入中论 第20课 智诚堪布
第20课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后,今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥护主龙树菩萨的究竟意趣的《入中论》。分了四个科判宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义有造论分支、所造论体和造论究竟，现在在讲所造论体。这个也分了两个科判宣讲暂时地和宣讲究竟地，现在在讲暂时地。宣讲暂时地也有分别说十地和说诸地的功德，现在在讲第一个。这个分了三个科判，宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判现前地。
现前地分了真实和结尾本品两个方面，现在在讲真实分了三个方面。略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾，现在在讲第二个广说所境空性。这个分了两个科判，首先是宣讲空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性，现在在讲第二个。第二个科判分了三个科判：如何传相；为谁传法和所讲之法，现在在讲第三个科判。这个分了两个以理抉择空性和空性的分类，现在在讲第一个。第一个也分了以理抉择法无我；以理抉择人无我。现在也在讲第一个科判，这个分了三个科判以理破自性生；是故以理成立唯一缘起生义，还有就是讲到认定以理观察之果。
现在在讲第一个科判。这个分了两个问题：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判，二谛中破四边生。这个分了三个问题：立四边说无四边生；于彼以理广说，如是成立之义结尾，讲第二个于彼以理广说。这个分了四个科判：破自生；破他生；破共生；破无因生。其中第一个破自生已经讲完了，现在正在讲第二个科判破他生。
破他生又分了两个问题，首先是总破承许自性生；第二是别破唯识。首先是讲第一个问题，第一个问题就讲分了两个科判，总破真实义中承许自生和第二别破名言谛当中承许自性生。现在还在讲第一个科判当中。第一个科判当中也分了三个问题，也就是说第一个真实破他生；第二个世间妨难；第三个宣说如是破他生之功德，现在还在讲第一个。第一个真实破他生分了总破他生；别破他生和观果四边破他生。现在在讲总破，总破分了两个科判，总破当中有以太过而破和破释妨难。以太过而破前面已经讲完了，第一个科判以太过而破，那么如果承许由自性的因产生自性的果，自性的它产生一个自性的其他一个法的话，那么就会变成火焰生黑暗，又应一切生一切等等的过失，因为一切的它性相同的缘故。这个已经讲完了。
今天讲第二个科判，第二个科判是讲破释妨难，这个也分了两个问题，第一个是释妨难；第二个是破救。释妨难就是前面给对方发了太过，然后对方来做解释，实际上就是解释自宗的观点说没有这些问题，没有一切生一切，一切随意生的问题是没有的。这方面就通过解释妨难的观点，想要挽救他自己的这个它生的宗义。第二个破救，把他的这样一种想挽救自己的一种观点进行进一步的破斥，彻底打破他生的观点。
首先也是讲第一个释妨难。那么第一个科判当中就讲到：
由他所作定谓果，虽他能生亦是因，
从一相续能生生，稻芽非从麦种等。
那么“由他所作定谓果”的意思就是说如果是通过其他一个法所做的话，那么这个法一定是其他法的果。就是说由他所做的缘故，此法是因为其他法所做的缘故，这个法一定称之为果。“虽他能生亦是因”，“虽他”这个方面是一个意思，虽然是他性的，但如果是能生其他法的自性的话，那么这个他性、这个能生绝对可以安立成因。那么这样一种特殊的他性有两个特点，“从一相续能生生”这个意思就是说从一相续生和从能生生。就是我们在第三句看的时候，“从一相续能生生”他意思就是在解释这个特殊他性的特点。所以说这个“从"字和“一相续”这个方面要连起来看的。就是说从一相续能生的意思，从一相续生的，就是从一相续生和从能生而生。那么具备这两个特点就是一种特殊他性，所以说“稻芽非从麦种等”。那么就是说这个稻芽不是从非一相续，也不是从非其他的非能生而生的，所以说稻芽不是从麦种里产生。这是它字面上的意思。
如果进一步解释的话就可以这样来了知。前面我们给对方发了太过了。发了太过之后，对方就说虽然是自性的他性，但是绝对不可能说一切生一切的过失的。为什么呢？因为现量可以见到决定的缘故，那么现见什么决定呢？现见果决定和现见因决定，那么能干现见果决定和因决定缘故，就可以成立特殊的它性。那么什么叫做现见决定？就因为“由他所作定谓果”这一句就是讲到了果决定，“虽他能生亦是因”是因决定。所以说从果决定和因决定来确立特殊他生的不共宗义。
也就是说对方把这样一种它性分了两个问题，一个是普通的它性，一个就是讲到了特殊的他性。那么比如说前面我们说你这个一切生一切、火焰生黑暗，火焰和黑暗虽然是他性的，或者石头和稻芽之间是他性的，但是这些都是普通他性，普通他性没办法安立成因果。而我们这个他生当中这样一种他性，它是一种特殊的他性，特殊的他性的缘故就可以安立合理的宗义了。
所以说首先他把这样一种果和因决定下来。把果和因决定下来，对成立他自己的宗义来讲那是至关重要的。所以他首先就这样讲到“由他所作定谓果”，这个“定”就是决定的意思。那么就是说一个法如果是由其他一个法的所做，这个法如果是其他法的所做的话，肯定是果的自性，这个就不是随随便便的他性了，这个不是普通的他性了，这个就是果的他性。所以说他要承认他生，他生的话就是他性的因而产生一个他性的果，二者之间是有因果关系的，如果你不把这个因果关系确定下来的话，那么这个他生宗永远是没办法真正合理安立的。
所以他就是说，虽然是他性，但是这个法如果是有其他的一个法、如果是其他法的所做性的话，如果是其他法所做的，那么这个法“定谓果”它绝对可以安立成果，它绝对可以安立成其他法的果，因为此处有一个能做和所做。此处所讲的所做就是果的意思，它的能做是什么呢？它的能做就是因。这个法是通过其他一个能做而显现的，所以二者之间就有一个联系了，它就不是一个随随便便他性了，它一定可以安立成果。所以说这个“决定”意思，上师在讲解当中讲到，这个决定就是鉴别了非随便，不是随便生。
那么随便生是什么意思？一切生一切这个就是随便生，随意生。那么中观宗给对方发的太过就是你一切生一起或者火焰生黑暗，全部都变成是因非因，或者说是果非果，全部紊乱。一切都随意产生的过失，我们给他发了一个随意生的过失。对方就是通过决定来排除所谓的随意生。为什么呢？因为这个果是由他所做的缘故，他是其他一个法的所做之果，所以说是一定可以安立成果的，绝对是果，它不会混乱，不可能是一切生一切，他依靠决定性，就一个因果性，这个是第一个果决定。
那么第二个就是叫因决定，因决定就是讲“虽他能生亦是因”这个方面安立因决定。因决定首先是“虽他”，“虽他”两个字就是虽然是他性的。因和果之间虽然有一个实有的他性，但是如果这个法是能生的话，如果你能够确定他是能生，他就是因。也就不是这样一种随随便便的是因和非因都能够安立成一个所谓的这样一种能生。因为他是针对我们前面的太过而做的回答。我们说火焰这个就是一种因，通过火焰可能生黑暗，一切作为因可以生一切。他说不行，虽然是他性，这个里面要鉴别。你这个他性是不是能生。如果你这个他性的法师能生的话，就可以安立成因；如果不是能生，那就不能安立成因，所以这个叫因决定。通过因决定也鉴别了一切是因、非因全部都能够混乱，都能够产生一切法，或者不产生一切法的过失，认为这个已经就已经鉴别掉了。
所以说我们在总结这两句话呢，主要是成立了特殊他性。那么实际上就说成立特殊他性呢也就是此处我们要破斥的。因为前面我们总发的太过呢就说，噢他性的缘故，他性同故，我们说只要是他性那就可以随便生。那么实际上对方在回辩的时候他就说普通他性和特殊他性必须要分开，我们在学这个颂词的时候呢还是疑惑的。就是啊，虽然都是他性的，因和果之间是他性的，石头和稻种，石头和稻芽之间也是他性的。但是呢就说有一个特殊他性，有一个因果相续，如果这样的话就是一个能生，就是一种因果。如果不是，没关系的话，那就不把他称之一个他生了，没办法安立因果，所以说对方的观点很合理。
那么这个就安立了他这个他性。那么为什么安立他性呢？他安立他性有什么样一种这个，也就安立特殊他性也好，或者说安立特殊他生也好，有什么样特点呢？下面讲两个特点，就是从一相续能生生。就是说这样一种特殊他性，他要具备两个特点才能安立成特殊的他。第一个呢是一相续，也就说你这个果法必须是从一相续生的，所以从一相续和最后一个生字连起来。还有第二个特点呢就是说从能生生。这第二个，就说这个能生呢就是讲到了这个是因的意思，第二个生呢就是生的方式，就是说获得生的这样一种这个特性。第一个呢要从一相续而生，第二个呢要从能生而生，必须要具备这两个。
那么为什么必须就要具备这两个特点呢？第一个是一相续，通过一相续来鉴别他相续，就是根本不相关的相续。比如说石头，石头和这个稻芽之间呢它不是一相续的。石头是石头，稻芽是稻芽，二者之间没有一个相续的问题。而如果说是种芽呢？种子和芽之间呢他是他性的，但是呢二者之间有一个相续的问题，他二者之间是一个相续的，是一个相续。所以说呢必须是要从一个相续才能够安立他的这个生，这个叫做从一相续生。第二个特点呢是从能生生，那么就说如果你单单具备了一相续，你不具备能生的话还是不圆满。虽然是一相续，但是不是呢，就说是这个不是能生他不圆满。比如说呢，前刹那和后刹那，前刹那和后刹那呢他是一个相续的，但是呢你必须要从前刹那而生后刹那，前刹那是能生。那么如果你说是一相续的缘故，后刹那生前刹那呢？这个不是，后刹那不是。第二个刹那不是第一个刹那能生的缘故，所以虽然是一相续，但是呢还要安立第二个特点那就是能生，必须要通过他来做能生来产生后面一个法，所以说他两个特点呢实际上很圆满。
那解释这个特殊他性的时候确实很圆满的。也就说呢，这样一种因，就说因果也好，种芽也好，或者就是说这样一种这个稻种和稻芽之间关系，他必须是一相续的。有了这个一相续呢就能够鉴别，绝对不是错乱。而且呢能生呢，就说从能生生，那么就必须是前刹那生后刹那，他这样一种前面生后面的这样一种次序，这样时间的次序呢必须要决定下来。如果能够把一相续和能生，把这样一种能生这个决定下来之后呢，就可以确定特殊他性了，就可以确定特殊他性。
那么就说稻芽非从稻种等。实际上我们就说稻芽，稻芽非从麦种等，就说这个稻芽是一种果，麦种呢是一种因。那么这样一种稻芽是不是从麦种而产生的，不是。为什么呢？第一个呢不是一相续，根本不是一相续啦。麦种和稻芽之间呢它不是一相续，所以说二者之间虽然是他法，虽然是他性，但是呢绝对是不可能从麦种而产生稻芽的，因为它不具备两个特性的缘故。所以说呢如果是非一相续呢，就前面所讲的例子啦，就说是这个麦种和稻芽之间的关系啦，就不是一相续的。而且呢这个麦种也不是稻芽的能生，二者之间不是能生也没有相续的问题，所以说他必须要具备这两个特点。而就说是这个，就说这样一种这个稻种稻芽二者之间呢又可以具备这样特点。他一方面呢是这个他性的，但是一方面呢是一相续，一方面呢就说是稻种能够作为稻芽的能生，能够作为他的因，从这个方面呢就可以完全成立这个特殊他性。
那么就是说这个方面我们在观察的时候，实际上呢从一个角度来讲这种理论并没有破绽呐，没有破绽。那么没有破绽我们为什么要破呢？关键就是说你事实在哪个地方承许的？你要是在胜义谛当中承许呢？还是在名言谛当中承许呢？如果你要在世俗谛当中承许，我们是要承认，我确确实实这样承许的。他必须要一相续，要能生才能够安立这样一种因果关系。这个我们在名言当中肯定成立，没有就说破斥他的理论。如果在名言谛当中没有破斥他的理论，你就必须要承认。
但是呢此处主要是承许一个自性的他生的缘故啊，他有一个自性他生。如果一个自性他生的话，就这个一相续能生也好，要把这两个特点讲得再圆满。但是呢因为承许一个自性的他生呢，实有的他生的缘故，二者之间是实有的他性，问题就出在这个地方。所以下面我们在破斥的时候呢，主要也就是从他们的这个所有自性的他性，有自性的这样一种他生的方面进行观察。但不管怎么样，只要你承许一个有自性的法，那必须要严格观察。如果通过严格观察之下的话，如果能够堪忍，那么你这个观点就可以成立了。那么如果在这个很这个严格的理论观察之下不能成立的话，那么你就不能够这样承认了，就说是这个不能承许有自性的观点。
这个方面讲到了对方他通过因果决定呢，现见决定的缘故来就说做了释妨难了，下面呢我们讲第二个科判了。第二个科判就是讲破释妨难，就破救，破救呢就把他的这个挽救自宗的这样一种这个观点来破斥掉，破斥掉之后呢，然后就他承许没有他生，下面就是颂词当中讲：
如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，
非一相续非同类，稻种亦非是他故。
那么此处呢破的时候还是就是说是这个是他故，通过的是实有的他性的缘故呢来进行这个遮破，把他这样一种观点进一步地进行遮破了。此处的甄叔迦呢他是一种花树的名字，他是一种花树，或者一种花朵，或者一种花树。麦呢就是讲这个麦子，莲呢就是讲莲子。那么像这样的话就说，甄叔迦的这样一种种子啊，或者就是说这个麦的这个种子啊，莲的种子啊等等，不生稻芽。不生稻芽呢就说是这个他没有具备能生稻芽的这样一种这个不是能生，不是稻芽能生。不具力，不具力就说没有产生这个稻芽的能力。非一相续，那么就说甄叔迦麦莲和稻芽这些法之间呢没有一个相续的问题，非同类，他们都是不相同的，所以说从这方面观察的时候呢不生稻芽。
就说是这样一种不生稻芽就可以从四个角度来进行观察，不生是第一个，不具备是第二个，非一相续第三个，非同类是第四个。像这样的话，因为这四个根据的缘故呢，从甄叔迦麦莲当中，这个种子当中并不能产生稻芽。那么就说我们在讲完这些法之后呢，再进一步把话题一转呢，就转到了你的所谓的这个稻芽和稻种之间的关系了。我们前面说不生稻芽，因为这些法就说是这个非相业非同类等等缘故呢，所以说我们说不生。那么后面呢我们就把这样一种话题转到了这个稻种和稻芽之间关系。从一个角度来讲的话，稻种和稻芽之间有因果关系。但是呢我们就把这样一种，四种这样一种这个特点放在稻种和稻芽上观察，也安立不了，稻种亦非。稻种亦非是什么意思呢？稻种亦非这个地方断句了，这个就是我们给他就说发的过失。所以说你的稻种和其他的甄叔迦种，和麦种，和莲种，一样也不能够产生稻芽。为什么呢？是他故。这个最后这个是他故那就是他的根据。经为就说二者之间同样都是有自性的他的缘故，甄叔迦和稻芽之间是有自性的他，所以说呢有自性的他的缘故呢不能产生。你这个稻种和稻芽之间呢也是自性的他，同样都是自性的他的缘故，也不能产生，也是不能产生的，这方面就是大概解释。
下面我们就是说有四个特点，四个特点当中呢，第一个是不生。不生是怎么意思呢？有的时候我们容易把这个不生稻芽连成一个啊，就说如甄叔迦麦莲呢不生稻芽。实际上在讲四个根据的时候呢，这个不生是第一个，不生的意思就是说，非能生的意思，他有一个特定的在注释当中讲，这个是非能生。也就是甄叔迦的种子不是稻芽的能生，所以这个不生是第一个特点，我们要理解第一个特点。不具力呢就是讲这个甄叔迦没有产生这个稻芽的能力，在甄叔迦的这样一种这个种子当中啊，没有产生这个稻芽的能力，这个叫第二个不具力。第三个呢甄叔迦和稻芽非一相续，这个是比较明显的，比较容易理解，不是一相续的缘故呢，甄叔迦的这个种子呢不可能产稻芽。第四个呢非同类，甄叔迦是甄叔迦，他一个类别。稻芽呢他是一个稻种一个类别。所以说呢二者这间呢不是一个同类的缘故，所以说呢从甄叔迦当中不能产生稻芽。那么下面的麦子啊，莲子啊这一方面都可以类推哟，这个方面可以类推。
那么中观宗这个地方破斥的方式呢，首先是这个举出了对方也承认的，对方也承认，噢具备四个特点的缘故，从甄叔迦当中和麦子莲子当中呢不能产生稻芽，对方说承认，承认是他性的。那么我们在一讲的时候呢，最后要讲到的这个稻种亦非。实际上呢我们就最初真正要观察的问题是要讲这个稻种。稻种和稻芽之间呢实际上也具备这四个特点，那么怎么样具备这个四个特点呢？稻种不是稻芽的能生，第一个呢就是不生就说是稻种不是稻芽的能生。稻种不是稻芽的能生。第二个，稻种没有产生稻芽的能力。“不具力”。第三个，稻种和稻芽不是一相续。第四个，稻种和稻芽“非同类”。
我们在学习的时候，或者对方讲：“你这样讲有什么样一种根据呢？你是不是在乱说、乱讲？没有道理在讲？明明稻芽就是从稻种而出来的，你还非要说非一相续，非同类，还说是非能生，不具力。”那就说根本不合理。那我们根据是什么呢？“是他故”。稻种和稻芽就是一个自性他。就像甄叔迦和稻芽是一个自性他，一个实有的他。二者之间是实实在在的他的缘故，所以说甄叔迦不是稻芽的能生，不具力，非同类。
同样道理，稻种和稻芽也是有自相的他。二者从有自相的他，实实在在的“他”的角度来讲是一样的。所以说二者之间从有自相的他的缘故，我们说，稻种没有产生稻芽的能力。为什么呢？因为稻种和稻芽之间是一个实实在在的“他”，实实在在的“他法”。不是什么一个联系的，二者之间是一个实实在在的“他法”，有自性的“他法”，就不需要观待的。这个方面就是胜义当中具备了，或者说真实意义中具备了。不能说以观待的方式，以观待的方式在这个地方已经行不通了。这个已经在观察真实义了。在观察二者之间是不是真正一种能生的问题了。所以如果说因和果之间是一个实有的他性的话，那么稻种是稻种，稻芽是稻芽，就相当于甄叔迦是甄叔迦，稻芽是稻芽一样。
所以说稻种不具备稻芽的能生，不是稻芽的能生，它也不具备产生稻芽的能力。如果二者之间是一个实在的他性，那就安立不了“一相续”了。怎么安立一相续？二者之间是一个实有的他体，怎么安立一相续？安立不了一相续，非同类，怎么安立同类呢？二者之间就是一个实有的他性的缘故，是一个实有的他性的缘故，安立不了同类。所以说我们这里说“是他故”，就是从头到尾安立的这个根据。这个根据很深的，如果不详细分析的话，还是不好理解的。
所以说注释当中开始介绍应成派的不共四大因，所以说我们对于应成派、自续派的共同五因，这个是绝对多了。像这样，缘起因，离一多因等等。但是应成派不共四大因在这个地方做了介绍。还有不共因散见与《入中论》的颂词当中，有的时候在上师讲记中讲，这个是根据相同的因，这个是汇集相违的因等等像这样讲的。但是要比较密集的来介绍，尤其是要通过不共因来对对方的观点做最彻底的破斥的话，在这个地方，普通的他性和特殊的他性二者之间确确实实对我们来讲还是有一些疑惑。而且普通他性和特殊他性的的确确是不一样的。所以说在这个地方，上师也使用了这样一种观察，通过应成派的不共四大因来进行观察的，有这样一种次序观察下来。在观察下来的时候，在讲记当中，我们按讲记当中的次第来进行观察。对方他生宗、有部宗认为，因和果二者之间是实有的他性，而且通过实有的因能够产生实有的果。
看到这样的观点之后呢，中观应成派就使用第一个因。中观应成派的四大因，第一个就是“汇集相违”。就是把对方的观点当中相违的问题汇集在一起，给对方发过失，这个叫做“汇集相违”。在看到对方的观点之后，就使用第一个因：“汇集相违”因。汇集相违，就说二者之间，因和果二者之间是实有的他性，如果是实有的他性，那就根本无法生。就是因为二者之间是一个实有的他性的缘故，因和果是实有的他性，而又从实有的因又可以产生实有的果。那么如果说二者之间是实实在在他性的缘故，怎么可能可以从因当中产生果呢？如果是实有的他法的话，如果是实有的因，实有他的因就没办法产生果，这个叫做“汇集相违”。就把他承许因和果是他体的，又能生，把这两个汇集起来。
就像前面我们在汇集数论外道，在汇集自生宗的时候，也是这样。所谓的汇集相违，就是把对方观点的矛盾指出来，汇集在一起，因为这两个都是他的观点。因和果是他性，这个对方是承认的。通过他性能够产生他性，这个因果他也是承认的。就像前面我们破数论外道，这样的因和果，因在果当中存在，因又能产生果，这二者是根本不行的。如果是自就不生，生就不自，就像前面讲的一样。此处也是一样的，如果是“他”就不能生，如果能生就不是“他”。这个还是一样。所以说我们首先汇集相违，没办法“生”。
对方当然不甘于失败了，他说：“不一定吧，虽然是他性的，但是也能够生。”他说虽然因和果是他类的法，但是还是能够生的。以这样的因引发汇集相违，这样的因不能够安立。
那么当对方回辩完之后呢，我们再使用第二个因，什么因呢？就是“根据相同”。这个因我们刚才“以太过而破”的时候使用过的：“火焰亦应生黑暗”。就是使用“根据相同”，这个是应成派的第二个因，在“汇集相违”之后要说“根据相同”。怎么根据相同呢？我们说，如果说他性的因能够产生他性的果的话，那么火焰和黑暗之间也是他性的，所以说通过火焰也能够产生黑暗。通过石头也能够产生稻芽。为什么呢？二者是他性的缘故。就是说稻种和稻芽二者是他性，如果能生的话，那么火焰和黑暗也是他性，也能生，也能够变成一个他性能生的道理了。那么如果说火焰和黑暗不能生，火焰不能生黑暗，那么同样道理稻种就不能生稻芽。为什么呢？二者是他性相同的缘故，根据相同就是这个意思。二者之间的根据是相同的。
就是说，稻种和稻芽是他体、他性的法，你如果能够生的话。那么就说是火焰和黑暗二者之间，第一个他也承认是他体的，所以说在这样一种他承认的前提下，前面的他性能生，前面二者是实有的他性，如果能生的话，那么火焰和黑暗也是实有的他性，也能够变成能生。火焰就能够生黑暗。我们说这个就是一个“根据相同”。“根据相同”在很多地方都使用的。就把对方回辩的问题，把他根据相同的地方指出来，让他知道自己观点的一种缺失之处。
那么在指出了之后，就引发了下一轮，下一轮实际上是最关键的地方。下一轮辩论的时候，我们要使用能立等同所立。第三个因，就是能立等同所立的“应成因”。实际上能立等同所立是什么意思呢？你的能立，就是因的意思，根据。全称就是说“能立等同于所立不成立”的应成因。为什么呢？所立法是对方承许实有的法，实有的他生，或者说实有的法，那么要安立实有的他生，他自己要说出他的根据。他要通过他的根据成立他的所立。但是现在我说，我现在就把他的能立破掉，把他的根据破掉，你的能立等同所立不成立。你的所立是不成立的。你的能立想要成立所立的根据相同不成立，同等不成立的应成因，通过这个观点破他的根据。
为什么要这样讲呢？前面我们讲了“根据相同”之后呢，对方就说：“根据不相同！”你的根据不相同。稻种生稻芽，和火焰生黑暗二者之间的根据是不相同的。为什么不相同？他就说：“普通的他性”和“特殊的他性”有差别。那么如果说火焰和黑暗二者之间是普通他性，石头和稻芽之间是普通他性。稻种和稻芽之间是特殊他性。所以说你这个根据只能够使用在普通他性上面，你这个根据不能够使用在特殊他性上面。所以说你这个二者之间的根据是不相同的。这个是他的回辩。
那么我们就是要进一步问了，你说二者之间的根据不相同，你说这样的普通他性和特殊他性不一样。二者之间不相同的根据到底是什么？能立到底是什么？他就说了：“我有四大根据”。以四大根据成立的缘故呢，普通他性和特殊他性绝对不一样。我们下面讲这四个根据，主要破这四个根据。如果把他这四个根据破掉之后，他就没有再讲的了，必须投降了，就是这样的。所以说要次第宣讲这四个根据。
第一个根据就讲到了这个具不具产生的能力的问题，也就是说，普通他性和普通他性之间不具备能够产生的能力。比如说石头不具备产生这样一种稻芽的能力，火焰不具备产生黑暗的能力，而特殊他性呢道种能够具备产生稻芽的能力。这个就是一个法普通他性的法不具备产生这个，就说他的这个稻芽其他法的能力而道种当中具备产生稻芽的能力，这样就承认了。就说在一个稻种当中呢肯定是有产生稻芽的能力，而石头当中呢就没有产生这样稻芽的能力，这个就是第一个根据。
那么第二个根据呢，主要是讲现量见故，现量见到。怎么样现量见到？现量见道石头当中不能产生稻芽，现量见道火焰不能产生黑暗，所以这个发的太过不承认。那么我们这个现量见到种子就能够生芽，你把种子埋下去，你就能够现量见到他生芽。现量见故这个是很有力的一个根据，现量见这个是第二个。
第三个根据是什么呢？缘起力故，这个是缘起力。什么缘起力？石头就没有产生稻芽的缘起，没有这样一种缘起，火焰和黑暗之间不是一个缘起法，而稻种和稻芽，稻种产生稻芽就是缘起。这个就是缘起的规律，这个缘起的规律的缘故，这个根据应该说是很有力的，就说这个根据很有力。
第四个是法性力，法性的能力，就是这样的。那么石头不产生稻芽不是法性。就说这个稻芽不是他的法性，不能产生。而就稻种生稻芽，诶，就是一种法性，这个是法性的力量。
四个根据成立特殊他性和普通他性的，他通过这样对比之后呢我们就觉得确确实实有这个差别。就说这个石头和稻芽之间他就不是这样一种我们现量不见，那没有产生这样的稻芽的能力，否则呢农民种石头就可以，何必去种稻芽呢？所以说呢稻子和石头之间它就没有产生道芽的能力，就没有见到过谁都没见到过石头产生稻芽。这方面也不是缘起，也不是法性，这个根据实际上真的讲的时候还是有根据的，就是所讲的这个道理还是很深。但只不过你 要把这些道理放在名言当中呢怎么讲都是可以的，关键就是要放在胜义谛当中讲。你要承许自性有，要在自性有当中一个一个破。所以说就使用第三个因能立等同所立不成立。能立等同所立不成立就说把他的能立破掉你这个根据不成，不是根据，不是你能够证成你这个实有法的根据，你的所立，你的立宗是一个实有他生。但是你这个四个根据都没办法证成你的实有他生，所以说这个能立不成立的缘故你的所立也同样的不成立，也没办法证成的。
下面就次第破，次第破他的这个四个观点。那么第一个呢就是具力的缘故。那么我们就说是问的时候，你说是所谓的这个稻种具力，稻种具有产生稻芽的能力是世俗当中安立的还是胜义当中安立的？也就说一种幻化的方式，还是实有的方式？对方如果承许世俗当中呢我们也承认，如果世俗当中他有种假立的，我们就说观察的时候也不必太认真。反正呢这个稻种种下去这个稻种就有产生稻芽的能力，只要他具备因缘就可以了。那么如果是胜义当中呢？如果是胜义当中观察我们就要进一步的仔细分析了。就说你现在不是说这个因当中有一种能够产生果的能力，我们就把因和能力二者之间做观察，就说这种因和能力，比如说这个稻种和这样能够产生稻芽的能力二者，就是因和他的能力二者是一体还是他体的？如果要使用观察一体他体的时候，基本上就要说仔细观察的时候了。平时的时候我们都不使用一体他体的原因就是说名言谛当中这些法，这个缘起，只要这样可以安立就可以了，那如果只要使用一体他体的时候基本上就是要认真观察。
所以我们就说你的这个能产生稻芽的能力和你的这个因之间到底是一体的还是他体的？如果二者是一体的，就说这个产生稻芽的能力和这个因二者之间是一体的，如果是一体的话，就说明这个因当中啊就已经具备了生果的能力了。所以说如果说他自己自性已经具备了生果的能力的话，那么就根本不需要依靠其他的缘了。所谓其他的这样一种土壤啊、阳光啊，这个不需要了反正他这个种子当中，这个因当中已经具备了生芽的能力。他这个生芽能力如果在因当中已经具备了，在这个注释当中打比喻就把一个稻谷放在箱子当中也能够生芽，他不需要其他的法，就因为在种子当中已经具备了能力。生芽的能力在因当中是无二的，他能够产生稻芽的能力在因当中已经圆满具备了。如果具备能力为什么不生呢？所以他不需要依靠其他的助缘，他就可以生，放在箱子里就可以生，那就是有这样的过失。那么就说你不需要具备，不需要其他的因缘你就能生，这个方面就说是这个从稻谷的角度来讲的。
虽然在平时我们生活当中这个土豆不需要埋在土里就可以生芽，冬天买的土豆春天就发芽了，好像就说我没有埋在土里就发芽了。这个是不是这样一种根据？这个也不是根据。不是一个根据，这个也是一种缘起和合。就说这个土豆生芽，比方说在春天的时候你要放在口袋里面，你放在地上，慢慢长很长的芽。这个问题不是你说自身具备他自己生的，实际这个也是具备特定因缘的。如果说是没有具备特定因缘的话那么在这个土豆当中，本来就具备这个力的话不需要等到春天。为什么要等到春天呢？什么时候你反正冬天买土豆他上面就会有芽，只要有他反正他这个因当中已经具备了生芽的能力了，那何必要等到春天，或者一定要在这个时候发芽，那肯定是具备某种因缘的。所以说从这个角度来讲的时候呢，如果你的这个因当中已经圆满具备了生芽的能力二者是一体的，那么就是何时都要生，不需要观待其他因缘也会生。那么这个方面是能力和因是一体的话，就这个过失。
如果是他体的呢？就是因是因，然后生芽的能力是生芽能力。那么我们这个时候就要问了，你到底是因生芽，还是能力生芽？那么如果你说是因生芽呢？如果因生芽，那安立这个能力干什么呢？你说这个具备这个生芽的能力这个根据就不成了。那么如果能力生芽，如果是能力生芽的话，那因就无用了。为什么？能力在生芽，不是因在生芽。所以说如果能力和因二者之间是他体的，也有过失。
因此说呢我们前面说稻种有产生稻芽的能力，那么这个能力和因到底是一体的，还是他体的，经不起观察的，一体也有过失他体还是有过失。所以从这个方面就破掉了对方说种子有生芽的能力而石头没有生芽的能力，现在他主要是承许他的特殊他性嘛。但是我们就对于他说的特殊他性，他的四个根据他讲出来的四个根据，我们就把他的四个根据破掉，这个是你自己承认的四个根据，我们就把你的四个根据一一观察到底能不能合理成立？如果能够合理成立我们就可以安立特殊他性和普通他性，确确实实有实在的本体，就能够产生他生的。但实际上观察的时候没有。第一个根据就不成立了，没有这样一种所谓的能力，实实在在的能力在因当中具备的。
第二个就是现量见。现量见如果是在名言谛中可以，我们是现量见的，确确实实是现量见到，我今天种花，把花籽种下去过几个月就生起来了，这个是现量见的。但这个只是在名言谛当中，也只是安立成名言谛中的现量见。那么这个时候如果说是现量见到稻种有产生稻芽的能力，我们就进一步的问。你这个现量见是通过这样一种这个世俗谛？还是胜义谛呀？他不说是世俗谛，因为世俗谛是假立的，他就说是实有的，有自性的胜义谛当中的。那么胜义谛当中的我们说胜义谛中安立现量就说通过瑜伽现量，是通过瑜伽现量见呢？还是通过根识现量来见？又进一步的分析这两个问题。
瑜伽现量是没办法安立的。瑜伽现量是见无我空性，瑜伽现量见到一切万法的离戏空性啊。所以说如果是瑜伽现量，圣者的瑜伽现量是根本见不到所谓种子生芽的这方面的东西的，他就见到一切万法的法性，见道一切万法的这个实相。那你种子生芽的这个实相在胜义当中根本没有，没办法安立的。所以说如果是瑜伽现量，瑜伽现量不可能见到这个法的。所谓瑜伽现量是见到无我，是见到空性，是见到实相。所以不能安立瑜伽现量见到这个种子生芽，稻种产生稻芽。
那么是不是根识现量呢？没有瑜伽现量只有根识现量见到。根识现量此处不会作为根据。为什么根识现量不会作为根据呢？因为此处你是安立胜义谛当中，胜义谛当中实有的他性在稻种和稻芽之间有存在，而你的这样一种根识呀他是一种无明的自性，根识在这样一种功能非常有限。也只能见到一些这个世俗谛当中粗大的观现世量面前的法可以安立的。这个方面呢已经把这样观察的对境已经延伸到胜义谛了，延伸到真实义当中了，所以这个时候你的根识已经派不上用场了。所以说在这个《三摩地王经》中也是这样讲到了，就说我们平时经常使用的，引用的一部经典。佛陀也讲到了眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。下面还要引用的。
就说眼耳鼻舌身意这几个识都不是量，如果这些是量的话，圣道复益谁？那么就是说是这样一种圣道又能利益谁呢？因为这个，这些凡夫人所具备的这样诸根识已经是正量了，那就不需要你再去修什么圣道，或者瑜伽现量见到真实义，不需要。所以说此处就讲了根识呢、现量呢，你只能见到名言谛当中粗大的法。而你要见到这个诸法这个真实义当中的他生呢这个根本见不到的。所以说如果你要瑜伽现量呢，也只能见到法性；如果你要根识现量，你见不到这个真实的法性的缘故，所以说你的现量见经不起分析，这个就现量见根本不成立。那么这个讲到这个破了它的第二个根据了。
第三个根据就是所谓的缘起故，缘起故。而且呢就是说这个缘起呢也是佛陀在经典中再再讲缘起。那么这个缘起呢，观察这个缘起，这个缘起故呢也是很有意思的一个观察方式了。就是说对方所承认的缘起啊，是一种实有的缘起。那么就是说你这个缘起法怎么可能是个实有的缘起呢？那么就是说如果是真正的你这个缘起是在这个真实义当中，真实义当中产生的缘起，那这个缘起就变成实有的缘起了。但是呢如果你的缘起是实有的，那就根本无法缘起。怎么缘起？就是说一切万法依缘而起，一切万法依缘而起。就是说如果具备了这个因缘，你才会成为这个果。因为如果不具备这个因缘你就不会有这个果。所以从这个“有此故有彼，此无故无彼”这个方面就是一种缘起的一种特性。所以说呢你如果具备了这个因你才有果，没具备这个因没有果。所以说你说明这个果啊，你这个所产生的果本身，它是无自在的，没有自在。就是说你必须要观待因缘，有因缘我才能生，没有因缘我就不能生。所以说从这个角度来讲你这个果法是无自性的，没有自在。
那么再把你的这个缘起的这个因再观察的时候，还是一样，仍然有。所以说如果你要安立一个实有的法那就根本无法缘起，什么缘起呢？你都不变化了，你都有自在了，你怎么缘起？所以所谓的这个实有的法呢，它根本不是虚幻的，它是个实实在在成立的。实实在在的一种法，你怎么样具备因缘，根本无法变化。如果你的种子是实有的，你这个种子是实有的话，那就无法变化嘛。无法变化你把这个种子种在土里，你再怎么勤作，它是一个有自性的法，怎么可能变化呢？是不能变化的。所以说实有的法它是永远无法缘起。
你要说这样一种缘起故，就是说是缘起的缘故呢，这样一种这个稻种能够生稻芽。我们就是说如果是实有的东西，根本就没办法缘起，佛陀从来没有说过实有的法可以缘起。那么对方呢就是说是他是安立，他安立就是说是，对方要安立缘起，因为这个是佛讲的，一切万法具缘之后成立。但是呢就是说，没有注意，对方没有注意，没有观察得很细的缘故，他就是说这样一种缘起虽然成立，但这个缘起是实有的，实有的因有一个实有的果，实有的因缘具备一个实有的果。这个方面就是一种，就是说他自己有一个缘起观。但是如果按照中观宗的角度，站在空性的角度观察缘起的时候，所谓的缘起就无自性的，就是无自性，无自在，没有自在，你具缘你就生，不具缘就不生，所以他的果法是跟随因而变的，跟随因而变，他自己并没有一个自在的。所以说如果你要安立缘起法必须是无实性的，实实在在当中胜义当中怎么安立一个缘起法，根本无法安立的。
那么如果是名言谛当中的缘起呢？世俗谛当中的缘起，那就不需要说什么实有的他生，有自性的实有他生，不需要这样讲，你直接说缘起生就够了，就说缘起生。但是呢对方就是说是，他一接触到中观宗的缘起生的时候，那就接受不了，中观宗的缘起生呢都是无自性的，无自性的因才能有无自性的果。那么就是说是这个，我们说如果你要产生名言谛当中缘起生的话，那么你必须就是要放弃所谓的，这个有自性的他生，你不需要讲有自性的他，你只要讲缘起生就完全足够。这个方面讲到了破他的第三个根据了，第三个根据也就破了。
那么第四个根据呢，对方都是法性的缘故。这个法性有两种，法性有两种。第一种法性就名言谛当中的法性，第二种法性是真实义当中的法性。那么所谓的这个名言谛当中的法性是怎么样讲的呢？一切万法的他自己的自性，名言谛当中具备。水的湿性，这个是它的法性。火的热性，也是它的法性；糖的甜性，这个是它的法性。这一切都是它的法性，这些都是名言谛当中每一个法都守持它是自己的性。每一个法都守持它是自己的性，所以这个叫做法性。那么这些法性如果到了胜义谛当中呢，胜义当中的法性也是空性，无自性。所以说呢，龙树菩萨也讲过，龙树菩萨讲了，犹如他说是这个甘蔗性甜哪，或者就是火的热性，火的性是热。同样道理呢，一切万法是空性。
所以说前面讲到的这个法呢，是名言谛当中的法性，后面这个一切万法是空性，是胜义当中的法性。所以说我们说，一切万法的这样法性故，法性故呢你是名言谛当中安立的，还是胜义当中的安立的？名言谛当中的安立我们可以安立。稻种它可以产生苗芽是它的法性，它就能够生它的芽，这个是它自己的法，也是它自己的性。但是如果说是在胜义当中，胜义当中还有种生芽吗？胜义当中还变成一个种生芽的自性啦，没有它的法性了。所以说如果一切法，种和芽如果一旦到了实相，一旦到了胜义当中，种子和芽的那个自性都无法安立了，都是无法安立这样种和芽的关系。
所以说呢这样一种这个世俗当中的法在胜义当中根本无法安立的。那么如果是胜义呢，胜义当中一切万法都是无缘的，犹如【45：30】一样无缘的。所以对方说是法性故也是很粗大的说法。那么我们前面之所以会认为他讲得有理，他讲得有道理，也是我们的这个智慧还停留在比较粗浅的这个层次上。那么如果通过月称菩萨，通过这样中观应成派的这样一种这个道理，进一步观察的时候，尤其是把这些观察名言谛的特点，观察胜义的特点，观察实有的他生和观察缘起生，等等的一系列的特点加起来观察的时候，我们就会发现对方所谓的这个四大根据啊，都不成立，都不成立。所以这些方面都是中观应成派他使用说能立等同所立的不成立。你的这个所立正在观察，还没成立，是吧。然后呢你要成立这个所立根据也不成，仍然不成。这个叫能立等同所立的不成，能立等同所立的不成的应成因，就讲到了这个第三个应成因了。
那么第四个应成就是他生三相应成因。他生三相，他生三相实际上鉴别，并不是自相续承许这样一种这个三相推理。而是就是说他相续能够承认的三相推理，这个叫他称。他能够承认的，他能够，他自己说的，他使用了这样一种就是说三相推理，通过他自己承认了三相推理来给对方发过失，就是说你如果是这样一定有过失。那么为什么叫他生三相呢？因为就是说应成派的特点他是抉择圣者入根本慧定的境界，他是抉择实相，所以他自己相续当中并不承认一切万法什么什么，通过三相推理来承认它就是一个空性，从正面承认安立一个空性正见它是没有的。应成派的主要任务是什么呢？就是打破对方的一切执著。不管你是哪个宗派，只要你有这个实执，只要有实执他就给你发过失。
这个地方有一个规律啊，有个什么规律呢？如果你是站在有实宗的角度，你要安立胜义谛，这个里面绝对是有矛盾的，不管怎么样有矛盾。为什么有矛盾？不是实相。你把不是实相的东西安在实相当中讲，应成派站在实相的高度一看你这个，就抵触的。前面的自生、他生、共生、无因生，哪个地方都是一样的。或者说你这个地方是要承许他生。你说这个在自性当中，在实相当中有一个这个所谓的自性啊，就是说自性的那个因果。那么这个是，首先我们说是总的前提，你在实相当中能承认吗？在实相当中没有。所以说你怎么承认，都有过失，乃至于在自续派。乃至于到了自续派当中，为什么应成派还能给他发三大太过？不符合实相。所以说你不符合实相的东西，他就能够把你，在你的观点当中给你指出这些矛盾来，就有矛盾。你自己所承认的，你说是这个胜义谛的观点，而你自己的这个能力呢是名言谛的观点。所以说从这个方面，从名言谛的这个能立来安立一个，要安立一个真正的一种这个胜义的所立那是无法安立的。
真正来讲的话就是说是这个，真正来讲的话，真正就是说从究竟的观点讲没有一个真正的名言谛安立，乃至于应成派他都没办法从正面来安立一个，能够推出一切万法空性的这样一种观点，推不出来，没办法推出来。所以说他的任务就是破、破、破，全部破掉。你认为你这个是实相，给你破了，你这个不是实相。唯识宗说我是实相，不是，破掉。自续派说我们这个宗是实相的法，这个也不是，破掉。所以说呢就是说只要你不符合实相的东西都有过失。他就可以指出这个过失，所以他永远不使用自性理论，他永远只使用他称三相理论。就把对方的这个观点，把对方观点当中，他自己承许的这个三相推理给他指出他自己的过失。哦，让他知道我这个观点是不究竟的，我这个观点不是实相的观点。
这个方面是一个规律啊，这个规律我们要知道，知道这个规律之后呢，从某个角度来讲，能够帮助我们理解，为什么就应成派只破不立呢？为什么他就能够把指出自续派以下的过失？为什么能指出来这样的过失？就是这种观点。为什么就是说应成派他可以分为暂时的自宗和究竟的自宗呢？也是这样的。它真正按照它究竟自宗的观点来讲，根本没有一个法可立的，不立一个法，什么法都不安立。但只不过是针对这个学应成派的凡夫人来讲他有分别心，所以说从暂时的角度来讲可以说分二谛，你这个名言谛是什么样的，胜义谛怎么样的。从这个方面做一个过渡而已了，做一个过渡。所以最后这套理论就是讲最后一个基了，第四个理论，他生三相理论。那么他生三相理论呢就是说是用一个因明的量。通过一段推理，三相推理的方式来进行安立的，就是说一切诸法应成不能生果。因为就是说是这个“因果二者自性他性故”，就是这样的。
所以说就一切诸法不能够生果，就是因为因和果是他性的缘故，是自相的他性的缘故。是自相他性的缘故根本无法生果。就是通过把前面的这样理论归纳起来之后呢，通过对方承认的三相，一切诸法，然后就说是不能够生果，然后因为就说是这个啊因为就说是自性他体的缘故呢，自相他体的缘故。啊给对方一讲的时候呢，对方他前面已经就学了这么多了，应成派给他发了很多过失。他再把这样一种三相理论一看的时候呢，哦没办法辩确确实实是这样的。这个他称三相理论是放在最后，放在最后呢就对方已经能够了知了这些意义了，很多过失大概了知之后呢，再给他发一个这个过失，把一个他称三相理论讲了之后呢，哦就能够打破对方的观点。
所以这方面就是讲到了这个啊这样推理，只不过在《日光疏》当中那个根据和这个后面讲记的根据呢稍微不一样。啊在《日光疏》当中这个根据呢就说，就说啊就是说是这个什么呢，非异体故吧，啊非异体故，啊对是非异体故。那么就说他因为就是一切万法是非异体的缘故，他就这样讲的。
那么非异体，有的时候说他所使用的这个根据呢是非异体。非异体我们容易理解为一，啊你不是异就是一嘛，但是呢在这个地方这个非异的异字啊，就是非异两个字就是不是他的意思。为什么不是他性？我就是一切万法，一切性不能够生果，就是说或者说你这个他生无法成立，为什么呢？就是因为这个啊他不成立，这个非异就说是没有他，啊他不成立的缘故。为什么他不成立？下面那个颂词还要讲，他不成立的原因。没有一个实有的他性，没有一个实有他性怎么有他生呢？所以说所谓的他生你必须你要安立他生你必须首先要把他性安立了。他性的前提必须是两个法同时才能安立他性，那如果没有两个法同时就安立不了他性。那么因和果是不是他性呢？因和果永远安立不了他性。有因无果，因有的时候没有果，有果时无因。所以说呢就是说从这个角度来讲没有他体，没有他体就安立不了他生。所以他那个根据是从这个角度讲的。
那么后面这个讲记当中的这个观点，就是直接说哦这个自性的他的缘故。那么在这个以上，我们在这个就是说这个，啊四大根据以上稻种亦非是他故以上。他就是说如果是他故，你就不能生，你如果是实有的他故就不能生，所以他是有了根据呀，是这个根据。二者之间实际上是都可以的，啊意义上讲都是可以的。他前面就是说你要承认根据说非啊非异体故。非异故的原因就说你必须要成立他性才能够成立他生。他性不成立的缘故呢，他生也不成立了。后面就说如果是他性呢就不能生，如果否则的话就一切生一切了，等等这一切的过失都会出现。那么这个方面就讲到了应成派的四个因了，啊应成派的四个因。
实际上使用应成派的四个因呢，有的时候是分开用的，啊有的是分开用，有的时候在很密集的啊就是说一层一层的推下来。啊首先是汇集相违，啊然后就说根据相同，然后等同所立，最后得他生三相。有的时候讲三个因，不讲第四个，啊有的时候讲第四个，反正就说应成派不共四个因，从他圆满的角度来讲这个他生三相有用的。
实际上就这样观察的方式，我们可以发现，为什么要这样观察呢？就是越来越细，越来越细。刚开始的时候直接给他指出你的观点当中矛盾。对方不服气就要讲，讲了之后呢进一步的给你在使用一个理论。你如果还讲它的不一样的地方呢，哦再给你使一个不同的理论。最后你实在没办法了，把他的能立全部破完之后没办法了。所以这个就是从粗到细啊，把他的这个打破对方最微细的实执，啊通过这样的方式来进行观察。所以应成派的不共的理论，他就说能够破掉最细的执著。啊把这最细的执著都能够彻底地予以遮破，啊都能够遮破。你有不管怎么样的观点，反正呢你不符合实相呢，应成派它都有能力破掉。只不过就说我们在学的时候呢，是使用这些现成的例子。比如说破自生当中的例子啊，破他生当中这个四个根据的例子。有的时候呢就是没有这些例子，而且有的时候我们学的不好的话，学的不活的话，离开这个例子就没有办法了，不知道怎么用了。这个方面就是对这个四大因不熟悉，啊对四大因不熟悉。所以说呢如果我们能够把四大因熟悉之后呢，他就是一步一步的把，就说我们相续当中也好，或者对方相续当中的这个微细的执著一步一步打破。这些这个不好的观点，一个一个打破，这个方面就是说是应该达到这样的。
以前我们在讨论的时候，在辩论的时候，在多少年？九四年的时候，也是这样的。我们当时慈诚堪布讲《中论》嘛。讲《中论》当中刚开始就使用四大因，啊就开始辩论了。只要一出那个圈子，那就不行了，啊不知道怎么说了。马上又说你回到套路，还是用套路来。按这个套路来，就说你第一步你应该怎么说，我应该怎么破，你再怎么说，我再怎么破。只要对方稍微有一点点不对的话就不行了，马上不知道该怎么办了。所以就说还是用套路啊，还是用套路来。就是以前呢也是这样的，所以现在呢就是说是还是如果把这样一种因，四大因这个因不学习的不是非常圆满的话，只能按套路打。那么如果是一出现其他原因那就没办法，就是这样。所以说这个方面实际上还是很深的，如果能够真正圆满的掌握应成派的不共四大因的话，啊实际上可以遮破一切实执。什么邪执都能够通过这样一种根据遮破。
这个方面就是通过他的这样一种应成派的不共特点，主要呢就是讲打破内心当中的执著。你不管什么执著，你的粗的执著也好，你的细的执著也好，都可以通过应成理论来予以遮破，啊这个它的不共特点的。所以说呢，这个方面呢也是讲到了他的这个不共的一种这个特点。不同的根据使用应成不共四大因。前面我们学完之后就可以，基本上可以产生定解，所谓的特殊他性不成立。因为对方他要通过特殊他性来安立，来成立就是说是他生，啊就说因和果之间是他性生的。但是我们前面主要破的就是这个特殊他性，特殊他性如果打破之后呢，实际上普通他性和特殊他性都一样，都没有成立的根据。反正就是说最后那个根据相同就能完全成立了，或者最后在，在走到前面的时候呢，你这个，你汇集相违因就能够成立。他性的缘故，绝对不生。所以我们前面那个根据呢是从，啊从第一个到第三个第四个这样下来。那么这样的话再回过去的时候呢，回到第一个因汇集相违，哦我们就知道你如果是他体的法绝对不生，啊这个就产生定解了，所以绝对不生。因为中间的这些特殊他性的问题呀，或者这些问题啊都已经遮破了，遮破完了，就是这样的。所以说呢我们就知道了这个啊他所使用这个根据非常圆满，很圆满的。
那么就说是这个注释当中也讲到了一些不同的观点嘛，不同的观点就说有些像果仁巴大师啊，果仁巴大师他就认为呢，就说像这个破他生的观点或者破自生的观点等等，他就如果把这些通过应成派的因把对方的观点打破之后呢，对方就是直接就会进入到大空性当中。为什么呢？比如说以自生为因呢。数论外道他在成立自生之前，他已经把他生共生无因生彻底做观察了，已经破掉了。他相续当中就说没有其他三生的执著，他只有自生的执著，所以说按照他来人家的观点呢，只要你把自生打破，他就直接能够抉择空性。因为什么呢？就是其他的这个几个都抉择完了。其他的三生的因已经破掉了，不成立了。他再把其他的三生彻底破完之后才成立自生的。所以他相续当中只留下自生的执著，你如果把自生也打破就能够直接进入到这个大空性当中。他生也是这样的，他在成立他生之前呢，把这个自生那共生那无因生，都已经破掉了，所以说只要你把他生一破，他就进入空性。
那么数论外道观点就不一定，啊为什么不一定呢？就说从数论外道的角度来讲，他虽然在承许自宗啊自就是说自生之前破过他生等，但是他破他生的根据是不圆满的，不圆满。他只能在他的角度他的层次上去破他生，所以说呢我们认为啊他对于他生做了一个圆满的观察了，但实际意义上真正来讲的时候他对真正的他生还没有做圆满观察，这个是第一个。
第二个问题呢就是说，你虽然把这个自生破掉了，能不能进入大空性呢？大空性是很微细的法界实相。那么真正一个没有皈依的人，没发菩提心来讲，那么就是你破掉之后马上就能够了知圆满的空性，这个有点困难的，啊有点困难。但是就是说如果是对于唯识宗啊，这一方面的这个观点来讲，或者自续派的观点来讲，他已经真正他自己在站在大乘的高度啊，他在观察无自生，没有其他的生的时候，他就观察很圆满，他有足够的能力遮破掉。所以他相续当中这个执著呢，他就是确确实实只剩下这一点。如果你能够把他的这个执著打破，有皈依有菩提心，他就直接可以进入大空性了当中。自续派也是一样的。所以这二者之间呢有一种差别的。虽然是这样的话，但是呢就说如果你能够把外道的这个观点打破的话，虽然没有办法直接引发空性，啊大空性的观点，但逐渐逐渐可以打破。只要对方有实执，他公正的话，逐渐逐渐就可以，就说引导他。只不过费时间上的差距而已，但是呢这个应成派的理论都是非常这个敏锐的，都能够打破众生一切粗粗细细的执著，啊从这个方面也是做了观察。
今天讲到这里。