入中论 第42课 智诚堪布
第42课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论的《入中论》。《入中论》分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在宣讲的是论义，论义如是有造论的分支、所造论体和造论的究竟三个科判，现在讲的第二个科判，所造论体。这个又分了暂时地和究竟地，现在讲的是暂时地，暂时地分了分别说十地和说诸地功德两个方面。现在讲的是第一个，第一个科判当中如是又安立了极喜地等五地、现前地和远行地等四地三个内容。
如今在宣讲本论的精华品，在宣讲现前地，现前地是讲真实和结尾本品，如今在讲真实，真实分了三个科判，略说能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。如今在讲第二个广说所境空性，这个分了两个问题，首先是宣讲空性的深义，第二是真实宣说具深义的空性，现在在讲真实宣说。真实宣说当中分了三个科判，如何传相、为谁传器和所讲之法，现在在讲所讲之法。所讲之法当中又分了两个问题，以理抉择空性和空性的分类，如今在讲以理抉择空性，这个分了两个问题，以理抉择法无我和以理抉择人无我，现在在讲第一个。
第一个科判又分了三个问题，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义、认定如是以理观察之果。现在还在讲第一个，第一个以理破自性生又分了两个问题，首先是宣讲二地中破四边生，第二是如是破者妨难。现在在讲第一个，第一个分了三个科判，首先是立誓略说无四边生；第二是于彼以理广说；第三是如是成立义故结尾。三个科判前两个科判已经讲完了，也就是说是对于略破四边生、广破四边生这两个问题都已经讲完了，今天要讲第三个科判，
卯叁：如是成立义故结尾。
那么如是成立义故结尾的意思就是说，对于前面的广破四边生的意义做个总结，凸显中观自宗的观点，颂词中讲到，
由无自他共无因，故说诸法离自性。
实际上这个也可以说是三相，首先，诸法离自性可以说是一种立宗，他的根据是什么呢？就是“由无自他共无因”，也就是说一切诸法远离自性，因为没有自生、他生、共生、无因生的缘故，所以就安立一切万法是离自性的。那么为什么可以通过这种方式来安立诸法离自性呢？因为如果一切万法有自性的话，他产生一切诸法的因不外乎就是自生、他生、共生和无因生这四种，但是前面通过广大的教理对所谓的四边生已经作了详尽的观察，一切万法不可能有自生、他生、共生和无因生。如果一切万法自性的生因不存在的话，那么通过四边实有的生因也是无自性的。通过这个方面观察时就了知他的本体确实是没有自性，通过破因的方式来安立诸法的缘起空性。
以前我们有一次在讲中观宗诸因的时候，也讲到金刚屑因，他是破四边生，如果一切万法存在的话，他生起的因应该有自性，有自性就只有这四种，除了四种之外没有其他的安立方法，所以没有办法真实地安立一切万法的果法，这个是通过破因的方式来破一切万法。在注释当中也提到了在我们这儿没有观察到的，比如说大自在天为因，在学习破自生时主要是以数论外道为例，破他生时是有部经部，然后讲到唯识和自续派，破共生主要是裸体外道，破无因生的是顺世外道。就是说大自在天虽然没有观察，但是他如果说是有自性的话，绝对没办法离开自生、他生或者共生中，肯定是这样的。要么就是自生、要么就是他生，如果真正观察时，这个大自在天也没有办法安立成一种所谓有自性的生因。所以我们力破了一切万法，“故说诸法离自性”，一切万法就是离自性的，离自性就是我们平时认为的一切实有的观点，有无、常断、一异，所有的问题在中观宗理论观察之下全部都是打破戏论之后显现的诸法本来的状态，一切万法本来的状态就是无有自性的。现在学习中观宗的这些学生必须要了知一切万法就是本体空性，离开一切戏论的自性。这个是对前面破四边生因的一种归纳和总结。这个算也算是抉择完了。
下面要进入第二个大的科判了，前面我们二谛中破四边生的这个科判已经讲完了，现在下面要继续讲第二个科判：
寅贰（如是破者妨难）分二：一、破自性诸见之难；二、破无现基名言中亦不应现之难。
我们对自性宗遮破了之后，对方要发出一些妨难，就是他有一些疑惑，他继续对中观宗进行问难，中观宗必须要合理地回答，或者说打破对方的观点。一方面是要观待对方要安立无自性，一方面我们相续中也许还有粗粗细细的怀疑，也有必要通过这种破释妨难的方式来进一步地安立。这个破者妨难又分了两个问题，就是次第的抉择：第一个是破自性诸见之难，第二个方面是没有现基名言中也不合理之难。
第一个问题主要是自性诸见，是说对方还是认为能够见到万法的缘故，说明这一切万法是有自性的，而中观宗要破掉这所谓的自性的诸难，对于自性方面提出来的问难。第二个问题主要就是讲，对方认为有现基才应该有万法的显现，就是说胜义中存在万法的缘故，才可以在名言中显现。中观宗说二谛无自性，二谛中都是没有自性的，对方就是说如果没有现基的话，名言当中显现的世俗法也不合理，他说二谛中不存在的话应该不显现，他认为有这样的过失。下面我们要次第地进行观察，次第地进行遮破。
首先要讲的是第一个问题，就是破自性诸见之难。这个又分了两个问题进行观察和抉择，也是通过殊胜的理证，就说是一切万法无自性的这种殊胜的理证，对这样的观点进一步进行分析，这个分了两个问题：
卯壹（破自性诸见之难）分二：一、明自性不现之因；二、宣说因亦无自性。
这个自性不见的因，这个自性到底是怎样讲呢？我们讲这个自性就是讲实有的意思，诸法的本体、实有的本体。这个方面主要是从分别执着，那么此处的自性就是讲一切万法的本体，一切万法的实相，那么为什么众生不见实相反而见到这一切万法的原因是什么？他的因是什么？我们要认定不见自性的因。第二个就要抉择这个因也是无自性的，就是一切万法的实相我们见不到，这有一种原因，那么障碍显现万法实相的这种因也是空性的，也是无自性的，就是因为这种因无自性的缘故，所以我们才可以通过修持中观方式把这种因予以遣除，如果这个因是有自性的话，我们就没办法遣除了。所以实际上也是在讲一切万法没有自性。首先是讲第一个问题，不见自性的因我们要进行认定。
辰壹（明自性不现之因）分二：一、以何因不能见自性；二、以喻成立彼者。
巳壹、以何因不能见自性。
世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。
我们在回答时还是要提到对方的问题，为什么对方会提出这样问题，对方的妨难到底是怎样的？对方就是这样想的，是这样说的，如果按照你中观宗的讲法，一切万法都是无自性的话，那么我们现在所见到的这些又是什么呢？听到的这些东西又是什么呢？如果是无自性的话应该不可见、不可闻才对。中观宗是从胜义谛的角度，从究竟实相的角度回答时，就是说真正的一切万法，所见到的青、黄、赤、白等等，所有法的自性是不可见的，从这个方面进行回答了。对方就说，如果不可见的话那你必须要解释，现在我们所见到的种种现象到底是什么？
实际上从实相的角度上来讲，一切都是不可见的，但是对方说既然我们现在已经见到了，那么就必须要讲所见到的法到底是什么样的自性。中观宗就回答，实际上所见到的这些法，都是通过无明愚痴妄现的。
这样一种略的问答之后，我们回到颂词，颂词把这个解释的很清楚，就是说一切万法的自性上根本没有任何可现见的本体。这些能见、所见，或者通过无明愚痴，不清净的业所见到的山河大地实际上根本不存在。如果有了无明愚痴就见到这些法，通过无明愚痴颠倒现，如果是彻底消尽了无明，这一切法都不可能再显现的，所以说“世有厚痴同稠云”。
对方提问，我们见到这些山河大地如何解释，或者我们这些肉身，我们这些起心动念如何解释呢？中观宗回答说，是因为世间有很深厚愚痴的缘故，根本见不到诸法的自性。这个同稠云是比喻，这个稠云和什么是一组比喻呢？稠云和清净的虚空是一组比喻，平时我们见不到清净的虚空, 见不到明亮太阳的原因就是因为有稠云，厚重的云把虚空遮挡住了，所以见不到，让我们见不到清净虚空的因就是稠云。同样道理，一切万法都是犹如虚空一样，自性都是清净的，完全是一种清净的本体。我们见不到这个清净的本体，反而见到种种世间万法，就是有深厚愚痴的缘故，众生有深厚的愚痴，相当于乌云把清净的虚空遮障住了，所以说“世有厚痴同稠云”。
那有了这种深厚的愚痴，“诸境性颠倒现”，本来一切诸境本性是离戏的、清净的、光明的本体，但是因为我们有了无明愚痴，通过无明愚痴的目光看诸法时，就只能显现有无是非等等颠倒所现，我们就会错误地认知一切万法都是这种颠倒所现。从实际情况和最圆满的角度来讲，一切都是如来藏的自性，全部都是本来清净的，但是众生因为无明愚痴缘故，显现了山河大地，山河大地显现时，它本来还是一种无自性的。我们在修行的时候，首先不是着急把这种不清净的法怎么转移，怎么样让他不显现。这方面是第二步了，是后面的境界。
以前我们讲无明愚痴彻底消尽的时候，这些法才不现。那么第一步我们做的是什么？第一步我们就要认知这一切万法的自性，自性空的部分。首先我们要证悟它的自性空，不管这些法是怎么显现的，它的自性都是空性。我们证悟了空性之后，这种证悟空性的智慧对于相续中不清净习气的法可以有对冶了，对(不清净)种子有种对治性。当我们的空性把不清净的种子对治之后，这种不清净的法才可以真正隐没，真正不现。然后本性中的光明、无量宫，一切佛智慧才可以真正圆满地显现出来。现在我们学习主要是认知一切万法实相，无自性的角度，通过中观理论学习修持，打破一切的实执。
这里讲到到底是什么因，什么因导致不见自性，实际上就是厚痴，很深厚的无明愚痴障蔽了我们，现在没有证悟空性的众生都是生活在无明愚痴当中。我们起心动念基本上都是无明愚痴在带动，有了无明愚痴、浓雾厚云时，我们是根本见不到自性的。现在要做的是认知我们所见的都是错误的，然后通过空性的修法把这种无明愚痴的厚云稠云消除掉，见到万法的自性。为了让我们清楚地了知这一点，下面通过比喻来说明，就是第二个科判。
巳贰、以喻成立彼者
如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，
如是无智由痴过，以种种慧观有为。
这个就是通过喻意合说的方式让我们进一步地了知。好象在世间中如果有了眼病，这个“翳力”就是眩翳力，如果眼睛生病之后，通过眩翳力的缘故“倒执发”，他就颠倒执着毛发、二月、雀翎，蜂蝇等，还有其他金星等很多法。就是说如果人有眼病，他在清净的虚空中会看到很多的毛发乱坠，这完全是眼病造成的。还有二月就是本来天空中有一个月亮，但是他的眼根出问题时就会看到两个月亮，实际上这两个月亮也是因病而导致的，这不符合于实际情况。还有雀翎，就是所见的一种自性，就象孔雀翎一样，就会见到圆圈里面的种种法，雀翎也会见到。象蜜蜂、苍蝇在虚空中到处乱飞的情况会出现，实际上到底有没有这些呢，对于眼病者来讲确实是看到了，但是针对实际情况来讲根本没有，都是不存在的。名言谛中不存在这种毛发、二月、雀翎、蜂蝇这样的法，根本都见不到。所以我们在分析这样的比喻时，是什么样的法导致他见到了这些本来不存在的东西呢？就是眩翳力，通过这样的眼病导致见到这些错乱的显现。
下面就讲到了业力，“如是无智由痴过，以种种慧观有为”。同样道理，如果智慧缺乏，说明他相续中的愚痴比较深厚，因为无明愚痴种种过患的缘故，众生以种种的邪慧去观察有为法，错误地认为这些有为法是实实在在存在的，或者是认为实实在在的法一但隐没之后，就会彻底不现了，常见和断见就在这个基础上显现出来了。一异议、有无，很多的邪慧都是这样的，原因是什么呢？原因就是通过无明愚痴、种种慧，这个种种慧并不是平时所说的清净智慧，种种慧是种种邪慧、种种邪分别，种种分别念，自以为是地去观察有为法。因为有为法在众生面前会显现，在一些有学道的圣者出定位时也会显现，这可以说是一种暂时的客观存在。对这种客观有为法的存在很多人想要去解释它，到底是怎么回事。
所以凡夫人就通过种种的邪慧去观察，作出种种的解释，这种法是怎样生成的，它是有自性的，无自性的讲了很多很多。但实际上通过种种慧观有为得出来的答案，他自以为是的一种见解到底是不是正确的呢？实际上都是一种争议，完全不符合实际情况。如果众生不了知一切万法清净的本体的话，就会完全以无明愚痴来自以为是地观察，得出很多的见。当然，不能完全肯定就是外道见，外道也会通过种种邪慧来观察有为法。
除了外道之外，还有很多的世间人，包括我们在内也有自己的人生观、世界观，或一系列的见解，如果是通过无明愚痴而引发的，没有随顺于胜义谛，没有随顺于清净的佛法的智慧观察时，所得到的种种所谓的知见可以一概肯定是错误的，这个方面就讲到因是通过无明、愚痴去见到了万法。通过无明愚痴见到了这些法，或是通过无明愚痴认定这些法是有无是非都是不正确的。以上就是第一个科判断，下面讲第二个科判。
辰贰、宣说因亦无自性
这个因是什么？是前面讲的无明，这个无明实际上也是无自性的。如果我们通达消除了无自性的无明的话，就可以获得解脱。当然对于无明的消除大概分了两个层次，第一个层次，比如说像小乘行者观察五蕴后得到无我见，得到无我见就可以证悟无我，从三界轮回中得到出离。就整个无明来讲是怎样的呢？就是打破了无明的一部分，就是在无明所摄的人我和法我中，他把人我的执着打破了，法我还没有真正地去观察，没有真正地断除，他在无明中断除了一部分，这个也是佛陀的一种方便，针对一些初学或者小乘的根性的人没办法广大理解大般若空性，就让他观察五蕴无我，因为我是一切痛苦的根源，无明愚痴、我执都是无明的根源，他如果能够把人我打破的话就可以从三界轮回中获得解脱。
那么第二种情况是针对大乘菩萨，对佛种性的人来讲，让这些菩萨修习二无我，不单单是要抉择人无我，而且还要抉择法无我。这个法无我就是必须要打破对一切万法的实执，菩萨所证悟的无我，所灭除的无明愚痴更全面。小乘是一部分，大乘是更全面的，二者之间证悟的智慧从这个角度来讲也可以分出胜劣。下面我们就知道，如果我们要获得解脱必须要证悟这样的无自性，必须要打破这样的无明愚痴。
说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，
惠日破除诸明暗，智者达空即解脱。
这个颂词实际上有两层意思，第一句第二句是一层意思，第三第四句是一层意思。首先“说痴起业无痴灭”，这个是谁说的呢？这个是佛说的，佛陀宣讲了由痴起业，由痴起业实际上就是一种流转的缘起。一切众生为什么会流转，这个就是十二因缘了，这个痴就是无明，这个业就是行，平时我们所讲到的无明缘行，也就是通过无明为缘而升起业，而升起行。所以这个在颂词中说由痴起业，通过无明愚痴就会造流转轮回的业。
轮回的一切显现不管是善趣也好，还是恶趣也好，这一切的显现是来自于什么呢？直接的来源就是业，通过业而造一切的有情界和器世界，那么这个业来自于什么呢？这个业就来自于无明愚痴，有了无明愚痴他就会起业，有了业之后就会有识等十二缘起，后面的法就会依次会呈现，这就是所讲到的流转次第。
“无痴灭”呢，后面佛陀又讲到了还灭的缘起，讲到还灭的次第。众生是通过无明而有行，那么又怎样从轮回中获得解脱呢？无明灭故行灭，如果我们要灭除三界轮回，必须要断掉导致这种显现器情万法的因，这个因就是行，就是这个业。要把业灭掉的话，必须要熄灭无明，要把愚痴熄灭了，没有愚痴就不会有业，即便是阿罗汉心相续中还有业，但是他的无明已灭，后面他相续中的业就会逐渐逐渐枯死，所以在很多地方讲无明和业，讲烦恼和业的关系时，业就犹如种子一样，无明就像水一样，或者烦恼就像水一样，这个种子要发芽必须要无明的水，烦恼的水去润湿他，去浸润他，他才可以发芽。如果无明的水干之后，这个业直接就干死了，没办法真正地发芽，阿罗汉第二世绝对不会再投生轮回的原因就是这样的。所以“说痴起业无痴灭”，如果没有愚痴业也就灭掉了，这个是佛讲的，佛陀在经典中直接讲了这个问题。
“唯使无智者了达”，只是让这些对空性还没有了悟的初学者，没有智慧的人了知轮回的流转缘起和涅槃的还灭缘起，注释在解释这句话时为什么“唯使无知者了达”呢？因为“说痴起业无痴灭”，针对一般的二乘，对于小乘和缘觉来讲可以修持人我空性，虽然没有证悟圆满的法空，但是通过寂灭人我执就可以寂灭三有轮回的业，而从三有轮回中获得解脱，有些解释就是这样讲的。“说痴起业无痴灭”中实际上体现了一种取舍，体现了什么取舍呢？取智慧舍无明，一般我们在大乘中观当中也有这样的讲法，但是这是一种方便而已，在二乘或小乘中，对没有深广智慧者的来讲，他认为有一个真实的所舍，无明必须要舍弃的真实有，必须要取一个智慧，必须要取智慧来打破或遣除无明愚痴。从这个角度来讲还不是最了义的，他有取有舍，对智慧不深广的初学者来讲非常适合，他就了知一切的业是通过无明而起的，无明灭后业就灭了，就从轮回中获得解脱，相当于找到了一条修行的正道。到底怎么样去修行？打破无明愚痴，修持五蕴无我，像这样的话就可以，那么这个就是“唯使无智者了达”了。
后面这两句“惠日破除诸明暗，智者达空即解脱”，同样是说“说痴起业无痴灭”，对智者来讲，具有大乘的根性，智慧很深广的智者来讲，他就会从这句话中了达空性，为什么呢？因为“说痴起业无痴灭”的缘故，这个业是缘起法，他是无名而起的，如果没有无明业就灭了。智者观察这两个问题，这个业由无明而起，无明灭故业灭，他就得到一种正见，得到什么正见呢？这个业是无自性的，为什么是无自性的呢？因为他是无自在的缘故，有了无明就会有业，没有无明就不会有业，他在这句中就能够完全了达一切万法的本性空。这个本性空是什么呢？了知万法的本性空就是智慧，这就恰恰是无明愚痴的正对治。
从大乘的角度来看，为什么众生会有这种业呢，为什么会有这种无明愚痴呢？就是对一切万法本性不了知，一切万法的本性到底是怎样的，一切万法的本性是无自性的，所以如果不了达无自性这个叫做无明，有了无明就会有业。“说痴起业无痴灭”，这个业是无自性的法，了知无自性，他就知道一切万法的本性是无自性的，这种无自性的空性就是智慧，就是无明愚痴的正对治，所以说利根者也是通过缘起而了达性空。前面二乘、无智者是通过“说痴起业无痴灭”了知了解脱的方法，这也不是不正确的，但是针对大乘空性的智慧来讲的话还不是很圆满。后面“智者达空”，就是通过了知后升起智慧的太阳，惠日，就说了知了一切万法的无自性空，就相当于在天空中升起了烈日，红太阳一样，菩萨的智慧犹如烈日，烈日升起后一切的明暗，一切的黑暗在当下就会遣除，所以说智者通过这种缘起性空，了达性空之后，“智者达空即解脱”，他就了知一切万法本来就是解脱的，从正见方面已经处在很高的位置上了，就知道一切万法本来就是解脱，没有一个实实在在的束缚。在这个正见上再进一步修空性就很快可以从整个的实执中获得解脱，这个是智者了达空性的方式。
我们再回到科判，对照科判看时，就觉得因亦无自性，实际上这个因就是无明愚痴，这种无明愚痴也是无自性的，大乘行者就是要了知无明愚痴本来无自性。如果你能了知本来无自性的无明愚痴的话，就相当于有了正见，如果我们还没有了知无明愚痴本性无自性的话，认为还有实实在在的无明愚痴的话，这还没有真正生起空性的智慧，所以我们要通过学习中观了知一切万法的因是无自性的，通过无明产生种种业、轮回，所有痛苦烦恼也是无自性的，所以菩萨了知一切无明、业、有情世界、器世界，不会产生很强烈的烦恼，对众生生起大悲心，不间断地投生轮回中利益有情。他了知了万法无自性，了知众生在无自性中生起实执非常可怜，所以他就可入轮回去利益有情。这方面就讲到了自性诸见，他认为应该有自性诸见。有自性的见以及妨难以上已经抉择了，已经破掉了。下面我们讲第二个科判。
第二个科判讲如果没有现基的话，名言就不合理，名言亦不合理的意思是说，不单单是胜义中你要认为无自性不合理，连名言谛中也不合理，主要落在显现上面，一切名言谛的显现也不可能有意思。你说胜义谛中是空性的，名言谛中依靠什么而显现？所以如果胜义空的话，名言也空，名言也不可能显现的意思，他从这方面观察，这个分两个科判。
卯贰（破无现基名言中亦不应现之难）分二：一、真实妨难；二、彼者答破。
辰壹、真实妨难
首先讲真实妨难，实际上就是在讲对方的观点，那么对方到底怎样来安立，怎么样来发太过，怎样体现内心中疑惑的呢？颂词中讲到：
若谓诸法真实语，则彼应如石女儿，
于名言中亦非有，故彼定应自性有。
颂词“若谓诸法真实语”，这个真实就是胜义谛的意思，因为中观宗讲得很清楚，中观宗说一切万法在胜义谛中完全都是空性的，没有自性，他就抓住这句话，如果你说一切诸法在真实义中、在胜义谛中不存在，那么一切诸法应该犹如石女儿一样，如石女儿会怎样呢？“于名言中亦非有”，由于他认为中观宗也承认石女儿的法是二谛中都没有的，恰恰就和中观宗二谛中不存在的观点对应，中观宗说一切万法的自性胜义谛中也没有，名言中也没有，就是这样的。对方就说如果一切诸法二谛中不存在的话，就应该如石女儿，石女儿在胜义谛中没有自性，在名言谛中也没有自性，而且根本不显现的，石女儿在二谛中不显现的，所以说于名言中也不存在。主要是讲犹如石女儿在名言中不存在一样，一切诸法在名言谛中也应该不存在，他认为这是一个很尖锐的问题。
给中观宗提出这个问题之后，他的观点是怎么样的呢？他说“故彼定应自性有”，他从哪个方面来推出一切万法有自性呢？他从现在名言谛的一切诸法可以显现，可以成为我们见闻觉知对境的缘故，我们既然已经看到这些法，已经能听闻这些法，就说明它在胜义谛中应该有。如果它在胜义谛中没有的话，就像石女儿一样，胜义谛中没有名言谛中也不会有，名言谛中既然有了，在胜义谛中肯定有，这个就是他的理论。
以前讲麦彭仁波切的窍决也是这样讲，名言谛中的法不一定在胜义谛中有，胜义谛中没有的法不一定在名言谛中没有。看科判比较容易理解，如果没有现基的话，名言谛也不应理，它的意思是说它的现基在胜义谛中存在本体，胜义中有自性才可以在名言中显现。如果胜义谛中没有现基，一切万法不应该显现，石女儿在胜义谛中没有缘故，在名言谛中也不显现。但为什么会显现这些万法，就说明这些万法和石女儿不一样，一切的诸法显现应该在胜义谛中有自性，在胜义谛中有自性，在名言谛中才可以显现，因为他有现基的缘故。这就是对方自己的观点，对方要成立的观点这样的问题，这对初学者在学习中观宗、学空性时是一个普遍的问题，就是说胜义中没有的话名言中也没有。
但实际上无自性并不是这样的，中观宗无自性并不是恒时不存在不显现的意思，主要是说没有实有的自性，没有实有的本体，这些实有的本体观待现在我们所学的角度来讲，都是分别妄念，这些分别妄念不是诸法的本体、诸法的实相，所以中观宗通过中观理论把一切妄执打破，一切万法是怎么样就是怎么样，给它还原，山河大地现在不需要把它隐没，我们觉得山河大地到底怎么样的，它显现时到底怎么样？我们说显现就是显现而已，根本没有所谓的有无是非，就是这样存在的。中观宗在抉择这个问题时只是把万法实相指出来，无自性的角度就是胜义谛，显现方面就是世俗谛，从这个方面观察时不一定要完全相同，。那对方就不知道不认识无自性的意思，他认为如果胜义谛中不存在，名言谛中也不存在，肯定也没有的。在很多中观的意义中是一而再、再而三的讲了很多这样的问题，这些问题都是需要了知的。下面我们讲彼者答破。
辰贰（彼者答破）分二：一、以喻示难为不定；二、明自性无生与名言显现不相违。
答破从两个问题进行观察抉择，第一个问题主要是讲以喻示难不决定，通过比喻来指示你的问难不一定的；第二个问题是说在胜义谛中自性无生不相违的。
巳壹（以喻示难为不定）分二：一、略说；二、广说。
午壹、略说
有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，
汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。
通过比喻说明问难是不一定的，是不决定的是这个意思，是比较容易理解，此处是通过比喻说明问难不一定。“有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生”这个比喻对方也承认的，眩翳者所见到的毛发等境皆不生，皆不生什么意思？皆不生是说胜义谛中没有，对方说胜谛中确实没有，名言谛中也没有，对方想名言谛中确实没有，为什么呢？这样所见的毛发完全是眼根出问题之后的一种错乱所见，对方也知道，清净的眼根者见不到毛发，眼根错乱之后会见到毛发，相当于颠倒世俗，所以这个比喻是对方承认的。
二谛无生的自性，就是毛发二谛无生的自性，胜义谛中没有自性，名言谛中也没有自性，所以我们提出这个比喻，“彼毛发等皆不生”。对方承认这个问题之后，我们就给他发过失，或者给他引导，“汝且于彼而辩诤”，“汝且”是说，首先你和有眩翳见毛发者辩诤，“后责无明眩翳者”，后面再去责问具有无明眩翳的人，你为什么见一个不见另一个。那么这两句话的意思是怎样的呢，实际上毛发二谛中都不生，石女儿二谛中都不生，你先和具眩翳者辩诤，石女儿二谛中不生他是承认的，后面比喻中毛发二谛中不生他也是承认的，我们就跟他说你先和眩翳者辩诤一下，你就问他同样是二谛中不生的法，你为什么只见毛发不见石女儿，为什么是这样的？毛发虽然是二谛不生的法，但是可以见得到，有眼翳的人可以见得到，石女儿是二谛不生的法，就见不到，中观宗说你先和他辨诤一下，你为什么只能见到毛发而不能见到石女儿，为什么是这样，是什么原因呢？
实际上从根据上来讲，二谛中不生都是相同的，为什么见一个，不见另外一个呢？辨诤完了之后，“后责无明眩翳者”，你再来责问无明眩翳，无明眩翳是指具有无明愚痴的人，一般的凡夫众生。同样都是二谛不生，你为什么只见这些色法而不见石女儿，这个就是异议。
这个地方讲到一个很深的意思，对方的意思是说，胜义中不生的话，名言中绝对不可能显现。我们说这个不一定，为什么？就像毛发一样，毛发二谛中不生，在名言中可以见得到，石女儿胜义中不生，名言中见不到。所以，你首先和他们辨诤完之后再来责问具有无明的这些人。一切的色声香味触，一切的山河大地，胜义中不生，名言中也不生。石女儿胜义中不生，名言中也不生，你为什么只见色等诸法，不见石女儿，后责无明眩者，你去问他们，到底什么原因？你的根据是不一定的。
当然对我们来讲，只有中观宗有圆满回答的方式，我们为什么要通过这个方式给对方反问呢？主要是针对对方的理论，对方的理论是说胜义没有的名言中绝对没有。我们就说毛发在胜义中没有，为什么在名言中可以见？所以你这个根据是不定的，你首先和他们辩论之后，你再来责问，就是一般的凡夫众生，你为什么见一个不见另外一个？都是同等不生的法，那为什么不见石女儿，而只是见到色声香味触这些具无明显现的万法呢？这就是不确定的意思。所以麦彭仁波切这个科判是非常准确的，通过比喻来说明你的问难不定，这样问题就可以了知了。这个是略说，后面是广说。
午贰（广说）分二：一、应成影像等不能显现；二、彼故此因（理）不定。
彼故就是根据前面的这个问题，你这个因是不确定的，就可以这样肯定下来，肯定下来之后，首先是讲第一个问题。
未壹、应成影像等不能显现
若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，
同石女儿非有性，汝见不见应非理。
在广说时，应成影像等不能显现，这个是什么意思呢？在注释中，前面我们说让他去和眩翳者辩诤，那么这个科判的颂词中讲，你先和自己辩诤一下，你自己能够体验到这些现象，先和你自己见到的现象辨证一下，再和其他的中观宗来辨诤，实际上就是通过这个方式来让他知道都是不确定的。
“若见梦境寻香城”，我们也能够见到一切现而无自性的法，比如说第一个就是梦境，梦境就是说在睡觉的时候梦到山河大地，梦到种种的景象。寻香城，乾达婆城，很多注释中解释，就解释成海市蜃楼，比如说在沙漠中，在大海上面就见到这些城堡，见到这些人走来走去，像这样就叫寻香城，有的时候叫海市蜃楼，这个解释有时不完全相同的，但是有些注释中讲寻香城就是一种海市蜃楼，你能够见得很清楚，这些人走来走去，骑马打仗，但观察时却没有自性的，没有能依所依，什么能依所依都找不到。实际上在海市蜃楼中也有城堡，也有大地，也有人走来走去，似乎是有所依的，似乎是有能依的，但是真正观察这个能依所依时，都是没有的。在没有能依所依时显现能依所依。在佛经论典中讲空性，讲现而无自性时提到过。现在我们在这个地方有一个所依，就是大地，或者我们的经堂，能依就是我们这些众生，我们在上面走来走去，这个是有能依所依的。但是真正通过理论观察时，这一切的所依能依都无自性，显现时无自性，而不是说他不显现时无自性。
就像海市蜃楼，我们说海市蜃楼没有能依所依，在显现时它是没有自性的，没有所依能依的，而不是说当它隐没之后所依能依没有了。隐没之后没有能依所依这个不叫真正的空性，不叫无自性，就是断灭不存在的意思。为什么要通过这个比喻来抉择无自性呢？这个比喻就是说显现所依能依的时候，恰恰就没有能依所依。所以说我们一切众生在显现起心动念的时候，在显现能依所依的时候，正在显现的当下，没有自性，这个才是我们要了知的空性含义，这个是讲寻香城。
阳焰我们都知道，这个是在大沙漠或大草原上面，蒸发的水蒸汽看上去像流动的水一样，清清的河流在流动一样，这就是阳焰。幻事就是通过幻术师念咒语等等，显现这些幻化的象、马。影像就是照镜子，在镜子中显现了这些人、动物等等的影像，当然还有很多，像眼花、水月、鼓响、幻化等等，像这样的都是可以了知的。
“同石女儿非有性”，就是说对方对这些比喻的意思都很清楚、很准确地认知，这些法都是一种颠倒的因缘，颠倒的显现。“同石女儿非有性”，实际上这些法和石女儿相同，都是没有自性的。梦境、寻香城胜义中没有，在名言谛中也是一种颠倒相，在名言谛中也不存在有自相，和石女儿从二谛中都不生的角度来讲完全相同，“同石女儿非有性”一样。
“汝见不见应非理”，所以这个时候你自己和自己辨诤一下，为什么见到梦境、寻香城，不见石女儿？通过你的观点来看也非理，以你的观点来讲，如果见都要见，为什么呢？因为“同石女儿非有性”，都是一样的没有自性。如果你能够见到梦境、寻香城，那就应该见到石女儿，根据相同；如果你见不到石女儿，那么梦境、寻香城也见不到，根据相同。按照对方的观点来讲，这个完全不确定的，应该变成影像等也不能显现了，为什么呢？因为石女儿不显现的缘故，石女儿和寻香城影像等从二谛中不生的角度完全相同的。所以你说石女儿不现的话，从理证的角度来讲，影像等也不能现。但是这个影像能不能见呢？影像能见，我们如果照镜子就能够见到影像。所以这个只说明你自己的理论是不正确的，不能够这样一概讲。实际上中观宗在讲胜义中无自性，没有实有的自性，并不妨害显现的，我们把这个科判讲完之后，第二个科判就直接跟你讲了。
第二个科判月称菩萨讲得很清楚，就说自性不生和名言显现不相违，而对方恰恰就是认为相违的，你自性不生就不能显现，我们说自性不生和名言显现是不相违的。当然我们现在讲的是第一个科判，主要就是通过比喻来说明你的因是不确定。通过自己的经验来观察时，对方承许的比喻来观察时，都和石女儿一样，为什么见一个不见一个呢？就说明你这种理论有问题，你的理论是不确定的，这个方面需要了知。今天就讲到这个地方。