗它自己的宗义。要破唯识宗的宗义之前必须要了知它的观点。当然唯识宗是属于大乘宗派，而且是一种广大行派，它安立唯识宗义非常的深细，有时我们难以理解，很难懂得这些问题。安立唯识也是属于佛法中的一大块内容，我们要通过三个颂词来了解它整个宗义比较困难，但是呢，此处月称论师把它主要的意思，主要的宗义提出来，它主要是它承许是有自性的方面，之后再加以观察破斥其他的支分。虽然没有去完全通达，但是它根本思想掌握之后，我们主要是围绕根本的思想，唯识宗的精华观察之后，就把他承许实有这一部分予以遮破，就是说一切的阿赖耶识或依他起的自性都是无自性的，如果要承许有自性肯定有理证的妨害，就会有胜义理论的妨害。所以，从三个颂词我们就可以了知它的大概思想。

如果我们还有兴趣的话，就可以去参阅唯识宗的经和论，前面也讲过有这些经，也有很多安立唯识的论典，像《瑜伽师地论》，还有《大乘经庄严论》、《辩中边论》中有一部分承许唯识，《辩法法性论》中也有牵扯到唯识，名言谛中是唯识，胜义谛中是抉择法性的，法和法性的方式来进行安立的。还有《唯识二十颂》、《唯识三十颂》，还有解释《唯识三十颂》的《成唯识论》，《唯识论》《成唯识论述记》，还有很多《成唯识论》的讲疏都有，无著菩萨的《摄大乘论》，还有世亲论师的《摄大乘论》的注释，很多这种观点都可以了知唯识的教义，如果有兴趣有时间时就可以细细地去分辨，细细地了知作为一个大乘宗派的观点到底是怎么样的，如果我们要进一步对唯识宗产生信解的话，就可以去广大地参学唯识宗的教义。

在叙计中第一个颂词讲到，

不见能取离所取，通达三有唯是识，

故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

这个颂词主要是讲到三有唯识，这是六地菩萨的境界，六地菩萨是完全证悟了一切万法唯识的真实性，六地菩萨是慧度增胜。六地菩萨般若度增胜或是慧度增胜是从哪个方面来安立的呢？主要是通过通达一切万法都是唯识的真实性来进行安立的。

那么怎么样去安立它呢？“不见能取离所取，通达三有唯是识”，此处有一个能取和所取，就是说安立能取和所取时，首先简单介绍一下唯识宗的三自性，三自性是核心，如果了知三自性，唯识宗的主要意思就可以了知了，否则唯识宗的观点还是不好通达的。三自性中第一个是遍计所执性；第二个是依他起性；第三个是圆成实性，统称为三自性。

那什么叫做遍计所执性呢？简单来讲就是一般凡夫人的一种错误认知，对一切万法的一种错误认知，认为有能取所取的自性就叫做遍计所执性。凡夫人认为离心之外有外境，和自己的心别别他体有一个所取境，比如说山河大地之类的法都是所取。那么和这个所取他体(对应)的有一个能取，比如说现在我们没有通达唯识，我们没有善住唯识，现在我们也认为外面有座山，外面有个法，实际上是我们内心的境界和外面的法，一个是色法，一个是心法，或一个是外境，一个是内心，二者是绝对不相同的，这个就叫做遍计所执。

遍计所执性名言谛中都不存在，名言中没有这个遍计所执性。按照唯识宗的宗义来讲，这个显现现象是有的，但如果把它认为是别别他体的，你认为这个外境是实有的，这个就叫遍计所执，这相当于倒世俗的概念。所以说，真正要体现遍计所执性的就是能取所取，把二取就可以安立成遍计所执性，认为离心之外有外境，离开能取之外有一个别别的所取法，这方面就叫做遍计所执性。

第二个就是讲依他起性。依他起性就是说一切万法是依他而产生的，这个“他”字就是讲因缘的意思，一切万法依缘而产生，他只是通过心识或者说内心中的种子而变现出来的，还是这些法，还是这些不清净的山河大地，只不过在依他起性中认定了这一切的山河大地除了自己的心识之外，没有其他的别别他体的法，他的本体就是这样的，客观的状态就是这样。

前面遍计所执性主要是众生误认为在离心之外有所取，依他起性认定一切万法的显现都是唯心所现的，除了心之外没有别别他体的法。这是大概的依他起性。实际上还有清净依他起、不清净依他起等等一系列的讲法。反正依他起性就是这种自性，唯识所现，了知这些是心识，或是说一切万法本来就是心识的所现，本来就是这样的，众生不了知就叫做遍计，换句话说叫二取，实际上的状态就是唯心所现的，这种唯心所现是他的真实。

什么又叫做圆成实性呢？圆成实性没有别别的法，没有其他的法就是二取空，就是圆成实。那么二取空就是圆成实的意思是什么样呢？就是二取本来就是空的，就相当于我们说一切万法本来就是空，不管了知也好，不了知也好，一切万法就是本空的，在唯识宗的宗义也是这样安立的。能取法和所取本来就不存在，名言谛中没有的，本来是空性，这个是从他的自性来讲。当你证悟它时就是圣者境界了，就相当于一切万法是本空的，我们证悟了空性就算是圣者的境界了，所以说，这种圆成实性就是二取空，就把二取空安立成圆成实。

这三者间到底是什么关系啊，没有三个法，依他起自性是一种缘起，就是一种缘起的自性，通过心识的变现一切万法的，一切万法本来是心识。在凡夫位时，这一切的法显现为二取，凡夫人见不到圆成实，凡夫人通过自己的分别因只能见到遍计，圣者见到圆成实时不现二取，不现遍计，唯识就是这种观点。依他起作为所依自性，一切万法的真实状态就是这样的。所以说就是凡夫人把依他起错误地认知为遍计，结果开始流转，认为外面有一个实有所取法，就开始流转了。而圣者了知二取本空，他证悟时就可以安立成圣者果位，二取存在时就叫遍计，二取空时就叫圆成实，除了这个之外，再没有其他法。至于依他起呢，众生他安住在遍计所执性，没有了知依他起本空，依他起没有二取他不了知，反而错误地认知有二取。圣者就了知一切都是心识的自性，没有其他别别法，是证悟了二取空。

这不是三个别别法，而是观待于依他起来讲，它是一切万法显现的基础，一切万法的本来状态，胜义世俗中都存在的。遍计所执性主要是宣讲众生的颠倒所见，颠倒地认知，把本来不是别别他体的法认为是别别他体，这个叫做遍计所执。二取空就是圆成实，二取本来不存在就是圆成实性。

圆成实性本来存在，只不过众生不认知而显现了遍计，认知了之后，这个遍计就转成圆成实了。三者之间就是这样的关系。所以此处颂词说“不见能取离所取，通达三有唯是识”，这个也可以理解成一种见解和修行方式。

那么怎么样安立的呢？一般众生是安住在能取所取的状态中的，为了让众生真正地趣向于胜义谛，就开始抉择万法唯心造

，唯识无尽，开始抉择这个问题，众生通过这种殊胜的理论(唯识宗中也有殊胜的理论)怎么样打破所取，然后通过观察一切万法，相当于我们离一多因观察一切色法，就是说色法他根本不存在，是离心之外的，通过离一多因观察这个色法，粗大的色法就是通过一个分析家分析得极微，再把这个六尘扰诸论方式把其余的破掉，实际上色法根本是不存在，这是一种观察的方法，就把外面的色法破掉，没有一个有自性的色法。

第二个就是通过内心的习气而显现外境，从这两种方式可以了知，实际上所取根本不存在，没有一个平时我们所讲到的离心之外的所取法，外面的色法他是无自性的，这个方面可以理解。那么万法无自性到底是什么呢？就是唯心所现的，或者直接就是说内心中习气显现外境，就像做梦一样，我们在做梦的时候可以看到山河大地，可以看到这些方面的法，但实际上离开你的梦心之外有没有其他的法呢？梦中的这种能见所见全部都是一体的，都是心识的自性，除了心识自性之外，哪里有一个别别的能取所取啊，哪里有一个别别的色法心法自性呢？都没有，全都是心的自性，梦喻是唯识宗最有利的一个比喻。我们通过梦喻可以完全观察一切万法没有外境，而是心识的自性。所以说唯识宗的修行者通过殊胜的教理观察抉择之后就知道了没有所取，如果知道所取不存在，能取就没有了，这个能取是观待所取的能取。

别别他体这种能取的所取法呢？如果没有所取法，这个能取是谁的能取啊？从这个方面讲的时候，如果所取法不存在，别别他体的话，也不可能能取，所以说叫不见能取，也离开所取。一方面是首先观察离开所取而没有能取，不见能取的缘故也离开所取。在此处主要是讲二取不存在，就是平时我们讲二取空。有能所所取叫遍计执，这个方面不是他的本体，所以我们要打破这样一种妄执，之后安住在没有二取空状态，这个叫不见能取离所取。

既然没有所取，也没有能取，那一切万法的本体怎样呢？实际上就是三有唯识，三有唯一是一个心识，除了自己的心识之外，没有别别他体的法，整个欲界、色界、无色界，这一切的三有全部都是心识所现的，唯一是唯心所现。当我们了知无二取时，是不是这种显现法就不存在了？并不是这样的，实际上这一切万法都是唯识所现，至于这二取完全是遍计的，都是迷乱性的，全部都是虚妄性，都是戏论，你要打破这个戏论。打破戏论之后你怎么了知呢？哦，一切万法都是心识所现的，都是唯心识所现，三有的显现虽然还有，但三有的显现完全通达是心识的，完全是内心的一种显现。

如果要寂灭三有，你要修一切万法唯识，修万法唯识也就相当于说是修二取空，修二取空就是修唯识，为什么呢？因为没有通达唯识时，你肯定是落在遍计中的，决定是落在二取中，没办法了知真正的唯识自性。什么时候当你了知唯识自性时，二取空绝对可以抉择的，就相当于我们现在众生，你如果处在实执的状态，那是根本无法了知胜义空性的，了知了空性，那绝对不可能有实执，就相当于这个理论一样，“不见能取离所取”就讲二取空。如果你通达了二取空，就能通达唯是识,唯识就是讲二取空的，只不过观察时，随理唯识宗在观察二取时，他的范围标准没有中观宗广，中观宗把所有的法抉择为自性空，唯识宗是二取是空的。

那依他起呢，依他起不能空，依他起是存在的，也就是说没有二取，二取是迷乱法，二取是属于戏论。但在没有二取时，这一切万法三有是唯识的，这个自性那就是真实，一切三有彻底是唯识的自性，这就是一种真实性，这就是一切万法的实相，一切万法的真实性就是唯心识而显现，这就是通达了三有唯是识。

通达三有唯是识之后又怎么样呢？必须要修，你通达还不行，把见解抉择完之后，你必须要去修持。开始修持唯识观，通过积累资粮对唯识进行修持，比如说在《经庄严论》中有四部修法，资粮道主要是闻思，在加行道时就开始修持了，怎么样逐渐离开这个名义相混的执着，之后什么离所取、离能取等二取空，最后就可以趣入于胜义谛，趣入于初地，他也有修行次第，修行次第都是还是非常完备的。所以，通达三有唯是识之后要修行，之后就可以见到二取空，证悟真正的二取空，在出定入定位时就可以完全证悟二取空的自性。

然后再继续修持，到了现前地，就是“故此菩萨住般若”，此菩萨就是讲现前地。到了现前地时，他的般若度圆满，在出定位时慧度圆满，他也能通达唯识真实性。在出定位时，他的慧度增上也能够了知一切三有完全是心识。初地菩萨在入定位时完全证悟了二取空。那真正要在出定位通达唯识真实义的话，是在这个现前地的时候，相当于我们中观宗所讲的一样，一切万法的空性，一切二无我，在初地时就没有我执了。

为什么要在六地时他才慧度增胜呢？初地他主要是布施度增胜，或是持戒度增胜等等。这个方面按照自宗的观点来看，就是唯识宗的修道和应成派的修道一样，只不过他认定的法执有粗细的差别，应成派认定的法执包括依他起在内，包括你不共的心识在内，你如果执着就叫法执。那唯识宗的法执呢？就和前面所讲的一样，是依他起之外的遍计所执性，就是认为人实有，认为这样法实有，他把这个认定为人我和法我，他在修的时候也是断掉这个。而中观宗把依他起作为法执，所以他抉择时以依他起抉择，你修的时候也要修依他起空性，所以这个是他的一个所破，有粗和细的差别，唯识宗要粗一点，中观宗要细一些，所以，在菩萨住于般若地时就通达唯识真实性。这个颂词主要就讲到六地菩萨的智慧度增胜通达了什么？通达了唯识真实性，因二取根本不存在，这种二取法的自性根本不存在，完全能够通达一切三有唯是心识，除了心识之外没有其他别别的法存在，这样就可以通达了。下面我们讲第二个颂词。

犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，

从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

这个上师注释中有一个问答，前面说没有别别的外境，唯有心识，那既然唯有心识，没有外境的话，那唯识宗的修行者当生起眼识时，你的眼识是带外境相的，比如说我们看柱子时，你的眼识就带了这个外境的相。既然没有外境，那么你的眼识带着外境相又如何解释呢？怎么样就产生一个带外境相的眼识，乃至于耳识这些法呢？下面就要解释这个问题了。直接解释这个问题时，附带也把他的这个主要的观点介绍出来了。

首先通过比喻来介绍喻义。

“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生”，

在这两句中，有他的因、缘和现行。那比喻中的因是什么呢？主因就是大海，那缘是什么呢？就是风，“犹如因风鼓大海”就是说本身存在着大海，刮起了狂风的话，便有无量波涛生。这个无量波涛就是各种形相的波涛，大大小小的波涛，有些波涛非常的高，很急，有些是一个小的波涛，形相不一样的地方很多，因缘具备之后就会产生无量波涛，这个波涛作用现行。

我们说波涛从哪里生的？波涛是从哪里来的呢？没有别别的法。波涛除了大海之外没有其他的法了，只不过大海本身是很平静的，如果有了风这个助缘之后大海就变形了，就变成了很多波涛的形状。

这个波涛并不是离开大海之外别别有。唯识宗使用这个比喻让人非常容易理解它的宗义的意思，它的意思就是讲大海和它这种风的缘具备之后就会产生波涛，波涛本身并不是别别他体的法。

通过比喻我们再进一步抉择它的意义，“从一切种阿赖耶，以自功能生唯识”，这个一切种就是阿赖耶的印泥，一切种就是阿赖耶的义名。因为阿赖耶作为一种所依处，它可以持一切种，一切种子都是依靠阿赖耶而存在的，那到底怎么样形成这个种子的呢？

这个在《入中论自释》中也是这样讲的，众生无始以来有二取执著，比如说现在我们相当于有二取执著，内心中有分别识，外面有一个境，我们开始执著，认为这是一个柱子，这个柱子很好，或者这个是人，这个人很好，或者这个是财富，财富很好，通过二取的执著就产生自信，我们执著这个法存在，或者认为它善妙的这种习气无间就熏入到阿赖耶识中去了，就变成种子的方式了，它灭了之后就在阿赖耶识中熏下了一个习气，这个方面就相当于大海，后面经过很长时间之后它的因缘(这个因就是种子)具备时，就会从这个种子中又会现起万法的显现，这个相当于波涛。

这个波涛有很多种类，所以说在阿赖耶识大海中所显现出来的现形法也是非常多的,有多少？像我们能够见到的，能够执著分别的这些实际上都是波涛的形状，有大的波涛，小的波涛，也有各种各样形象的波涛，像这样阿赖耶识的种子习气通过因缘和合之后所产生出来的现形有很多，而这种现形是不是离开阿赖耶识之外别别存在的呢？就像波涛不是离开大海之外别别存在一样，这一切万法的现形，比如说我们的身体、六识，还有其他的这个山河大地，一切的柱子、瓶子，种种显现不是离开阿赖耶识之外别别存在的，就是从阿赖耶识这个藏识海中，从它的这个种姓中显现，也就是这个种子，它是已存在阿赖耶识中，是通过种子的形象存在的，种子的方式存在的。后面通过因缘和合之后，它就会显现出来它的现形。

从这个方面讲时，从一切阿赖耶以自功能，通过自己的习气功能,产生唯识所现的一切不清净依他起，“以自功能生唯识”意思就是说通过自己的功能而产生就是唯识的自性。唯识的自性注释中讲了，就是一种不清净的依他起，这个地方主要是从不清净的依他起作喻而进行观察的。所以，相续中有不清净的种子，那么从自己相续中的种子就可以产生不清净的依他起。这个不清净的依他起实际上是阿赖耶识的种子而产生，它是一种幻化，一种缘起的自性。但是凡夫众生在显现不清净依他起时，就把这个不清净的依他起错认为是能取所取了，是从这个方面了解，这就是遍计执，从这个颂词我们就可以认知遍计执。

“以自功能生唯识”实际上它只是唯识所现的一种不清净依他起而已，而众生就是没有认为这个是唯识的自性，没有认为这是心的本体，离开心之外没有其他，他就认为离心之外有别别的色法，这个就叫做遍计执，众生的遍计执是从这而来的。而且众生的流转的因就是因为遍计执而流转的，认为外境存在实有的法，然后开始追逐，开始产生业，开始产生痛苦，就像梦中一样。如果认识到梦中都是虚幻的，都是心的自性之后，你就不会对这个法再再执著了。但如果在梦中没有认识这个，你认为有个实实在在生贪的境，或生嗔的境，认为它实有的话，认为和心存在别别他体的法，那么开始生起实执，开始生染污，然后开始生起贪嗔痴等等，次第次第开始流转了，“从一切种阿赖耶，以自功能生唯识”的意思就是这样的。

现在为什么我们一定要通过学习唯识的教义来了知自己的行为呢？实际上平时我们好像在不注意中就产生了很多的实执，产生很多的贪欲，产生很多的嗔恚，按照唯识宗的观点来讲，你通过二取产生一次就熏进去一个种子， 你产生第二次又熏进去一个种子。所以，如果你没有了知唯识的观点，没有了知空性的观点，没有通过出离心、菩提心等佛法方面来熏习相续，念念中都在种轮回的习气，每念都在种轮回的习气。所以说无量的习气就熏在你的相续中，它不会失坏，遇缘就会生，只要一遇缘了它就会产生，这个缘就有你的烦恼或者其他的法，你今生的习气，今生的命断掉之后，它因缘和合之后又会显现后世，它的种子不断熏进去，因缘和合之后又散发出来。散发出来是什么呢？散发出来现在我们所接触的这一切法，实际上就是我们内心阿赖耶识的种子散发出来的。

之后呢你还不认知它是唯识所现的，还认为它是别别有自性的法，又开始执著，执著之后又熏进去，这个叫轮回。你如果不打破这种方式就一直要轮回下去。所以为什么，就说唯识论说你要修唯识呢，修唯识就是要终止你这固有模式，要打破这样固有模式。因为不管你生起贪心也好，生起嗔心也好，你只要生起实执引发的贪嗔痴，它就会不间断地熏进去，后面又不间断地释放出来，你知道之后又开始熏进去，又开始执著，都在不间断的这样做。

如果能够了知一切万法唯识所现时，他熏进去的就不是实执的种子，熏进去的就是唯识的习气。当他唯识的习气很强的时候，他对一切万法二取，或者是这种遍计执的习气就会渐渐削弱，而且尤其是修二取空，唯识宗讲修空性，修二取空，你能够了知二取是空性的，了知二取是空性的习气就熏进去了，这是一种解脱的因。当这种二取空的习气熏得越多，你解脱的习气就越深厚，通过修福德资粮、智慧资粮，然后你清净的习气成熟之后就会获得解脱。不清净的习气不再重新熏入了，虽然还有以前熏进去的法，但了知空性时，他了知这个无实有的，通过这样修行就可以逐渐获得解脱。这个方面就是流转和还灭的原理。怎么样流转的，怎么样还灭的，唯识宗有它自己的诠释方式，它主要是通过习气的方式来进行安立的。所以现在你修知足少欲，你修菩提心，修空性，修唯识，这都是佛法习气，你修得越多，二取的习气就越少；你佛法方面修得越少，二取的习气就会越重，二取的习气熏进去之后，它又会变成实执的种子，后面还会遇缘而产生。

比如说今生中我们贪欲心熏得很多，贪欲心再再生起贪执的话，以后你这个很深重的习气一遇缘，马上就会生起来。所以为什么有些众生生下来贪心大，就是以前的习气很深重，一遇缘他就是说很难控制的原因，通过唯识宗的观点来解释就是这样的，嗔心也是这样，愚痴心还是这样的。所以说为什么有些人说是利根，利根他佛法方面熏得多，所以说他佛法方面的种子多，他二取的种子就少，利根者修行之后，他的外面的执著很微弱，他对修道的习气很强烈，这样修行很快可以把你二取习气，二取执著直接打破，之后就可以安住在一切万法唯识的状态中。如果安住在万法唯识，证悟二取空，圆成实现前，圆成实现前就获得解脱。圆成实是一切万法的本性，你清净依他起的心识如果能够照见圆成实，照见一切万法本空，就会获得解脱的。

这方面又回到前面的提问了，你的眼识怎么样没有外境，眼识怎么样生起一个带境的眼识呢？我们就是说这个境也是内心显现的，也是自己内心显现，好似外境一样，如果你认识，它就是心识的本体，如果你不认识，它就是外面的本体。这个现象都是一样的，只不过凡夫人不认知这个是唯识，不认知他的实相怎么样的，他认为这个别别他体，而唯识宗的修行者开始了知一切万法都是心识所现，圣者出定位时完全能够知道这个是心识所现的自性。

这个方面就可以解释这样的问题，虽然没有外境，那么怎么样产生一种带境的眼识，一切带境的眼识还是内心显现的，犹如大海而产生波涛一样，所以说阿赖耶识中的种子，阿赖耶识或者本体来讲，他就是大海，其他的因缘犹如风一样，比如说非理作意，这方面也算是一种缘，非理作意等就犹如风一样的缘，如果这种因缘和合之后，阿赖耶识就会显现一种现行，这个现行就犹如波涛一样。所以说波涛没有离开大海而存在，一切现行法没有离开阿赖耶识而存在，所产生的眼识也是心识，唯心识而显现的，这个是“以自功能生唯识”的意思。下面要解释依他起的特点。

是故依他起自性，是假有法所依因，

无外所取而生起，实有及非戏论境。

依他起的本性前面已经做了介绍，这个颂词主要要介绍依他起，为什么主要介绍依他起？这个依他起算是唯识的一个核心了，我们要破也是破这个实有依他起。“是故依他起自性”是怎么样呢？是假有法所依因，这个自性也可以理解成依他起，并不是像中观宗所讲的是一种虚幻的，不是一种虚幻之因，依他起是有自性的自性，是有本体的自性。那么他是怎么样呢，是假有法所依因，是一切假有的法所依靠的因缘，如果没有依他起，根本没有假有法。如果有了依他起，假有法就会显现出来；如果没有依他起，就显现不了。

打个比喻就好像绳子和蛇一样，这个蛇算是假有法了，绳子属于所依，如果根本没有绳子的话，那么哪里有蛇的显现呢？所以说绳子是真实有，蛇是假有，这个绳子是假有法所依靠的因，所以依他起必须有实有，依他起的自性必须实有才行，不可能是假有，如果他假有的话，你没办法作为其他法的所依处了，唯实宗的论师就是这样安立的。这个两句上师在注释中主要是讲到依他起是有自性的实有法，那么下面这两颂是讲依他起有三个特点，三个特点实际上也是没有离开他的实有，没有离开依他起自性本体而进行抉择，下面的三个特点也和前面所观察的所谓依他起的自性也可以一起解释，同等了知的。

无外所取而生起，实有及非戏论境。

也就是说他有三个特点来安立依他起自性。第一个是无外所取而生起，第二就是实有，第三个就是非戏论境。“无外所取而生起”，我们就能了知，就说这种依他起的自性不是通过外面所取而生起的，如果外面有一个所取，如果执着外面所取，那么就成遍计了，所以依他起的自性是没有外面的所取而从内心习气而生起的，一切都是唯识所显，内心中有这个习气，通过习气而显现一切的假有法，所以依他起是无外所取而生起的。

第二个是实有，就是依他起不是假有的，依他起绝对是实有，那么是实有的呢，不清净依他起是一切轮回诸法不清净法的基础，所以他必须要实有。那么清净依他起呢，也算是涅槃法的一种依靠处，所以他也必须要实有，如果他不实有的话就没办法作为轮回法和涅槃法、清净法和不清净法的所依，没办法做，所以依他起绝对是实有的。

第三个是非戏论境，意思就是我们在观察依他起时，他不是戏论的境界，要了知非戏论，必须要了知什么是戏论。实际上此处的戏论是遍计执的自性，就是二取，那么一切所谓的执着、能取所取全是戏论，如果通过语言能够表达的，通过思考能够思维的，就认为别别他体的法等等都是戏论，这些都是凡夫的境界，全是世俗谛。所以说你通凡夫人的分别心怎么样能够了知胜义谛呢，实际上依他起是胜义谛的境界，不是凡夫人的境界。

按照唯识宗的观点来讲的话，凡夫人就完全处在遍计中，他认为有实实在在能取所取，这个所谓依他起，如果凡夫人处在遍计执的状态，有二取的状态，那是绝对了知不了胜义谛依他起本体的。非戏论境，依他起的自性，就前面我们所讲的一样，你如果能够打破二取，能够打破遍计执，你就能够了知依他起自性，了知唯实的自性。真正了知唯实的自性，或者了知唯识就是了知二取空，这完全就是胜义谛的境界，是菩萨清净智慧境界，这个依他起不是一种戏论的境界，从这个方面我们可以了知他的三个特点，没有离开他是假有法所依因，他是一个实有的法，我们下面要破的主要是对于承许依他起，有自性，依他起有实有进行观察的。

此处“无外所取而生起，实有及非戏论境”中这个实有在注释中也讲过了，这个实有和中观宗的空性不相同，但是和外道的观点绝对不一样，外道的观点都是常有的法，而依他起的自性是实有的，但是他是刹那生灭的实有，即便在胜义中存在，他也是刹那刹那的生灭，刹那生灭的法和外道完全不相同，但和中观宗的无自性也不一样，在定义空时，中观宗的空就是无实有的意思，什么都是无实有。

唯识宗定义空是二取空，只有遍计法空，遍计法是什么呢，遍计法根本不存在。如果你要把把中观宗的空性放在这来看时，你的依他起是空性的，是无实有，他就相当于理解成了二取法，就像遍计执一样，根本没有的法，所以他根本就不承认中观宗所说的一切万法都是无自性的，一切万法无自性他也承认，但是理解解释时，所谓一切法全是二取，都是遍计执所讲的一切法是空性的，至于依他起绝对不空的。

唯识宗论师在解释《般若经》、《现观庄严论》、《中论》时都是这样解释，乃至护法论师在解释《四百论》时也是通过二取空来解释。《般若经》、《中观》所讲一切空全是二取空，依他起是不空的，二取空，遍计执空，这个方面本来不存在，中观宗解释时不相同，中观宗解释一切万法自空，你说的圆成实是自空，遍计执是自空，依他起是自空，唯识宗在解释空时就说依他起二取空，就说依他起自己是不空的，依他起上面的二取不存在，依他起上面没有二取，所以说这个叫做二取空。

我们说依他起的自性呢？依他起的自性是不空的，依他起的自性没法空，是因为他是假有法所依因，不是戏论境的缘故，所以他不能空，在解释空时他空思想非常明显，就说是依他起，以依他起不空，依他起实有空，就是说依他起上面不是实有空，依他起上面二取空，就说遍计执，能取所取这个法，在依他起上面根本没有，他只是一种依他起的心识本体而已，所以你在心识的基础上面加上二取是无法安立的，这个叫做他空的思想。中观宗就说依他起自己绝对要空，不以他法空，就是说不以他法空，而以自空，他自己本来就是空性的，这就是中观宗超胜自宗，或者中观宗最后要抉择的依他起自性本空的思想，我们在讲他宗时可以了知的，以上简单介绍了唯识宗的观点，今天就讲到这个地方。