入中论 第55课 智诚堪布
第55课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。这个分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。
现在讲的是论义，这个也分了三个问题：造论分支、所造论体和造论究竟。现在讲的是第二个科判，这个分了暂时地和究竟地。现在讲暂时地，暂时地当中也讲了分别说十地和说诸地功德。现在讲的是第一个科判，第一个科判当中也分了三个科判：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。如今讲的是现前地，现前地也分了真实和结尾本品。现在讲真实，真实当中有略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是第二个科判广说所境空性，这个分了两个科判：首先宣说空性的深义，第二是真实宣说具有深义的空性。现在讲的是第二个科判，第二个科判分了三个科判：也有如何传相、为谁传器和所讲之法。现在讲的是所讲之法，这个分了两个科判：以理抉择空性和空性之分类。现在讲的是第一，第一也分了两个科判：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是以理抉择人无我，这个分了两个科判：求解脱者应先破我；第二是宣说彼破理证。如今讲第二，第二科判当中也分了两个问题：第一是破实有我；第二是承许假立我。
现在讲第二个科判，第二个科判当中也分了两个问题：首先是虽七边无我唯依缘立如车；第二个问题是说其余有事亦如是推理。现在讲第二个科判其余有事亦如是推理，就除了前面的车和我的有支和支分的推理之外呢，其他的有事，比如说在这个当中讲到了这些其他的瓶子、衣服、房子等等，还有因果这些法都如是推理的。
这个当中也是分两个科判：第一是推理瓶等之分和有分等；第二方面是推理因果。如今讲的是第二个科判，是讲推理因果。推理因果也是分了两个科判：真实和自宗不同。现在讲的是第二个科判自宗不同，自宗不同分了两个科判：第一是出妨难；第二是彼答。现在讲的是彼答，彼答当中也分了两个回答：第一是接触等答；第二是明余答上已述讫。如今讲第一个科判接触等答，这个分了两个科判：略述自宗无过；第二是以理广说。
前面已经讲完了，今天开始讲第二个科判。第二个科判与彼以理广说分了三个科判：第一是说比喻；第二是立真义；第三是如何观察也无法破斥空性自宗而结尾。
现在开始讲是第一个问题说比喻，说比喻也分了两个科判：第一是总说影像比喻；第二是别说虽然没有真实的影像而依彼能净面垢之喻。这两个科判，第一就是讲到了总说影像的比喻。那么这个总说影像比喻也就是说，我们前面在说自宗没有过失的时候，讲到了谁有自性的承许这样一种宗义谁就有过失，合不合理过失。那么我们没有这个宗义的缘故，就没有这个合不合理过失。那么现在是为了进一步的让我们能够更明确的了知这个含义，是通过比喻来说明，比喻说明当中是挑选的是影像的比喻。颂词当中首先是讲总说影像的比喻。
如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，
日影合否皆非理，然是名言依缘生。
这个颂词当中就讲到了日影，日影就是讲“如日轮有蚀等别”，比如说在日轮上面有日蚀，有这些黑点等等。有日蚀等差别的时候的呢，在影像上，这个影像就是讲，如果在水池当中能够显现这个日轮的影像的话，那么在日轮上所存在的蚀等差别，在影像上面也能够见得到，完全可以见得到。所以说下面这个影像下面这个水里面太阳的影像，就是天上日轮的投影。现在我们就分析这个影像和日轮到底是和合而显现呢？是不和合而显现？
第三句讲到了“日影合否皆非理”。实际上日就是讲天上的日轮，影就是讲水中的日影，水中的影像。实际上我们说通过前面对方给我们发的太过，二者到底是和合？不和合呢？我们说：合否皆非理。第一个日影和合是不合理的。如果说天上的日轮和水中的影像要和合的话，那么就出现两种情况：要不然就是讲天上的太阳下来到了水池当中，和水池当中影像合成一体的；要不然就是水中的影像上升到天空当中和天上的太阳和合在一起的。实际上这两种情况都是不合理的，谁都没见过太阳从天上下来，也没见过水池从地上上去。所以说我们说如果说二者和合的话，那么到底通过什么样的方式来和合呢？像这样和合是不合理的，二者没有和合。
那么既然二者不和合，是不是通过不和合而显现的呢？合否这个否字就是不和合也非理。那么如果水池当中的日影和天上的太阳不和合也能够显现影像的话，那么此处就说，如果不合，不接触不合也可以显现影像的话，水池和太阳没有和合也可以显现影像。那么和这个道理相同类推，比如说大地啊，其他的这些不是由反射作用的其他的石头也能够显现影像，为什么呢？因为不和合也能显现的缘故。
那么二者无关，就是说水池当中的影像和太阳不和合可以显现的话，那么勿和合不接触如果也可以显现，那么其他的大地和其他的法和太阳也没有接触，不和合，那么应当同样可以显现影像。这个就是根据相同，根据相同的因就像前面我们说的不合因非因无别，一切生一切的过失仍然会有的。所以说我们说如果不和合的话，也就会有这个过失，所以日影合否皆非理。
那么既然是日和影和合、和不和合都不应理的话，那么到底是怎么样安立的呢？第四句讲到“然是名言依缘生”。但是在名言谛当中依靠因缘和合就能够产生这种影像。那么是什么样一种因缘呢？首先天上必须要有日轮，还有在地上必须要有水池，而且水池也是非常清净的，不起波纹的，中间没有阻隔，有这样光线。那么如果有这样因缘和合的时候，这个水池和太阳不和合，就是说不和合或者说是离开了和合、不和合之外，它的因缘一旦具足之后就能够显现这样影像。这个方面就是一种无自性，无自性的道理。
所以说通过太阳和太阳的影像是不是和合而产生它的果呢？就可以知道不管和合也好，不和合也好都不合理。所以说这种影像是离开了和合和离开了不和合之外，之后单单是在名言谛当中有了这样因缘就可以产生这样影像。所以说我们说这个本来就是假立的，这样一种日影就是假立的。那么这样假立的法它是依缘产生，所以如果说因缘不具备就不可能产生这样影像。如果因缘一旦具备了，虽然离开了和合、不和合，但是一旦因缘和合之后呢一旦因缘具备之后，就无可阻挡的必定会显现这样清晰的日影。
所以说我们中观宗当中所讲到这些因果的道理，或能破和所破到底接触不接触呢？如果在真实义当中观察的时候，能破和所破都不存在，哪里有一个所破法呢？真实义当中胜义谛当中空性当中没有一个所破法，那么在空性当中也没有一个真实的能破，所以说真实义当中没有能破所破，也不存在是否和合、能够遮破所破的道理了，这个无法安立。
那么在名言谛当中呢，名言谛当中这样能破所破也是假立的，如果它的因缘具备了，能破就能够破所破，在名言谛当中能破的因就能够破斥掉妄计的所破的法，这个方面就是一种因缘和合。也就是说你必须要观待符合于真实义，符合真实义之后通过你的这些能破，通过种种的因然后去观察的时候就可以真实地破掉所破，这个方面就在世俗谛当中名言谛当中完全是可以依缘生的。所以说在我们讲能破、所破的时候，在不观察在不以胜义理论观察的情况下，通过能破能够破斥所破。
那么还有一个因和果之间的关系也是这样的，那么如果在胜义谛当中呢，也不存在所谓的因果，别别的因和他的果，二者和合啊，这些方面这个问题都不存在。但是在名言谛当中呢，如果你的因缘具备了，和合因缘你就可以它的果的显现。这二者之间呢都是一种影像和日轮之间的问题，他二者之间的关系，所以说二者之间都没有一个实实在在的法的存在的。
实际上呢在这个比喻当中啊，我们有的时候会认为日轮是真的，影像是假的。所以说，日轮是真的，影像是假的，我们说这影像是因缘和合的法，当然是假立的。当然日轮呢，不应该说是假立的法。比如说呢，就说是这个果，这个苗芽呢，他是一种因缘和合的法产生的影像，相当于前面的影像一样，那么他的因呢应该是真实的吧。实际上我们真正在把这个太阳，再把天上的太阳再拿下来观察的时候，它也是一种真实的影像。他是什么影像呢？他也是因缘和合之后的一种影像，他也是一种果，所以这种过也是因缘和合的一种影像而已。
所以说我们前面也再再讲过了，我们在着重观察果的时候呢，我们说果是无自性的，依缘生的，好像就忽略了这个因也是因缘生的。但是我们如果再把观察的重点放在因上面，再观察的时候呢，这个因就变成果了，因为这种因他必定也是累积了各种各样它自己的因缘才显现了它的因。所以说再往上观察的时候呢，没有哪一个法不是依靠因缘和合而产生的，所以每一个法实际意义上都是假立的。如果能够抉择果是假立，绝对能够知道因是假立，这通过观待因可以证成。
前面我们说因和果之间的关系啊，因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生。那么在这个颂词当中也是讲很清楚，因果互相观待，通过观待理完全可以知道因果无自性。那么如果真正在通过详尽观察，通过侧重观察，我们说果，它是一种各种各样因缘和合变化之后的影像。我们说你的因呢？你的因还是一样的。不管是种子也好还是业也好，任何一个法都是，都有它自己的各自组成的因缘。所以说它也变成一种果的时候呢，它也是无自性的。
不管是同哪个方面，也就说通过这样一种离一多因也好，通过大缘起因也好，通过其他的这样的因也好，都能够知道这个因果都是无自性的，没有哪一个法是有自性的，所以说这个因果可以代表一切法。如果我们能够把因和果别别的都能知道是无自性，实际上就能抉择一切万法无自性，因为一切万法，没办法逃出或跳出因果之外，别别去安立的缘故。所以我们知道因果无自性就相当于知道一切万法完全是无自性的，这个就第一个总说的影像的比喻。
下面讲第二个科判，第二个科判就说是虽然没有实有的影像，但是能够依靠这个影像能够构除面垢比喻，在颂词的当中是这样讲的。
戍贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻
如为修饰面容故，影虽不实而有用，
如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。
比如说呢一般的世间上的人为了修饰面容，他会照镜子，在浴室的镜子或者自己的镜子面前呢去照自己的影像。那么为了修饰面容，或者说自己的面容上面有无垢呢，或者修饰面容为了刮胡子，或者为了做其他的事情，这个影像虽然是无实有，大家都知道这个不是真实的，但是呢仍然有他的作用，那他的作用仍然是有的。那是什么作用呢？能够让修面的人呢，能够知道自己的面容有没有污点，有没有黑点，地方有伤口啊等等。像这样的话就可以在影像上面对照自己的面容，就开始做这些修饰啊，或者就说清洗啊，像这样的话，就可以把自己的面容洗的干干净净，所以这个影像不实有，但是影像仍然是有作用的。
那么通过这样一种比喻呢，我们就可以知道，如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。那么这个此因呢就是在注释当中就讲到了是推理，那么就是种种的推理，比如说离一多因，离一多的推理，大缘起的这个推理。实际上我们说这样一种推理，到底是不是实有的呢？这样一种推理，根本不是实有的。中观宗说通过我们离一多因等能够遮破一切有自性的法。但是呢我们就说中观宗从来没有讲过这样一种推理是真实的，是一种有自性的。实际上这样一种推理实际也是一种方便，仍然是一种方便而已。
所以说我们说通过这样一种方便，如理的进行观察，就能够达到这样一种目的。达到什么目的呢？能净慧面亦达宗。能净慧面，慧就是智慧的意思，能够让我们智慧的脸面呢让它清净。因为现在众生相续当中有各种各样的实执，各种各样的无明，所以说这样一种实执和无明呢，就说是把我们本来清净的这样一种智慧已经遮障了。遮障的时候呢，就没有办法真正去显现很光洁的一面，自己的脸很光洁的一面。像这样呢，通过这样一种因，离一多因，大缘起因，通过观察把这个智慧面上面的种种实执的这些垢染，一一观察，一一清洗掉之后呢，智慧就很清净。亦达宗，这个宗呢，就是讲无自性宗，能够了达无有自性的这样一种宗义，像这样一种因呢就有这样一种效果。
实际上我们就是说站在这个角度，站在很高的角度观察一些能破所破的时候呢，都是一种以水除水，以觉除觉的这样一种方法，一种方便法而已。所以说第一个我们就说是要了知能净因，就说观察一切万法无自性的因呢是假立的，它是假立的。虽然是假立的，它的作用仍热是存在的。那么这个科判的意思呢也就说明了这个问题，就说一切假立的法仍然会有它假立法的作用，假立法的作用仍然是有的。
有的时候我们觉得学了中观之后，这个是假立的，那么我们就会有时候不注意的话就会误入一个歧途。什么歧途呢？既然是假立的，就没有作用，既然是假立的就没有作用。比如说因果是假立的。有的时候我们就觉得，因果是假立的，因果就不会发生作用吧，现在我就不去取舍善恶因果，应该对我没有伤害吧，有的时候就会误入这样的歧途。但实际上这个科判所要表达出来的意思呢，这样一种法虽然是假立的，但是呢仍然是有假立的作用，假立的作用仍然是有的。
比如说我们在抉择的时候苦乐都是假立的，那么通过任何一种，通过中观宗观察的时候呢我们，我们的受啊，我们苦受啊，乐受啊，我们敢说它是实有的吗？我们通过中观的这些离一多因，或者缘起因，观察的时候这个苦乐的受就是假立的。但是我们说假立的是不是就没有用了呢？假立的有它假立的作用。那么这种假立的作用到底又是如何体现出来的呢？就像我们平时日常生活当中的这种苦乐，实际意义上这个就叫苦，假立的苦乐。但是我们在感受这样的苦了的时候呢，他仍然会有他的作用。
所以我们会说是一般的凡夫人在遇到这些乐的时候，悲伤的时候呢，像这样的话都会产生这样一种不同的情绪，所以说修行人也是这样的。所以说我们在抉择这个万法的时候，假立有它假立的显现，假立有它假立的作用，这些作用都是完全存在的。所以我们不能够说假立的缘故就否认了它的显现，假立的显现就否认它的作用，这个方面是没有真正通达他这个空性的一种原因所导致的。
所以此处我们前面讲过这样一种能破和它的所破呢从空性的角度，从究竟的高度来看的时候都是假立的。而且呢如果按照究竟的实相的观点来观察的时候，这些都是分别，都是分别念。就说我们这些所破的一些所谓的有自性实执呢也是分别念。那么我们说理离一多因，或者缘起因呢，这个也是分别念。但只不过是在分别念当中呢，就是后者，前者所破的分别念，他会导致一种，名言谛当中一种如梦如幻的痛苦，就会导致一种流转。我们现在轮回当中流转，这个方面就是通过一种非理作意，通过一种恶分别念而引发的。
那么前面这个能破呢，它也是一种分别念。但是呢这种分别念呢，他是一种靠近实相的分别念，他一种，可以说观待来讲，一种善分别念，靠近实相的分别念。所以说如果我们在修法的时候不能够一概说，这个分别念是无用的。但是从究竟的角度来讲，任何分别都是应该断除的，任何分别的本性都是空性的。但是呢针对初学者来讲呢，我们要善于使用这个分别念，善于使用分别念。就说你能够把这个分别念使用好了，就可以把我们的心引向于道。然后入道之后呢，通过道的力量呢，也可以把这个分别念，也能够把他消尽在法界当中。通过观察分别念，能观察的自性也是无自性呢，也可以把他消失在空性当中。
所以实际上我们前面也讲过呢，就实际上我们最后观察的时候呢，一切万法的实相它是非常简单的事情，就是一种什么都不是的状态。但是呢，有时候，最后来讲这个戒论这么简单，为什么我们最初的时候我们为什么要花这么大的力气去学习呢？为什么我们要把自己搞的这么复杂呢？佛菩萨为什么要搞这么多理论体系，一个唯识，一个中观，一个小乘，大乘，搞很多这些，为什么呢？实际上我们现在众生的分别念，现在的角度来讲，我们就是处在一种非常复杂的状态当中，没办法真正的返璞归真，没办法达到简单、单纯的自性道理。那么就是要通过这些广大的观察，通过复杂的分别念来对治复杂的分别念，这个时候就可以把我们相续当中的种种邪分别、非理作意就把它认识，一个一个都认识它是虚假的，或者无自性的。
也就是说我们真正想到达到这样一种简单，如果不经过前面的复杂这个是达不到的。我们必须要经过前面的复杂之后，最后才发现一切的事情实际上原本就是非常单纯的，非常简单的一个法。所以我们通过学习很多很多的理论，学到究竟的时候，学到头的时候，再一看的时候，哦！一切万法就是这样的。但是如果最初的时候没有去学习这些看似非常复杂的这些理论体系的话，我们还是没办法发现最后这样一种既然是这么单纯，这么简单的问题。
我们通过能观察的中观的能破的因，这些《大般若经》也是十万颂十万颂的，还有《中论》的颂词，《入中论》的颂词，《四百论》的颂词，智慧品的颂词，实际上我们还有很多很多的注释，这么多文字到底讲的是什么？这么多文字讲的就是一个问题，就是讲实相。那么这个实相是什么呢？这个实相就是什么都不存在的一种状态。
那么就说我们真正最后要了知这么单纯的什么都不存在的这样一种状态，我们能够一下子进入吗？根本不可能，不可能了知一切万法的实相最后来讲就是这样一种自性，就是这样的自性。所以当我们学完之后，通过复杂的理论，把相续当中的非理作意一层一层的破斥、观察之后，通过很复杂的分别念，对治分别念的过程，最后我们的思想就会越来越靠近实相，最后的时候就会觉得：哦！一切都是简单的。
有些证悟者在最后证悟的时候就会这样说：以前学习的东西全都是没有用的。但有些人就抓住这句话，你看以前学的东西都没有用的，现在就不用学了。根本不是这样的。所以说他在最后证悟的时候知道以前学的东西都没有用。为什么呢？以前学的东西就像桥一样，就像一艘船一样。当他已经到达了彼岸的时候，他有资格说这个船已经没有用了，以前的这些东西都是没有用了。如果我们还没有到达彼岸的时候，我们就没有资格讲这句话，还没有资格说我们现在学的东西没有用。现在我们学的东西在究竟来讲没有用，在已经证悟的时候可以说是没有用，因为它必定是一种分别，必定是一种方便，是一种方便而已。但是我们还没有到达彼岸的时候，这个方便如果舍弃了，这个时候就会真正的出很多很多的违缘，出很多障碍。
所以现在我们学习这样一种理论，或者有的时候一套一套的辩论，一次一次的问答，到底有什么作用？我们刚开始学《中观》的时候，就觉得讲这么多辩论干什么？你直接把自宗的问题讲出来就得了嘛！宁玛派的观点讲出来就可以了嘛！讲这么多格鲁派，讲那么多其它的宗派、外道把我们的脑袋搞得昏昏的，到底有什么作用？刚学的就觉得应该直接讲一个，为什么呢？对这个辩论搞不懂，不知道到底是什么？后面慢慢慢慢学的时候，哦，实际上学自宗观点的时候，我们内心当中还有很多疑惑，这种疑惑有些是和外道相同的，有些是和小乘相同的，有些是和唯识宗相同的，有些是和其它的格鲁派等等的宗义相同的，所以说像这样通过一层一层的辩论就把我们相续当中的疑惑全部打破掉，最后你对自宗的观点才真正的产生一个牢不可摧的定解，就是这样一种过程。
这个过程实际上就是把我们的智慧从很粗的磨练到很细。到很细之后，你智慧非常细的时候你自然越来越靠近实相法界的时候，你对这些很多很多的问题就会产生定解。所以以前上师也讲过，在《俱舍论》还是哪部论典当中讲过，那么我们为什么会产生疑惑，我们的怀疑是什么原因呢？这个怀疑来自于无明。所以如果乃至于我们内心当中还有无明的时候都会产生疑惑。所以说实际上我们把这些疑惑提出来，把疑惑打破掉，实际上在一个角度来讲也是在对治无明。所以说我们的见为什么必须要很清净、很稳固、很微细呢？就是通过这样一层一层的观察，把内心当中或者已经发现的，或者还隐藏在内心当中的提前提出来，通过佛菩萨的智慧来观察，打破。像这样我们就可以树立一个非常清净的正见了。
因此我们在通过很多因观察的时候，你觉得很复杂，但是我们前面讲过了，如果我们最初在学习的时候不经过这些复杂，最后根本体会不到万法实相的简单，万法的单纯性根本无法体会的。所以说当我们经历了一大套很复杂的体系之后，最后智慧就非常非常清净，或者这样一种单纯的法界就比较容易认识了。修的时候也就这么简单地修，不需要去做很多事情。为什么说你越在往上层修的时候，他的修法是越来越简单呢？你不需要很多勤做的原因。为什么在下层的时候，很多身语意的勤做，什么原因呢？实际上如果我们最初的时候不经过这些该经过的复杂的程序的话，最后你想简单都简单不了。
比如说一个人让初学的人修大圆满，坐在床上什么都不想，根本做不到，没办法做到。如果他前面通过这样一层一层理性的思维，他有一个这样的基础，慢慢慢慢上去之后，他最后的几年或十几年在坐下来的时候他就懂怎么样去什么都不去想，这个什么都不想的精华在哪个地方，他就会非常准确的掌握修法的核心，抓住修法的关要，他就能抓得住。
所以如果刚开始不学的话，根本抓不住到底哪个是关要，学完之后他就可以抓的住。而且抓住这个纲要的问题非常有把握，这样的话内心当中的的确确有一种清净正见的时候，他的修行也会显现一种前所未有的自信。这种自信也是通过不断地闻思，不断地磨炼之后内心当中会真实地生成。这个方面讲到了一种无自性的法，确确实实能够起作用的，并不是一点作用都没有。所以说能破所破，所破也无自性，能破也无自性，但是最后在名言谛当中有能破就有所破，主要还是在讲这个问题。
下面讲第二个科判，立真义。立真义就是讲真实地遮破对方的答难的诤义，在这个颂词当中确立，就是正确的回答。因为前面第一个是从比喻来讲的，第二个立真义就是正面回答了对方的妨难。
若能了因是实有，及所了宗有自性；
则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。
那么就是说，前面不是说你的能破和所破到底是不是结合呢？还是不和合？像这样给我们发了一个过失。他就觉得你如果能破和所破和合，就成了一个，没办法安立所破能破；如果不和合，也不能够真正地破所破，就是这样的，除了这个之外，没有第三品。他前面给我们讲这样一种过患，我们就正面回答：若能了因是实有，及所了宗有自性；则可配此合等理。
那么这个能了的因就是前面讲能破的因，或者能了的因都可以这样讲。如果能够了知万法无自性的因，或者能够破除实有的能破因，如果是实有的，而且所了的宗义，所了达的宗义或者说所破的宗义都是有自性的法，两个都是有自性。你看这个能了因也是有自性的，所了的宗义也是有自性的，两个法都有自性的话才可以在这个基础上去配此合等理，我们才可以说配合说能了宗和所了宗你和合了知呢还是不和合了知？因为实有的法才可以观察和合不和合。非尔，意思就是我们根本没有承许所了的因和所了的宗是有自性的。故汝唐劬劳，所以说你发了这样的过失完全是唐劬劳而已，完全是虚费口舌而已。没有了解到中观宗真实的宗义，然后发出了这样一种和合不和合的过患，实际上自宗的角度来讲完全都不存在。
不是说中观宗会说，而是从究竟的意义来讲，从究竟意义上来讲的时候确确实实是这样的。如果在胜义当中一切无所缘，也没有能了，也没有所了，那么在名言谛当中它是一种如梦如幻的缘起的自性，缘起的道理。所以说都是一种，如果因缘和合的时候，就有一个能了所了；如果因缘不具备，你就是一个似破、或者似了因。像这样就没办法安立一种真实的能立，所以这个方面也是在名言谛当中它一种缘起的自性。
中观宗再再处处都是这样讲，并不是说以前我们没有这样讲，现在对方逼急了，我们就安立一个这样的问题，根本不是，从头到尾都是这样的。月称论师在写这个论典的时候，或者说这些大德在写这些论典的时候，基于这样一种问题，内心当中已经证得了这个问题的时候，你不管从哪个方面给他发一个所谓的过失，都能够完全的解答，都能够从他的自宗角度来解答。所以说此处正确、正面回答，如果是能了所了等等因和果，如果是实有自性的话绝对必须要观察是否和合，是否接触，是否这样一种问题。如果说能了的因和所了的宗，能生和所生完全无自性的话，那么就说不需要配此何等理了。就不需要在能了所了之上配一个是不是和合的道理去观察，所以说如果这样观察是唐劬劳而已。
当然了，这个时候月称论师只是站在一个高层次的角度，对下面提问的人讲这样一种讽刺的语言。对我们来讲，确确实实很需要这样的辩论。因为有的时候我们觉得我们已经通达了空性，但是我们认为通达空性的时候，还从很微细的邪见没有遣除，就是需要这种问答，提问回答的方式，再进一步地观察，然后把这样一种疑惑打破之后，内心当中的定解更加地坚固。这方面讲的就是立真义。
下面要讲的科判是第三个科判，如何观察或者如何辩论也没法破斥无自性宗而结尾。
颂词当中讲到：
酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾
颂词当中讲到：
易达诸法无自性，难使他知有自性，
汝复以恶分别网，何为于此恼世间。
如何辩论如何观察实际上也根本没法破无自性宗，就是这样的。为什么呢？因为“易达诸法无自性，难使他知有自性”的缘故。对方要通过辩论使承许无自性的派宗让它失败，内心中有实执，就没办法忍受“一切万法皆空”、“一切万法无自性”这样的观点，他就想方设法地想破斥掉。但是月称论师讲，实际上一切万法无自性，容易了达。
容易了达有几个原因：第一个原因，因为诸法无自性的确就是万法实相，我们要让众生顺利地了知万法实相，这是合理的。因为它本来就无自性，要让众生了知一个本来怎么样的事情，相对来讲要简单得多。而一切万法本性是无自性的，如果你要背道而驰，你要把无自性的法讲成有自性的法，这就很困难，基本上做不到。当然，对观待一些有实执的众生来讲的话，你跟他讲一切万法是存在的：“你看，我看得见的缘故，所以是有自性的；我摸得到的缘故、我能感觉硬邦邦的东西，肯定是有自性的；而且我还有苦乐，肯定是有自性的。”从暂时的角度来讲，似乎众生有实执，你给他讲的时候，好像能够让它知道有自性。但是真正要从了义的角度、作究竟观察的时候，你要把一个无自性的东西说成是有自性的，相当于把一个白的东西说成是黑色的，非常困难，基本上是不可能的事情。所以世间上的人讲，如果你要安立一个假话的话，必须要通过一百个虚假的理论来证成它。再往后，就越来越困难。为什么说中观宗和这些有实宗辩论的时候，越往后辩，对方的观点越来越站不住脚呢？原因也就在这里。
那么中观宗为何能立于不败之地呢？他讲的是万法实相。一切万法本来就是空性的。所以，再往后怎么讲根本都不怕的，随便有多少理由有多少人来讲，丝毫都不畏惧。一切万法就是无自性的法，就是空性的。从这个角度来观察的时候，我们比较容易通达一切万法的本性。就好像我们容易把白的东西看到是白的东西，或者把白的东西说成是“白色”的一样简单，就是这个含义。
还有在注释中也讲过，为什么“易达诸法无自性，难使他知有自性”呢？因为在讲一切万法无自性的时候中观宗、般若宗有很多无自性的比喻，如梦、如幻、如阳焰、如水月、如鼓响，虽然显现，但是显现的时候无有自性的，显现的时候是空性的比喻找了很多很多。所以当我们给有实执的人讲，平时你看到的、摸到的东西，这是一切万法实有的根据，我们讲不一定。为什么？做梦的时候能够体验到苦乐，能够体验到很多很多色声香味触。但是实际上能够体验能不能说明它是实有呢？正在体验的时候根本不实有。还有幻化的象马，正在看到的时候无实有；水月正在显现的时候无实有；还有这些很多很多的鼓响这样的无实有，有很多这样现而无自性的比喻能够让众生比较契入万法无自性。而在整个世界中找不到一个有自性的比喻，一切万法实有的比喻一个都找不到。显而有自性的法哪里找得到呢？所以，就因为这个原因再分析下去很难以让人了知是有自性的。这个方面就是不管怎么辩论，反正都是这样。
在《中观四百论》最后一个颂词也是这样讲过的：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”有、非有、俱、非、这四边，诸宗全部寂灭的，对于这样中观宗，你在这个当中要给它“兴难”，要给它发这个过失，“毕竟不能申”，毕竟是没有办法就说是给对方发出，给这样无自性宗说有什么什么发过失，根本没有。为什么呢？一切的戏论寂灭了，对寂灭一切戏论的宗派永远发不了过失。因为这就是万法的实相，一切万法的本体就是这样的。所以就“易达诸法无自性，难使他知有自性”。
后面两句，不要再以这样的实执的网再去恼害世间了：“汝复以恶分别网，何为于此恼世间。”这两句话有一个前提。什么前提呢？实际上一切众生之所以流转于轮回直到现在，虽然无自性却还会感受各种各样的痛苦，原因是什么呢？原因就是这些人相续当中有恶分别念，有这样种种实执分别念。不了知万法的自性的缘故，，产生了根本不需要产生的这些忧悲苦乐、种种取舍、实执、产生了很多很多这样生老病死。那么在这个基础上，众生已经被实执的分别念牢牢捆住了。
“汝复以恶分别网，何为于此恼世间。”那么在这么可怜的众生，他们已经被这些实执的分别念，已经牢牢的捆住了，你为什么还要给众生再说一切万法是实有的，你还要给他们讲很多很多一切万法实有的道理？犹如在蚕茧上再加上很多很多道的镣铐，把众生牢牢地捆住。为什么？实际上我们要做的事情就是让众生怎么样把分别念，把这个恶分别念一层一层打破。现在你做的事情不是在给众生解缚，而是给众生加缚。比如说宣讲一切万法是实有的，或者一切万法有自性啊。这些实执的分别念，众生早就因为这些分别念的缘故，现在才没办法解脱了，如今你还在上面再加很多很多这样所谓一切万法实有的分别念，所以叫做“汝复以恶分别网”。你为什么还要以恶分别念网呢？为什么还要于此恼世间呢？对已经深受苦难的众生，这个世间还要加上恶分别网，到底是为什么？所以说中观宗他就说是，前面我们讲为什么说中观宗的论师悲心非常强烈？就是因为看到众生流转的因就是实执。所以中观宗通过种种的经，一层一层把众生的束缚，把众生的实执，全部就说去掉，全部都是这样的。
在中观宗的理论中，从色法乃至一切智智，全部抉择为自性空。实际上换个角度来讲，让众生对色法的执著，乃至于对佛的执著全部打破。一切万法是怎么样就怎么样，还原一切万法的自性。一切万法的空性让众生还原，我们加进去的“我认为色法是这样的”、“我认为色法是那样的”，或者“我认为佛是这样的、佛是那样的”，这些都是分别。那么如果我们对色法乃至于一切智智加上分别的时候，这种分别就是就是迷雾。平时我们在大雾天的时候看不清色法的原因是什么？就是因为这些迷雾。这些迷雾观待我们来讲就叫“分别”，我们相续中的分别念就是一种迷雾，如果我们相续中有了各种各样的分别念，就相当于内心当中有了迷雾，根本看不清色法，根本看不清万法的本性。通过中观宗的破因，一个一个把这些执著“有、无、是、非”、执著“常、断、一、异”等等所有的执著、迷雾全部去掉，去掉之后还原一种最极本来清净的自性，就是这样一种本体。
所以，中观宗完全是给众生去缚的，就是去黏解缚的一种问题。对其他宗派一致要破斥的原因就是他们没有了知万法的实相，不但没有了知，而且还承认实有的法、刹那实有、微尘实有等等。当然，这方面我们应该分别而论。比如此处“汝复以恶分别网，何为于此恼世间。”是针对所有有实宗来讲的，包括像唯识宗，像有部、经部，因为是站在最了义的角度来讲。从最了义的角度来讲，要让众生彻底地现前本来面目来讲，这是没有什么过分的，因为这个是站在最了义的角度来讲。
当然，如果我们再换一个角度，一方面，我们说有部派承许三时实有，承许胜义谛有一个微尘，有一个刹那存在。这个方面但是它承许无我。那么这个“我”呢通过观察是不承许的，所以也能够引导众生去掉我执，从这方面来讲的时候，虽然承许一个暂时实有的法，但是从暂时来讲，可以引导众生趋向于无我。
还有唯识宗也是这样的，虽然承许这个能取实有，阿赖耶识实有，但是它也承许遍计空。也能够让众生发菩提心，慢慢慢慢逐渐把众生引导在解脱道当中来的。这方面一分为二的看，不能够一概而论的说所有这些只要不承许空性的法都是以恶分别引导世间的，不能够完全这样讲的。此处月称论师当然是站在一个应成派的高度，站在究竟实相的高度来讲，完全可以这样说，你只要有实执、加在众生分别念上的实执，都是不对的。但是这个方面我们就讲，从修道角度、从引导众生逐渐趋向解脱的角度来讲，佛最初的时候都还要讲小乘的教法，佛讲唯识、佛讲空性。所以说像这样我们不能说佛有问题，不能说佛没看准、没看对，这方面观待众生的根基来讲，必须要这样讲的。这个就是此处的意义一分为二这样的观点，必须要了知的。
下面讲的是第二个科判：明余答上已述讫。
了知上述余破已，重破外答合等难。
云何而是破法人，由此当知余能破。
其他的这样的问答前面已经破掉、已经回答了，所以就是“明余答上已述讫”，就是这个科判。“了知上述余破已，重破外答合等难。”这个颂词是什么意思呢？就说这个当中有一个“上述余破”，首先要了知上述余破的意思。就说前面我们讲到了因和果，或就是这样一种车的有支和分支的关系。因和果之间的关系，讲完之后我们说，或者就通过这样一种假立的因产生一个假立的果，或就通过积累、假立的积聚，通过五蕴啊这样的支分，假立有车、假立有我，像这样讲到了能生所生之间的假立，也讲到了累积之间的假立。了知之后“余破”是什么意思呢？“余破”就是前面我们讲到的你的因和果是和合而生呢还是不和合而生？像这样的话就开始讲的意思就是上述余破的意思。
“了知上述余破已，重破外答合等难。”什么叫做“外答合等难”呢？就是我们给这个“外”，就是讲到了他宗，就说不一定是实际上这个外道啊，不一定完全是指外道，当然有的从广义的角度来讲这个“外”字也可以指外道。或者在注释当中讲外人，讲这样一种他宗的意思。我们在给对方造这个过失之后呢，“外答合等难”，对方就回答了，合不和合等这样一种妨难。比如说他怎么回答的呢？他回答的时候就是说，“能破所破合不合，此过于汝宁非有。”他就这样回答的，他就通过这样回答的方式给中观宗一个妨难。我们就再一次的破掉这个妨难，就叫“重破”，就是说“重破外答合等难”，因为我们在上述的余破当中，这个地方的余破就是直接给对方提出的你的因果和合而不和合，这个叫“上述余破”。
了知了上述余破之后呢，外道就说对方回答了，回答了这样一种妨难，或者回答了提出的问题，他就说这个对你也有，从破外答合等难，我们就说通过下面这个略说、广说这两个科判，我们再一次对合不和合进行观察，实际上这种破已经是属于重破了。因为第一层破就是前面所讲的余破，余破就是讲第一种破，就是直接给对方提出这样一种因果合不合和的问题而破斥对方的观点。这种能破，破掉之后对方给我们一个反过来的回答，然后把这个回答再一次破掉就重破。实际上为什么叫重破呢？因为这两个地方牵扯的意义是一个。牵扯的什么意义呢？牵扯的意义就是一个——因和果之间和合而生还是不和合而生，这个叫做牵出了一个牵扯的意思是一个意思或者后面讲到了这个你的能破所破合不合？或我们的因和果之间合不合？所以这样就叫做重破，这样一种回答前面已经讲过了。
“云何而是破法人”这一句主要是针对对方的第三个提问，“无理而谤”，就说“汝是无宗破法人”，他觉得中观宗自己是没有任何所宗，只是一味的破对方的观点，是“破法人”。那么中观宗回答的时候就是“云何而是破法人”呢？我们不是真正的破法人，为什么呢？如果在胜义谛当中有实有的法存在，中观宗通过理论把实有法破掉了，这个就是破法人，这个在诽谤法。但是就是说在胜义当中，一法不立；名言谛当中万法本来就是虚妄的，我们在抉择实相，怎么说是破法呢？就没办法安立“破法人”的这样一种法相，这个法相安立不了中观宗的意思。这个方面中观宗一方面是在做回答，一方面也是在借这个回答而凸显中观宗的究竟了义。究竟了义就是说在抉择一切万法的实相，好像是在破对方，但是就是通过破的方式，通过这样抉择万法实相的角度，或就是破的方式抉择万法的实相。因为一切万法本来就是什么都不存在的，所以你承许这个是了义的给你破掉；你承许那个是了义的给你破掉；你认为这个是究竟有的全部破掉，所以这个不是“破法人”的法相。因为一切万法本来就是一种无有自性的，全部都是无有自性的。
中观宗破斥对方的观点是不是喜欢争论呢？前面在讲法无我结束的那个地方讲的很清楚。实际上就是说并不是为了争论而争论的，是为了打破众生的实执而讲到了这样一种争论，讲到了辩论。所以众生对于实相有不了知的地方，通过辩论的方法让他舍弃这些观点这个不是有过失的争论，这个是根本没有过失的，只是为了让众生趋向于解脱道而已，根本不是破法人，而是引导众生趋向于解脱道的殊胜方便、殊胜的引导者。
“由此当知余能破”，所以通过这个就可以了知余能破，就通过第三句了知上述余破已重破，外答合等难。云何而是破法人，通过这三句当知余能破。就能了知其余的能破，其余的能破就是讲前面的因果合不和合，还有他的反过来重破这个问题，就叫做余能破，通过这三句就能够了知，其他的能破在上面已经完全讲完了，对照这个科判的时候也是这样的，应该了知其他的回答，“上已述讫”这个含义。
那么这个意思讲完之后呢就知道前面讲到了这个法无我空性，和人无我空性，都已经完全做了观察了。首先就是从这样一种没有自身开始吧，然后到了“观察速当得解脱”上，就讲到了这个法无我空性。然后从“慧见烦恼诸过患”，然后一直到“云何而是破法人，由此当知余能破”，这个之间是讲到了人无我空性。那么这个以上就是以理论来抉择空性的道理，可以说已经讲完了。那么在后面这个含义，空性的分类这个以下就说是很难的理论没有了，真正非常难懂的理论就是在前面的这些，就说是“彼非彼生岂从他”真正从无有自生开始乃至于“当知余能破”这个以前，真正难懂的理论在这一段当中讲完，后面离空性的分类相对来讲就是简单了，也比较容易通达了。今天就讲到这个对方。