入中论 第28课 智诚堪布
第28课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的殊胜论典。
这部论典分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在我们在讲论义，论义也有造论分支，所造论体和造论究竟，现在在讲的是第二个科判所造的论体。所造论体也有暂时地和究竟地，现在在讲暂时地，暂时地也有分别说十地和诸地的功德，现在在讲第一个科判。第一个科判分了三个科判：宣讲极喜地等五地，宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲现前地。现前地也分了真实和结尾本品，现在在讲第一个科判，第一个科判有略说能境地之体性、广说所境空性、说此地功德而结尾三个科判。现在在讲广说所境空性，这个分了两个科判：首先是宣说空性之深义，第二、真实宣说具深义空性，现在在讲第二个科判。
第二个科判分了三个科判：如何传相、为谁传法、所讲之法。现在在讲所讲之法，这个分了两个方面：以理证抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个，第一个分了以理抉择法无我和以理抉择人无我，现在在讲第一个科判，第一个科判中如是分了三个方面：首先是以理破自性生，第二是故以理成立唯一缘起胜义，第三个方面是认定以理观察之果。现在在讲第一个，第一个分了两个方面：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判，这个分了三个问题，三个科判中：立誓略说无四边生、于彼广说、如是成立义故结尾，现在在讲广说。广说破四生，破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲广破他生，广破他生中又分了总破承许他生宗和别破唯识，现在在讲第一个科判。第一个科判中分了两个问题：总破真实义中承许他生宗和别破名言谛中承许自性生宗，如今在讲第二个科判。
第二个科判主要讲在名言谛中也不能承许自性生。前面已通过三大太过的方式进行了详尽地观察，详尽观察是说不管在名言谛中也好，还是分二谛时如梦如幻的自性生中也好，实际上都是不合理的，前面主要就此讲到了三大太过，或者说名言谛中承许自性生中也有真实和如是破的功德，真实中也分了真实和如是破之妨难，真实中的内容前面是三大太过，今天讲的内容是第二个，
申贰、破释妨难
如影像等法本空，观待缘合非不有，
于彼本空影像等，亦起见彼行相识，
如是一切法虽空，从空性中亦得生。
这里面有六句进行观察，这六句偈观察时通过什么方式进行宣讲？主要是通过问答的方式，因为前面我们已经破了名言谛中根本没有自性生宗，这时自性派就会提出他的想法：胜义谛中没有自性生宗是可以接受的，但是如果在名言谛中也没有他生，或者名言谛中也没有自性生的话，应该变成没有名言谛的过失，或者会失坏名言。我们在世俗谛中，眼睛见色法，或耳朵听声音，像这样有眼根，有对境，也有眼识，通过这样也产生意识，这一切的名言谛是通过在世俗谛中本来存在自性生的缘故才可以安立的。
如果按照中观应成派的观点，在名言谛中也破了自性生宗的话，这一切的见闻意触全都要失坏，没办法真实安立这种殊胜的观点。或者说，如果名言谛中根本没有自性生的话，或者名言谛中一切万法都不显现也能够产生眼识，也能够产生耳识，根本不存在的法也能够见得到的话，那么像石女儿、兔角、龟毛等等这些本来不存在的法也应该成为眼识等的所境。
所以说他就开始从这个方面发了过失，这就是一种妨难。
我们在讲对方观点时就是因为对方考虑到这个问题，考虑到如果胜义中也没有生，没有显现和空性，如果在名言谛中也没有显现，没有显现的因果、他生等就会失坏名言，就会失坏现量所见的诸法，为了不失坏这些法，他在胜义理论中观察时特意分开了二谛的承许，然后加胜义简别，说一切万法无自性只是在胜义中才空的，名言谛中根本不空，名言中是有自性，自相的法。
当我们把名言谛中承许他生的观点破掉之后，对方就把这个疑惑提到桌面上来观察，到底怎么样解决这个问题。虽然前面给我们发了过失，确实非常尖锐，确实没办法真实如理如实地做回答的，这不单单跟对方来解释这个问题，我们也能够打破很多的疑惑，对中观应成派二谛中没有自性的观点才能够产生一个最为清净、坚固的殊胜信解，所以有必要在这个地方做殊胜的答复。
答复是用寓意对照的方式，前一个颂词主要是讲比喻，后面两句是在讲意义。在比喻中讲到“如影像等法本空，观待缘合非不有”，影像等主要是世间人很容易理解、接受的比喻，影像、鼓响、水月等一系列的比喻，实际上这样的影像有没有自性法呢？影像的法是本空的，影像法自己根本无有自性，不实有。
但是在观察它的本性完全没有一点自性的时候，“观待缘和非不有”，这个影像等如果能够观待因缘和合的话并不是不存在它的显现，它的显现肯定存在，怎么样观待缘和呢？以影像做比喻，必须有一个非常清净的镜面，有光明，还有自己的面容，中间没有阻障等等，如果这一切的因缘和合之后，就会在镜面中如理如实地显现自己的容貌，这样的影像就会在明镜中如是显现出来
，它的自性完全没有的，但是因缘和合之后它的显现并不是没有的。这二者之间并不矛盾，无自性和能够显现二者之间是可以成立的，自续派说如果二谛中没有自性，又怎么样有这些名言谛的显现呢？如何安立这些因果呢？应成派就打比喻讲，就好像影像等法，本来是无自性的，但是因缘和合之后仍然有它的显现，所以叫“观待缘和非不有”。
“于彼本空影像等，亦起见彼行相识”。“于彼本空”，前面讲到了如影像法本空主要是从它的影像本身来进行观察的，影像本空，它可以显现，那么对本空的影像能不能够产生眼识？实际上，“于彼本空影像等，亦起见彼行相识”，虽然这个影像无自性，因为本来就是无实有的，但是如果因缘和合时也可以生起“见彼”，这个彼字就是讲影像等，能够生起见到影像等形相的眼识，眼识从这个方面讲。
还有耳识，耳识是什么呢？耳识就是了知鼓响，一切空谷回声无自性，因缘和合时有空谷回声。虽然无自性中可以显现，在显现时能够生起眼识，所以本空影像，一方面前面可以从所境的角度来讲，“亦起见彼行相识”，可以从能境的角度来讲，或者是说这样本空的影像不单单有它的显现，而且有它的作用，它的作用是什么？能够帮助人产生见彼行相的
眼识，空谷回声也有它的显现，也有它的作用，产生了知空谷回声的耳识，这是可以生起来的，无自性是从它的本体来讲没有自性，但在世俗谛中如果因缘一旦和合就会显现，有显现就会有它的作用。
我们从这些方面观察时本来无自性的法到底会不会因为无自性就落入断灭，就像对方担心的那样，二谛中无自性会不会它不显现，缘这个法不会产生眼识，这会不会有呢？根本不会有，不会像石女儿一样的，石女儿在名言谛中都是不存在的，名言谛中没有她的法的自性，只是我们把石女和其余的别人的孩子连在一起，有一个石女儿的概念，兔角也是兔子头上有角，有这两个概念然后把二者合起来，兔角没有，然后龟毛没有，像这样实际意义上它都是把其它的法混合成一个概念而已，这样石女儿和兔角龟毛名言谛中不存在的。
第二个方面比较的时候，影像等法和石女儿从无自性的角度讲完全一样，那都无自性是不是同等显现或同等不显现就没有，因为对方发过失时他就说如果你不承许名言谛中的显现话，肯定会失坏名言，这样没有眼识等等我们回答了。实际上“于彼本空影像等，亦起见彼行相识”，也可以生起见彼形像的眼识、耳识等。
第二个是如果说没有的法也能够产生眼识的话，石女儿等也能够产生眼识，因为二者无自性是相同的。我们回答时，影像等法和石女儿的法从无自性的方面讲完全相同，都是一样的，但是影像等法在名言谛中可以观待缘和非不有，如果因缘和合之后，它就会显现它的影像，它虽然无自性，但因缘和合时可以显现。而石女儿是永远没办法继续因缘的，这个因缘法即便是集聚了千百万的因缘，也不可以让石女儿显现，虽然二者之间无自性，有没有缘起和合而显现方面是不相同的，都是无自性的法。但是一个法因缘和合可以显现，一个法因缘和合也没办法显现，所以说二者之间完全不相同，从这方面我们做了善巧的回答了，
下面讲意义，“如是一切法虽空，从空性中亦得生”。从影像方面比较容易了知的，这个比喻已经讲述了，然后要转入正题正面回应自性派给我们发的妨难，你怎么解释这些问题，影像我们了知了，但是一切山河大地，或者一切柱子、瓶子等法怎么的。同样的道理，“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，一切万法都是无自性的，通过胜义理论观察的时候，根本找不到一点的自性，虽然一切万法没有丝毫的自性，但是“从空性中易得生”，就是说在一切万法无自性中它的因缘可以汇合，因缘汇合时虽然无自性但也会显现，尤如影像一般，影像的自性虽空，影像的自性怎么观察也得不到自性的，但是它的因缘一旦和合之后就会产生。
一切万法也是这样的，虽然二谛中观察完全没有自性，一点自性都不存在，但是如果有显现法的因缘，就是从一切万法空性中，从一切万法无自性中有缘起和合的话，它就会显现它的影像，而且不单单是显现它的影像，这个影像也能够起作用，比如我们的眼根，我们的对境色法都是空性的，但在空性中因缘和合的时候外境可以显现出来，你的眼根如果是没有其它障缘的话，那么你可以获得一副明利的眼根，再加上光明等一切作义，因缘和合时就会见到这种色法，而且能够起作用，我们可以缘色法做取舍，就像镜中影像，镜中影像虽然无自性的，通过因缘见到这种影像时也可以发生作用，可以看你的脸上哪里有脏的地方，通过帕子把它擦干净，这是它的作用。所以说一切万法显现也好，虽说无自性，显现出来之后，因缘和合显现之后就可以有它的作用，我们可以缘显现法观察，这个显现法到底实是不是实有，这样的色法到底是有自性还是无自性，怎么样趋入空性，这样的作用都是可以有的，或者说我们缘名言谛中的柱子，用柱子来修房子，或用瓶子来盛水，一切的作用都有。
一切万法都是无自性的，虽然无自性，但在无自性中、在空性中可以有显现，可以有作用，一切名言谛中的法不会因为无自性而失坏，这是我们学习《中观》中很重要的一个内容，关系到二谛双运的问题，关系到现空无我的问题，所以说一切万法无自性根本不存在，一切万法无自性只能说它本性空而已。会不会因为本性空连缘起都不会有呢？正因为本性空的缘故才可能有缘起，如果本性不空根本不可能有缘起，所以，“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，空性是一切缘起显现的本体，一切缘起的本体是无自性空性的缘故，才可以有各种各样的因缘和合之后产生，反过来讲就是因为一切万法是缘起显现的缘故，它就无自性。
从这两个方面我们知道，在显现的当下无自性，在无自性中可以缘起，所以说空不碍有，有也不碍空，这就是所谓的无二、圆融的一种概念。我们一般在学习空性时觉得有绝对碍空的，我们要把这个法抉择空性，我们要把这个法怎么样想方设法地挪开，或者怎么把这个法毁灭掉，才能知道它的空性，这就已经认为空碍有了，这个显现法会阻碍空性的存在。如果是空性肯定会防碍存在的，实际上我们学习完之后就知道显现的法当下就无自性，所以显现不碍空，空的时候可以缘起，空不碍有，不单单是不碍，而且互相有一种助缘，互相之间有一种辅助的作用。我们通过显现可以了知显现的空，通过空性可以说有显现的存在、缘起的存在，这一切法互相之间是没有阻碍的，了知二者之间的互无阻碍，现即是空、空即是现的观念之后，基本上就获得了比较粗大的现空双运的箭。
在获得现空双运的箭之后干什么？我们要通过现空双运的箭来打破实执，因为我们对显现和空性别别有执著，现就是空的缘故，对显现法的实执会打破，那么空就是现的缘故，对空的实执会打破。最后显现的实执也没有了，空性的实执也没有了，这个方面是相合于实相的，是真正空性的概念，现空无二的正见就会在此产生。此处讲得很清楚，“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，一切缘起法都是这样的，不单单是柱子、瓶子等世间法，有时候还牵扯到我们道果问题。到底有没有道，到底有没有果，这个原理是完全一样的，一切万法都是无自性的，不管你是道的本体来讲还是佛果的本体来讲，都无自性的，但是“从空性中亦得生”，如果你圆满了因缘，无自性的道果就会产生，这个道果是无自性的，但是因缘和合之后，无自性的道果完全就可以显现出来，在显现当下也是无自性的，所以菩萨在修道时并不会执著所谓的箭，也不会执著所谓的空性、实相、涅槃，都不会执著，但会不会因为我不执著就不修了，不执著我就完全不做了，没的这样的。如果你认为不执著就不做的话，还没有理解真正的空性，就是前面讲的空有不碍，二者之间都没有阻碍的，所以了知空性只是了知它的本性是无自性而已，但是如果因缘和合之后，就会有它的果，果的显现上面有下劣的果和比较贤善的果，比较贤善的果像道果，比较下劣的果像流转、痛苦等等。这其中有个取舍，应该靠近于实相，让一切众生获得解脱，这个与大悲心和真正的空性实相就连在一起了。
这方面主要是提到了对对方所提的问题，应成派怎么做回应的，也就是说如果在胜义谛中都没有自性，
在名言谛中可以随顺缘起，随顺他的显现。应成派在观待分别心、观待对方提的问题时，如果提问是从名言谛中提问，我们就从名言谛来回答，名言谛当中的法都是缘起显现的，无自性，没有丝毫的本体可得，没有自性中完全可以有显现。
下面我们要讲的问题是如是破的功德，如是破的功德是破什么的功德呢？主要是讲到了名言谛中承许自性生，前面我们讲了真实，就是名言谛中没有自性生，然后你破掉了名言谛中有自性生，他有什么功德，到底有什么殊胜的必要，或有一种什么样殊胜的功德呢？
未贰（如是破之功德）分二：一、断除极微常断见之功德；二、业果关系极应理之功德。
这两个功德可以获得，就是说我们在打破二谛别别的这种承许之后，或是分二谛的观念被打破之后不但没有过失，而且有增上的必要，有增上的功德，有更加趣向于对法界了解的殊胜功德。
申壹、断除极微细的常断见的功德
二谛具无自性故，彼等非断亦非常
这个功德是讲非断也非常，真正地能安住在中观道，没有常也没断的无自性见，那么是怎么样安立的呢？“二谛具无自性”，胜义谛没有自性，一切万法胜义中没有自性，在世俗谛中也没有自性，或就是二谛本身也没有自性，所以说就是因为我们抉择了二谛俱无自性的缘故呢，就可以有离断离常的功德。
那么怎么样就说是离断离常呢？可以分别从胜义谛和世俗谛的反体，复杂的不同侧面来进行抉择。首先，如果从真胜义谛中，从应成派胜义谛中来抉择的时候，胜义谛无自性，胜义谛中一切万法根本是无自性的，所以，不要说这个其他的实质等等，连他的显现法本身也是无自性的，如果显现法本身都无自性，或是入根本慧定中不显现二取三轮的话，连显现法本身不存在，你还怎么样去讲他的常和断呢？你要安立一个法的常，你要安立一个法的断，那必须要有在某个法的基础上，某个法的存在。存在我们就观察，这个存在的法是常还是断的，有他观察的基础，但是在胜义谛中一切显现法本身都无所缘，哪里有他的常和断呢？不可能有常断，这个方面就是从胜义谛方面，从空性、无自性的角度来讲，根本没有常断的过失。
那么如果从世俗谛、名言谛中来讲呢，我们也不承许自性，名言谛中一切法没有自相，所以没有意义，为什么说自相和意义而言，我们在学《中观庄严论》时也是学过，有自性的法绝对是摄于意义中，或者是一，或者就是异，或者就是一体和多体，一和多也好，一和异也好，如果有自性就有意义，一多等等，但如果无自性的话，那也不可能有所谓的一，如果没有一，那么因果二者之间不是一，不是一哪里有常呢，就没有常见了，因为他没有自性的一体，没有自性就没有一，没有一哪里有常。如果因和果是一体的，那么在果位时这个因还不灭，还存在，他就会变得恒常，就会有恒常的过失，但是我们不承许自性，也不可能有一体，没有一体就没有常。
也没有他体的缘故，就是说因和果之间也没有实有的他体，也就没有断，因为如果二者之间有他体的话，那么所谓的果生起来时，二者之间是实有他体的缘故，当种子生的时候，他的相续会中断，没有延续的缘故也会断了。所以我们也不承许名言谛中的法是他体，也不会有断的过失，这方面就讲到真正的应成派观点绝对是在胜义中离常离断，名言谛中离常离断，这种断除常断见的功德会显现出来。
在此处各大注释也是引入了《中论》对常断的定义，这对我们安立常断很有必要性，平时我们说到底有没有落入常边，有没有落入断边，有没有一个标准？这个标准是有的，《中论》中所讲的这个标准，如果一个法生了之后后面不灭的话，那他就是一种恒常，这个法首先有，后面也有，这就是常的概念了。比如从因果来讲，如果他在因位时，在果位还存在呢，那么在因位的法，种子的法，在因位时他有，后面到果位的时候还有，这就是一种常了，这个法先有后亦有就是一种常。
那么什么叫断呢？先有而后无就是断，前面是有的法后面不存在了，后面没有了，这个就是断。这是什么样先有后无，就是有自性的，首先这个有的法是一种有自性的法，有自性的有，这种有自性的有到了后面不存在了，他就真正成了一个有自性的有到了一个有自性的无，这就是一种断灭的观点。
中观宗没有这样的过失，为什么没有过失呢？中观宗承许一切万法本来无自性，本来无自性的法，离一和离多，离一和离异的缘故，没有所谓一体，也没有所谓的他体，二者之间不会有常也不会有断，这方面都是无自性的缘故，就离开了，如果你有自性会有这样的过失。
如果这个法本来无自性，我们只是抉择他本来无自性的本体而已，并不是把有的法，通过中观观察之后把一个实实在在存在的有自性的法硬生生的把他中断掉，这肯定有断灭的过失，所以很多人不了解中观宗义时，他就会觉得中观宗是一个空宗，很容易落到断灭中，这不是中观宗拥有的断灭，而是自己的见不善巧了解中观宗，自己会落入到断中，实际上根本没有这样过失的。如果了知了中观宗善巧安立二谛，尤其《入中论》中所讲的这些问题，实际上是没有问题的，了知这样观点之后没有丝毫的过失可言，这个就讲到了所谓的常断，在这个科判中针对前面分二谛的观点作了破斥之后，实际上最极细微的常断见是自续派所拥有的，此处离开了最细微的常断见，然后便能真正地安住在中道义中。
既然有最微细的常断见，那么还有没有比他更粗大的呢？在注释中也提到了三种常断见，最粗大的、微细的和最细微的三种，最粗大的常断见基本上是一些外道，还有一些世间人他们所拥有的，很粗大的常见像承许自性、神我、或承许法不灭的，一切万法都是以前有的现在也有的观点就是很粗大的常见，前面有现在后面也有，具有代表性的比较粗大的断见就是一些外道所承许的，人死灯灭，人刚开始是存在的，死了之后就永远不存在了，没有了，消失在虚空中了，这就是很粗大一种断灭见。当然这样很粗大的常断见通过小乘宗就可以遮除，小乘宗通过承许刹那生灭法，刹那刹那生灭的缘故，因果刹那生灭，就是说因会生果不会有常，因生果之后他的因没有了，他就会没有常，就说是因生果有延续，也不会有断，也不会有断，所以刹那生灭的法就可以离开粗大的常断见。
但是如果执着刹那生灭实有，也是一种比较微细的常断见，观待前面外道的观点来说，他是一个正见了，但如果观待后面的宗派来讲他是比较细微的常断见了，为什么呢？如果你承认刹那法是实有的，他不是无自性，不是幻化的，如果承许他是实有，是刹那生灭时，他灭时，因为承许一个比较微细的实有，当他说到第二刹那不存在时，他就是一种断灭，存在的当下是一种常，从这两方面观察他在刹那生灭时也有一种比较微细常断见
的，或就是说从他自己的境界来讲，这些无分微尘无分刹那的法都是一种实有的，如果是认为这个是实有的话，也是一种比较微细的常。
还一个是说在名言谛中这些法后面观察不存在了，或是在胜义谛中不存在了，粗大的法不显现了，这方面也是一种比较微细的断，微细的常断见，像这样一种的观察主要是通过无自性可以破掉，一切万法在显现中缘起而显现的，没有实有，在胜义谛中是空性的，这方面通过自续派的观点可以遮除这个比较细微的常断见，因为自续派他分二谛时，名言谛中一切法都是梦幻一样，如梦如幻的，就是说他的胜义谛是空性的，他这样承许时就能离开这种中等的细微的常断见。
但是我们站在应成派的观点观察时，自续派分二谛，分二谛的观点就是说世俗有而胜义无，这个观点他是在胜义理论面前分的二谛，所以说从应成派的高度观察时他是落在最极细微的，最细的常断见中。怎么样最细微呢，胜义谛中分二谛，名言谛中的显现法存在，这就是细微的常见，是一种常见的标准。后面通过胜义理论观察，他在胜义谛中是单空的，这个显现法没有了，就是一个断见，所以，从这个方面观察时只要你有实执，只要有实有的概念，就不可避免的会落入在常断中，只有彻底承许无自性，也就是说连二谛都是无自性的，才可以真实地离开最极细微的常断见。
那么离开最极细微的常断见又能做什么？实际上常断见他总是一种边见，总是一种边执见，总是一种实有见，如果你相续中有最微细实有见的话，就还没有真正趋合于无生的法界，只有把最细微的常断见彻底地打破，彻底地泯灭之后才能够真正地抉择到(从分别心的角度或其它方面来讲)一个大空性的总相，就说是胜义谛是无自性，世俗谛也是无自性，二者一切万法都是无自性的，显现无自性，空性也无自性，了知这个问题后才能够真正趣合于中道，也就是连分二谛的概念都要泯灭，这样才是一种真正能够趋合于中道的意思，应成派他自己在抉择自宗时根本没有二谛的概念，不分二谛。在观待世间人时可以勉强分二谛，把二谛作为一种梯阶，让众生逐渐趋向于实相中，这两个观点是一定在学《入中论》时一定要搞清楚，再再地要去思维抉择的问题，如果能够趣入这个见解的话，能够帮助我们抉择非常清净实相的一种境界。
下面我们讲第二个问题，业果的问题在佛法中是一个很重要的问题。在佛陀出世之前，很多印度的外道已经有业果的概念了，佛陀出世之后，通过他的一切智见到了最极细微的业果。像律藏等很多经典中在讲业果不虚的问题时，有情的诸业百劫不失坏，因缘汇集时果报还自受，这一系列的问题佛陀在经典中这样宣讲的。所以，怎么样善巧处理业果的问题，就成了一个很大的问题，各宗各派非要面对的一个问题，这个业果怎么样安立，到底业果是怎么样不虚而存在的，我们不观察就说你照造了这个业会受果，就是这么简单。
如果稍微真正要生怀疑时你到底怎么样去连接，造了业之后是不灭而生果呢，还是灭而生果，稍微一观察这个疑惑就会产生。在此处中观应成派月称论师他老人家到底是怎么样去安立业果的，这个和任何宗派不一样，它主要通过无自性来安立业果，可以不需要其他的一个所谓的实有法来执着，这个又分了两个问题，分了两个科判，
申贰（业果关系极应理之功德）分二、一、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；二、破释妨难。
这个虽然没有阿赖耶识，不承认阿赖耶识等已灭的业怎么样生果的相，已经灭了的这个业怎么生果？在这个科判中也知道了应成派也是承许业会灭的，不是不灭，如果是不灭的话这个业就变成恒常了，所以观待世俗来讲这个业在造时当下就要灭，灭了之后已灭之业生果相怎么样安立？没有阿赖耶识，就说是在佛法中各宗各派都承认这个业在灭了之后生果，所以说阿赖耶识或其他的得神，还有其他的不失坏法等等，在承许时都说在造了之后这个业要灭，灭了之后他寄存在何处，怎么样生果，有这样一种共同前提，我们说已灭之业生果之相，没有阿赖耶识也可以安立，这个阿赖耶识做主要的例子，等字中其他的法，没有这些都可以安立的，就是这样一个问题。
第二个来讲破释妨难，首先来讲第一个问题，虽然没有阿赖耶识，也可以生果的相。这个分了两个方面进行观察的，
酉壹（虽无阿赖耶等已灭业生果之相）分二：一、真实；二、以比喻宣说之义。
戌壹、真实
由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
这个颂词就讲到含义，“由业非以自性灭”，因为这个业不是自性灭，没有通过自性灭的缘故，所以说没有阿赖耶识也能够照样生果，有些业虽然灭了，经过很长时间，当知还是能够产生自己的业果，前面我们讲过，怎么样来善巧安立这个业果问题，有业就有果，这方面是一种粗大的概念。我们随着修学佛法的逐渐深入，很多疑惑就会浮上水面，怎么样去抉择，我们相续中就会产生各种各样的疑惑，如果你不观察不学佛，觉得信仰业果不虚就可以了，但一旦稍微思考就会产生这样的疑惑，即使不思考的前提下你对这些业果不虚即便是保持在粗粗乏乏的这种见解中，如果你不遇到违缘，这样修下去也可以，但是我们就害怕，一旦出现了这个疑惑时你没有智慧去对待，就会对业果问题产生很大的疑惑性，就会影响到我们后面的修法。
业果不虚的这个问题可以说是佛法中的基础教义，核心教义，这个问题你不解决，内心中对业果不虚还有疑惑的话，那么我们在趣入修行时，比如我们修空性到底能够得到什么果，到底能不能够得到涅槃，如果我修了半天得不到涅槃不是就完了吗？没有得到涅槃又失坏了人间的享受，两头都空了，就会有这样的疑惑。如果把这个问题决定了，修空性就能够得到涅槃果，我就可以放弃世间的享受，可以一心一意的修涅槃果，决定业果不虚的问题在帮助我们遣除修道中的三心二意、犹豫不决的心态时很有帮助，所以各宗各派都在下功夫抉择这个问题。
在抉择时，我们前面分析了这个业，做了之后到底是不灭而生果，还是灭而生果，总的来说，这个业做了之后他会灭的，如果它不灭，最后生果了，业不灭而生果，那么这个业和果之间就成一体了，就成了恒常，所以只能承许业做了之后要灭掉。我们说今天我供佛，这个业做完之后就灭掉了，我就是做其它事情去了，就没有再去连续这个问题，没有再连续其他问题了。
有的时候讲这个业就很专业，这个术语很专业，有时比较通俗地讲解时这个业叫行为，如果按照行为来理解就比较容易了，身体的行为叫身业，语言的行为叫语业，意的行为叫意业。你现在身体做什么行为，后面相应的受这种果，这个叫业果的关系。所以说我们说身体做拜佛，你身体做杀生，这叫身业，或者叫身善业，或者叫身恶业。你身体的行为是善的，以后你就会有一种善的安乐；如果你身体的行为是恶的，以后会有痛苦的果报，这种业做了之后不会再延续，就灭掉了，当下就灭了，
灭了之后，百千劫之后还会受果报，到底是怎么样的，灭了之后怎么还会去受果报？
为了解决这个问题，很多宗派都有不同的解释，第一种解释就是一种得神，有的是一种得法，我们学过《俱舍论》中讲，这个得法就是属于一种不相应行，也不是色法，也不是心法，他是一种不相应行。这个得法是一种实有，造了业之后，你的业灭了，但是他的功能储藏在得法中，这个得法是实有的，后面他就用得法来联系，用得法得神联系业和果之间，就用得法来连接。造了业之后，你有一个得神，他可以联系他的业因，也可以联系业果，他不会失坏，不会完全失坏，他就是通过一个实有的得神来做他的依靠处，这是一个。
还一种观点就是属于所谓的不失坏法，犹如债券一样，比如借别人钱，你要打个借条，打个借据，写清楚某年某月某日某某人借了多少钱，本金是多少，利息是多少，像这样写清楚，什么时候还，三年之后还，或者哪年之后还，连本带利多少钱，这方面写得很清楚。那么这个得神呢，他既不是业也不是果，他是业果之外的东西，是个实有的。当这个期限到时，这个人就把债券拿过来给你看，你应该还钱了，这个上面写的很清楚，本金多少利息多少，你应该全部拿来。所以说这个债券不是业也不是果，但是通过这个债券他就可以让对方还钱，这个不失坏法，那也不是业，也不是果，时间到时你就用这个不失坏法，他是不失坏的，可以连接业果，这个业灭之后你就储存在这个不失坏法上面，他一种功能就是储存在上面，到了时间他就会受果报，他从这个方面来做连接，这也是一种安立的方式。
还一种是经部的观点，他认为是心识的相续来做连接，就是这个业做了之后就灭了，实际上第六识这个心相续不间断，一直延续下去。那么只有这个业的习气，这种受果的功能，他借住在或储存在相续中，随着相续而流转而不会失坏，他刹那生灭但不会失坏，到了时间就会受果报，因缘聚汇时就会受果报，这就是经部的一种安立。
还有一种安立就是著名的唯识宗，唯识宗安立阿赖耶持种，其他的诸识都转变了，对他不可能是持种的，像这样的话必须要有一个实有的法，这个就是这个阿赖耶识，阿赖耶识他自己是个实有的，虽然是刹那生灭，但是他自己本体仍然是实有的，只有在实有坚住的本体上面才可以安立业果。造了业之后你的这个业灭了，但是他是个习气，就储存在阿赖耶识中，你投生他也投生，阿赖耶识不像其他法一样，他投生是阿赖耶识投生，很多地方讲是这样的。其他的法可以灭，暂时都可以有隐灭的阶段，比如说六识都是转变的，而第七识是染污性的，他就不适合持种，只有阿赖耶识无负无记，他不是善恶的自性，是一种无记，无记的自性中才可以储存善恶的种子。如果你的本体是善，也就不能够储存恶的种子，像染污意识一样，第七识本体是一种染污法就不可能储存清净法，只有阿赖耶识最适合。阿赖耶识不是善也不是恶，一切善恶的习气都可以储存在上面，而且他是坚住的，一直会随着有情的投生而流转，不会失坏，他这样安立阿赖耶识持种，有很多安立的方式。
中观宗又怎么样呢？其他宗派安立了持种了，中观宗你怎么安立呢？中观宗说这些都不用，为什么呢？这个地方讲，“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”，因为我们这个业虽然灭了，但是他不是自性灭，就像业生的时候不是自性生的一样，他的灭也不是自性灭，为什么？我们真正通过这个理论观察时，一切万法的生起，或业的生起是不是自性生？我们造一个善业，做个顶礼，我们生起这个业时有没有一个自性的生起呢，是不是实有的生起呢？没有实有生起。顶礼时有对境，有你的身体，有你的内心中的善法，有这些动作，然后完成一个顶礼了，我们观察整个顶礼过程，这个善业生起时没有自性生，做完之后就灭了，他没有自性生绝对不可能有自性灭，因为他无自性的缘故，如果有自性的法，他就会有自性生，如果有一个自性的生，就会有自性的灭。
中观宗通过理证观察时，这个业生不是自性生的，灭也绝对不可以自性灭，不需要阿赖耶也能生，是什么意思呢？如果有实有的生，你就需要有个实有的业，也就需要一个实有的本体来做为他的所依。我们没有一个实有的生灭，所以说不需要什么实有的所依，这个所谓的阿赖耶是前面我们所讲到的唯实宗的本体，这个就是一个典型的实有的法，就是一个实有的自性，他必须要作为一切轮涅，就是轮回涅槃的习气种子的依靠处必须是个坚实的，否则他根本无法持重的。这个原理前面我们分析时，如果承许这个业有实有生灭，你就需要有一个实有的法作为他的本解所依，但是中观宗根本不承认一个所谓业有自性灭，没有自性灭的缘故，不需要实有的本体做所依，根本不需要。所以说“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”。
“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”，有些业虽然灭了很长时间，经过了千百万劫，“当知犹能生自果”，还是能够生自果，就是没有自性灭，所以没有阿赖耶识也可以完全安立业果不虚的问题，这个是很深的一种安立方式，一般的人难以理解。平时我们讲到中观宗不需要什么法的持种，缘起无自性就可以了，就像一个法生起时是无自性的产生，因缘和合就会产生，灭没有自性灭，如果是自性的灭，是实有的灭，那就永远无法生果了，但是这个灭不是实有灭，生不是实有的生，因缘和合时在无自性中产生的，后面的这种果报成熟也是因缘和合产生，这个因缘和合的因是什么呢，就是以前你造的这个业因，没有其他的法，在无自性中你的因缘一旦具备，他就会生果，也不需要一个实有的业，实有的持种东西都没有。
虽然有时安立所谓的实有的阿赖耶识，但真正认真观察时候，即便你安立了一个所谓的实有本体，还是没办法真实地建立的，所以说中观宗在安立时是无自性、缘起，通过缘起可以安立，这是一个比较难以理解的问题，对一般人来讲，我们相续中有一个法叫阿赖耶识，是一个坚住，你造业之后习气就依靠在上面，随着你的流转而流转，你投生他也不会变化，你投生为天人他也不变，你投生成猪他也不变，你投生为人他也不变，一直保持，阿赖耶识工作之一是负责把你的习气保存下来，到了受果时，你依靠这个来受果。
中观宗不需要这些，造业时没有一个自性的生，一切万法本来无自性，一切万法的本体是没有的，他的这业、果都是无自性的，在造业时没有自性的生，造完之后他灭了，这种灭是有自性的灭还是无自性的灭呢？这种灭是无自性的灭，无自性灭就不需要其他的法了，灭的时候无自性，后面只要因缘具备，仍然可以产生他的果报，这个地方不好懂，下面还有比喻。
我们还可以通过比喻一步一步地观察来做抉择，通过这些方面观察时，你的不失坏法多多少少都有过失，按照中观宗来讲，没有阿赖耶识，不承许阿赖耶识也可以安立。但是从另外一个角度来讲，以前我们分析过的问题，虽然像有部、经部安立一个实有的法，安立得神，安立就不失坏法等等，他主要是来安立业果之间连接的，怎么样就可以业果合理。所以他只要这些有部宗、经部宗，或者唯识宗，他只要把业果问题解决了，对他的修行人来讲没有疑惑了，这个所依到底是实有还是不实有倒不重要了，尤其对小乘来讲，他主要的法是怎么样打破粗大的五蕴，而证悟无我空性，在这个之外你承许一个实有的一个得法，承许一个实有的不失坏法，对他证悟人无我空性没有障碍。所以说呢，只要他能够把业果问题解决，没有疑惑他就可以修下去，他一直修人我空性，最后证果，就是这样的。
唯识宗稍微有差别的地方，他如果承许一个实有的法，暂时有必要，但是后面要登地时，你如果把阿赖耶识作为一个实有的对境，这个法执不打破的话，要登初地是非常困难的，这个绝对不可能永远保持下去，当他修空性修到一定时间时，空性的习气成熟，他肯定会遇到具相善知识给他解释阿赖耶识不存在实有的道理，然后他通过前面修习空性的基础进一步修行就可以证果。中观宗在安立业果时，名言谛中没有一个实有的阿赖耶识，或是根本没有阿赖耶识。通过缘起，这个阿赖耶识有也可以，没有也可以。
所以中观宗就问，如果是有也可以没有也可以那怎么样呢？中观是你倒底安不安立，我们说不安立，不安立一个实有的阿赖耶识，或者说没有阿赖——第八识也可以安立的，因为他是通过缘起无自性就可以了，生无自性生，灭无自性灭，当因缘和合时，无自性生的法生起来，灭没有自性灭，当因缘和合时还会重新生起来，这个业果还是在你的相续成熟，这些都是缘起，缘起不虚，这个完全不会虚耗。了知这个问题也能够抉择无自性，抉择实相，打破所谓有一个实有的所依实体，这个方面也有帮助，而且也可以体现出中观宗在胜义谛中不承许实有，名言谛中承许无自性，承许缘起，这个方面也是一个很深的问题。在这个问题上面我们还需要进一步地观察抉择，下面还要讲这个比喻，今天就暂时讲到这个地方。